Deze samenvatting is gebaseerd op het studiejaar 2013-2014.

Hoofdstuk 2 : Het principe van groot geluk (utilitarisme)

Na een schipbreuk dobberen vier overlevenden in een reddingsbootje op zee rond, hopend op een schip dat hen zal redden. Drie van hen zijn volwassenen met gezinnen en geliefden en de vierde is een wees van zeventien jaar oud. Al gauw zijn de rantsoenen op en na een paar dagen wordt de wees na het drinken van zeewater erg ziek. Uiteindelijk besluiten de drie mannen de jongen te vermoorden om zo nog wat te eten en te drinken hebben in de hoop dat ze snel gered zullen worden. Een paar dagen later worden ze inderdaad gered door een passerend schip maar ook direct opgepakt voor de moord op de jonge wees.

Ze verdedigen zichzelf dat ze de jongen hadden vermoord uit noodzaak. Wanneer ze niemand hadden vermoord en opgegeten, waren ze hoogstwaarschijnlijk alle vier overleden. De wees was daarnaast al ziek en had geen gezin dat van hem afhankelijk was op zich wachten thuis.

Maar is dit een moreel juiste beslissing? Wat zou een rechter moeten beslissen?

De grootste argumenten tegen deze manier van redeneren van de schippers zijn ten eerste het feit dat dit de rechtvaardiging van moord veel losser en makkelijker zou maken en de kans dat mensen het recht in eigen hand gaan nemen vergroten.

Ten tweede reist de vraag op of het niet erg onjuist is om een zwak, kwetsbaar persoon te vermoorden ondanks de mogelijke voordelen, het overleven van de drie andere mannen aan boord?

Deze twee manieren van het bekijken van deze reddingsboot zaak zijn typerend voor twee verschillende benaderingen richting gerechtigheid. De eerste benadering (samenhangend met het eerste tegenargument) houdt in dat de moraliteit van een daad af hangt van de consequenties en gevolgen van de daad. De tweede benadering (samenhangend met het tweede tegenargument) meent dat je niet alleen naar de consequenties en gevolgen moet kijken; er moet een bepaald soort moraliteit heersen over bepaalde daden, zonder daarbij de consequenties te betrekken.

De vraag is dus of moraliteit het afwegen van de voor en nadelen is (kosten en baten analyse), of dat er sprake is van bepaalde fundamentele morele rechten en plichten van een mens? En hoe kunnen we deze rechten herkennen en wat maakt deze rechten zo fundamenteel?

Utilitarisme als antwoord

Bentham, een Engelse filosoof vond een duidelijk antwoord op deze vragen door de leer van het utilitarisme vast te stellen. Het idee was simpel: Volgens Bentham was het belangrijkste principe van moraliteit het maximaliseren van geluk, zolang je doet wat het meest gelukkig maakt, doe je moreel het juiste ding. Met nut bedoelt Bentham dingen die geluk of plezier creëren en pijn of lijden vermijden.

Het utilitarisme maakt het feit dat de mens van plezier en niet van pijn houdt een morele en politieke basis, want niet alleen geldt dit idee voor individuen maar ook voor wetgevers en beleidsmakers. In een beleidsmakingsproces zou de overheid altijd moeten kijken wat het meeste geluk oplevert voor de gemeenschap als één geheel. Daarbij komt wel het principe van kosten en baten analyse terug, de gemeenschap en de overheid moeten bij zichzelf nagaan of voordelen op wegen tegen de nadelen en of er dan een beter alternatief bestaat. Bentham’s idee is moeilijk te verwerpen, aangezien iedere plicht of recht weer uitkomt op het feit dat mensen hun geluk proberen te maximaliseren.

Praktische hervormingen volgens het Utilitarisme

Bentham geloofde dat zijn ideeën aan de grondslag van bepaalde politieke hervormingen konden liggen. Zo stelde hij voor om een particuliere gevangenis op te richten, waarbij de eigenaar betaalt zou krijgen door de winst die de gevangenen maakten door zestien uur per dag te werken. Hij noemde dit Panopticon.

Dit idee werd direct verworpen, maar later bleek dat Bentham zijn tijd vooruit was, want recentelijk zijn zulke gevangenissen geopend in Groot Brittannië en de Verenigde Staten.

Een ander idee van Bentham was een huis op te richten voor zwervers die daar konden werken en leven. Hij had namelijk onderzocht dat het geluk van mensen op straat verminderd door het zien van zwevers, dus was het beter ze van de straat te houden. Bentham hield hier ook rekening met het nut van zwervers, volgens hem zouden sommige zwevers gelukkiger zijn in een huis om daar te werken.

Ook hier is volgens hem sprake van een kosten en baten analyse, door te stellen dat het leed van een aantal zwervers minder zwaar telt dan het leed van een grote groep mensen die de zwervers op straat tegenkomen. Een argument tegen dit voorstel was dat de belastingen zouden moeten verhoogd worden om het huis te financieren, waardoor het geluk van de bevolking dus weer naar beneden zou gaan. Bentham stelde echter dat het huis volledig zelfvoorzienend zou zijn en niets voor de burgers kosten, ze zouden zelfs een beloning kunnen verdienen door een zwerver bij het huis te brengen. Hoewel dit voorstel als vrij hard kan worden geïnterpreteerd, was het voor Bentham enkel bedoelt om het geluk voor de bevolking te maximaliseren, door een factor die het geluk verminderde te elimineren.

Tegenargumenten:

Individual Rights

Het utilitarisme kent echter ook een aantal zwaktes. Zo menen veel mensen dat het utilitarisme geen rekening houdt met individuele rechten. Deze zijn wel belangrijk, maar worden opzij geschoven als door het schenden van een aantal individuele rechten een groter geluk voor een grotere groep behaald kan worden. Een duidelijk voorbeeld hiervan is het voeren van Christenen aan leeuwen in het oude Rome. Dit veroorzaakte heel veel leed bij de Christenen die gedood werden, maar creëerde veel extase en geluk bij een hele grote groep toeschouwers. De vraag is echter of hier niet iets heel erg moreel niet juist is?

Zo ook de vraag of het gerechtvaardigd is om een terrorist te martelen waarvan je weet dat hij plannen heeft om zeer binnenkort een grote aanslag te plegen en daarbij duizenden mensen zal doden? Volgens het utilitarisme zou dit gerechtvaardigd kunnen worden, omdat je door het leed van deze enkele terrorist het leed voor duizenden mensen kunt besparen. Utilitaristen zijn trouwens niet noodzakelijk voorstanders van martelen, sommige menen dat informatie verkregen tijdens een marteling onbetrouwbaar is. Dit betekent dat er wel leed is aangedaan, maar dat de gemeenschap over het algemeen niet gelukkiger is geworden. Ook kan door marteling van terroristen uit andere landen de kans op het harder aanpakken van de eigen militairen in krijgsgevangenschap stijgen, waardoor de het algemene geluk in een land juist kan dalen.

Over deze praktische argumenten kan getwist worden, maar ze sluiten wel direct aan bij het utilitarisme. Sommige mensen zijn juist uit principe tegen marteling in het algemeen en vinden dat het pure schending van mensenrechten is. Ze beargumenteren dat mensenrechten een morele basis hebben die verder reikt dan het bereiken van een bepaald nut.

Toch maakt de zaak van het martelen van de terrorist het argument van Bentham wel sterker, want aantallen zijn wel degelijk van belang. Het is nogal een groot verschil tussen het doden van een jonge wees op zee en daarmee het redden van drie levens of het martelen van één man terwijl duizenden mensenlevens op het spel staan. Utilitaristen menen dat zelfs de grootste voorstanders van mensenrechten toch zullen toegeven dat aantallen op moreel gebied uitmaken wanneer het om mensenlevens gaat.

Kosten-baten analyse en vooroordelen

Bovenstaande zaak is echter ook deels misleidend, omdat er dus gesteld wordt dat wanneer er maar genoeg levens op het spel staan, de mensheid bereid is al zijn normen en waarden over mensenrechten en waardigheid aan te kant te zetten. Dit betekent dan dat moraliteit en rechtvaardigheid uiteindelijk toch draaien om een kosten-baten analyse. En stel je voor dat je niet honderd procent zeker weet of deze terrorist verantwoordelijk is voor de komende aanslag? Is het dan nog gerechtvaardigd om hem te martelen? Of wanneer de terrorist niet verantwoordelijk zal zijn voor een grote aanslag, maar andere vreselijke dingen? Dan gaat het niet alleen maar meer om een kosten-baten analyse maar ook om het feit dat terroristen als slechte mensen gezien worden, die het verdienen om pijn aangedaan te worden.

Een duidelijkere manier om dit te bekijken is door te bedenken dat de enige manier om de terrorist te dwingen te praten over de mogelijke aanslag is door zijn jonge, onwetende dochter te martelen. Is dit moreel gerechtvaardigd? Zelfs een geharde utilitarist zal hierover twijfelen. Dit is echter wel de manier om het principe van het utilitarisme te testen, doordat je buiten beschouwing laat dat terroristen sowieso gestraft moeten worden en puur focust op de utilitaristische berekening van de kosten en de baten.

De stad van geluk

Een andere versie van de laatst genoemde manier om informatie te verkrijgen van de terrorist (door de jonge dochter te martelen) gaat over een kort verhaal van Ursula K. Le Guin; “The Ones Who Walked Away from Omela’s “. Dit verhaal gaat over een stad waarin iedereen intens gelukkig is en waar alles goed en harmonisch verloopt. Echter, het geluk van alle bewoners hangt af van een klein jongetje die verwaarloost wordt en is opgesloten in een donkere kelder van de stad. Alle bewoners weten dat dit eenzame, ongezonde en ondervoede jongetje er is maar zij weten ook allen dat wanneer dit jongens bevrijd zal worden (wat het juiste is om te doen) al het goede van Omela zal verdwijnen.

Is dit moreel rechtvaardig? De eerste zwakte van het Bentham’s utilitarisme komt nu weer duidelijk in beeld, het feit dat individuele mensenrechten geschonden worden. Volgens tegenstanders van Bentham’s utilitarisme is het onrechtvaardig om de rechten van een onschuldig kind te schenden, zelfs als dit het geluk van een hele stad betekent.

Tegenargumenten:

The common currency of value

Het utilitarisme zegt zeer berekend te werken, door geluk te berekenen en ieders voorkeuren en rechten gelijk te wegen. Maar om dit te kunnen doen, heb je wel een schaal nodig om aan te meten. Bentham biedt hier een gelijke commun currency voor aan, maar is het wel mogelijk om morele waarden om te vormen naar a single currency of value zonder af te doen aan de morele waarden?

Volgens het tweede grote tegenargument van Bentham is dit niet mogelijk. Om dit tegenargument beter te begrijpen, kijken we weer terug naar de kosten en baten analyse waar de utilitaristische visie in terugkomt. Het is een rationele manier van beslissingen nemen die vaak door overheden en bedrijven gebruikt wordt, door alle complexe sociale beslissingen in waarden (in geld) te vertalen, om ze daarna te vergelijken.

Dit is echter niet altijd een goede methode.

Tabakindustrie en de Ford Pinto

Zo maakte Philip Morris, eigenaar van een bedrijf dat tabak produceert en vooral goede zaken doet in Tjechië, een kosten-baten analyse van de effecten van roken voor de Tsjechische regering. Deze was namelijk bezorgd geworden over het soepele beleid dat zij tegenover tabak voerden, waardoor de gezondheidsrisico’s van de bevolking stegen.

Uit het onderzoek bleek echter dat de regering meer verdiende dan het verloor aan de rokende bevolking. Mensen gingen namelijk eerder dood door het roken en zo spaarde de overheid kosten voor ouderenzorg uit. Het geld dat de overheid hiermee bespaarde woog op tegen de gezondheidskosten die rokers maken en dus bleek uit het onderzoek dat het voor de regering voordeliger was dat de bevolking rookte. Dit veroorzaakte veel verontwaardiging in Tsjechië en wereldwijd, omdat dit moreel onjuist werd gezien; een mensenleven werd vergeleken met een som geld dat bespaard werd.

Sommige beweren dat de kosten-baten analyse die gemaakt werd door Philipp Morris moreel erg absurd is en dan vooral de utilitaristische visie hierop, die duidelijk aanwezig is. Maar voor aanhangers van Bentham is dit voorbeeld vooral verkeerd geïnterpreteerd en moet worden gekeken naar de pure kosten-baten analyse. Zo kan er worden afgewogen of het leed en verdriet van de achtergebleven familie opweegt tegen de kosten die de regering aan ouderen zorg bespaart. Echter, de vraag blijft dus of je een bepaalde hoeveelheid leed gelijk kan stellen aan een som geld.

Een ander voorbeeld van een poging om leed en overlijden een waarde in geld te geven is de kosten-baten analyse die Ford Motor Company maakte naar aanleiding van het ontploffen van een aantal van hun Ford Pinto’s. Er werd berekend of het voordeliger was om alle auto’s te repareren of om het kleine aantal auto’s dat zou kunnen ontploffen niet te repareren. Er werd berekend dat bij het repareren van alle 12,5 miljoen auto’s $49.5 miljoen dollar zou worden bespaard aan mensenlevens en lichamelijk letsel. Al deze auto’s repareren zou het bedrijf echter wel $137.5 miljoen dollar kosten en zo bepaalde het bedrijf dat de kosten van het repareren van alle auto’s niet opwogen tegen de kosten die bespaard zouden worden.

Dit veroorzaakte veel verontwaardiging in de Verenigde Staten, niet in de laatste plaats omdat veel mensen het geschatte bedrag van een mensen leven ($200.000) veel te laag vonden. Dit sluit weer aan bij het utilitarisme, omdat volgens hen weinig mensen zouden kiezen dood te gaan voor “slechts” $200.000. Je zou eigenlijk het toekomstige geluk dat iemand die overlijdt moeten “meeberekenen”, niet alleen de kosten van een begrafenis bijv.: Wat zou dan de prijs van een mensenleven zijn?

Heeft een mensenleven een prijs?

The U.S. Environmental Protection Agency probeerde deze vraag ook te beantwoorden, maar deed dit door het leven van een jonger persoon meer geld toe te kennen ($3.7 miljoen) dan dat van een oudere($2.3 miljoen). Dit rechtvaardigden ze door te stellen dat een jongere nog een langer leven voor zich heeft en dus meer tijd heeft om zijn/haar geluk te maximaliseren. Dit leidde opnieuw tot veel verontwaardiging van de tegenstanders van het utilitarisme, die deed moreel onjuist vonden en menen dat je de waarde van een leven met sociale aspecten niet kunt meten aan de hand van geld. Voorstanders menen echter dat een mensenleven nu eenmaal een prijs heeft, op welke manier je het ook benaderd. Het mag dan een bepaald taboe zijn, maar dit moet worden doorbroken.

Psycholoog Edward Thorndike probeerde deze twee denkwijze dichterbij elkaar te brengen door een poging te doen te bewijzen wat utilitarisme bedoelt; het meten van pijn en plezier in geld. Zo vroeg hij aan respondenten hoe veel ze betaalt zouden willen krijgen om bijv. een grote regenworm te eten ($100.000) of om hun hele leven in een afgelegen boederij te zouden moeten wonen ($300.000). Thorndike dacht hier mee te bewijzen dat alles gemeten kan worden in geld, maar tegenstanders beweerde dat het absurd was om te stellen dat het eten van één regenworm slechts 3x zo erg zou zijn (gekeken naar de geldbedragen) als je hele leven op een afgelegen boerderij zou moeten wonen. Een ander voorbeeld hiervan is de St. Anne’s School for Girls, waar geen jongens mochten overnachten. Dit zou volgens de traditionele schoolleiding meer water en meer slijtage aan de matrassen veroorzaken, waardoor werd afgesproken dat een meisje maximaal 3x per week een logé mocht hebben die dan 50 pence zou betalen. Dit gaf natuurlijk een erg vreemd beeld en al snel werd deze regel afgeschaft.

John Stuart Mill

Een generatie later dan Bentham, probeerde deze Engelse filosoof, econoom en aanhanger van het utilitarisme een nieuwe kijk op de genoemde nadelen en zwaktes van Bentham’s utilitarisme te geven. Hij wil meer focussen op de moraliteit van utilitarisme en op de individuele rechten van een mens en dit deed hij o.a. via zijn boek On Liberty (1859) waarin het centrale standpunt is dat mensen vrij zijn om alles te doen wat zij willen, mits ze andere mensen niets kwaads aandoen. Dit geldt ook voor de overheid, die mag niet bepalen hoe een mens hoort te leven in de maatschappij. De enige acties waarvoor mensen verantwoordelijkheid dienen te dragen richting de maatschappij zijn de acties waarmee ze andere mensen in de maatschappij kwaad aan doen. Mill focust verder op het maximaliseren van het nut op lange termijn, in tegenstelling tot Bentham die meer focust op de korte termijn. Mill meent dat wat mensen op de korte termijn gelukkig maakt, niet per sé goed is voor het geluk op lange termijn. Hij geeft een aantal redenen voor zijn bewering; zo kan een tegenovergesteld idee over wat geluk maximaliseert op korte termijn niet relevant gevonden worden, maar op de lange termijn wel waar te zijn. Ook stelt hij dat naar de lange termijn kijken een maatschappij levendiger en ondernemender maakt en van luiheid weerhoudt.

Mill’s ideeën over de goede effecten van vrijheid zijn vrij aannemelijk, maar bieden nog geen morele basis voor individuele rechten en moraliteit. Ze bieden die basis nog niet doordat ze eisen dat er op lange termijn gekeken wordt, de utilitaristen moeten toegeven dat individuele rechten dus niet van belang zijn en niet nodig zijn. Ten tweede wordt genegeerd dat het schenden van mensenrechten op lange termijn wel degelijk van een noemenswaardig feit is, zonder naar de effecten daarvan op de maatschappij te kijken. Mill antwoord hierop door te stellen dat het belangrijkste voor een mens is dat hij niet beperkt wordt in zijn ontwikkeling en daarmee het hoogste haalbare nut kan bereiken. In feite is Mill’s benadering richting individuele rechten meer een herbeleving van de ideeën van Bentham in plaats van een tegenovergesteld beeld.

Hogere of lagere geneugten

Mill’s idee om het tweede kritiekpunt op Bentham’s utilitarisme te weerleggen, om alle (sociale) waarden tot één schaal te vormen, (the common currency of value) houdt in dat er sprake is van een onderscheid tussen higher and lower pleasures in een mensenleven. Voor Bentham waren er geen verschillende gradaties binnen geluk of leed, alle voorkeuren tellen even zwaar mee. Hij vond het zelfingenomen om te oordelen dat er een verschil in plezier bestaat, sommige mensen krijgen plezier door het luisteren naar Madonna, anderen door het luisteren naar Mozart. Wie heeft er het recht te zeggen wat het meeste plezier oplevert? Ook zou deze aanname botsen met Bentham’s geloof dat alle sociale waarden op één schaal gemeten kunnen worden, wanneer er alleen sprake is van kwantitatief en geen kwalitatief verschil is dit mogelijk, anders niet. Mill gelooft wel dat er een verschil kan worden gemaakt tussen higher and lower pleasures puur gebaseerd op het maximaliseren van het nut en niet op morele gronden.Hij meent dat bepaalde vormen van plezier liever bereikt worden dan andere en stelt voor dit op een simpele manier te testen. Wanneer er twee vormen van plezier zijn en iedereen, of bijna iedereen, geeft de voorkeur voor één vorm van plezier, dan is dit de meest geliefde manier van plezier. Deze test heeft een duidelijk voordeel, want het maakt duidelijk dat onze moraliteit wel degelijk geheel en duidelijk afkomstig is van onze diepste verlangens. Een tegenargument is echter dat mensen sneller voor lower pleasures zouden kiezen, omdat deze gemakkelijker te bereiken zijn. Op de bank uitrusten en een film kijken is gemakkelijker te bereiken dan een opera voorstelling te bezoeken.

Kiezen tussen hogere of lagere geneugten?

De auteur van dit boek, Sandel, deed een simpele test met een aantal van zijn studenten. Ze moesten kiezen uit het kijken naar een aflevering van de Simpsons, een stuk van Hamlet of een worstelwedstrijd. De studenten kozen de aflevering van de Simpsons als hetgeen waar ze het meeste plezier aan beleven, maar kozen ook unaniem voor Hamlet als kwalitatief hoogste ervaring.

Deze uitkomst betekende een uitdaging voor de aannames van Mill, omdat studenten het kijken naar de Simpsons het leukste vonden, maar kwalitatief gezien voor Shakespeare kozen. Dit is dus lang niet altijd hetzelfde. Toch meent Mill dat mensen vaker voor de higher pleasures zullen kiezen, al zullen bepaalde verleidingen er wel voor zorgen dat mensen toch toegeven aan lower pleasures.

Hoofdstuk 3: Zijn we onze eigen baas? / Libertarianism

Economische ongelijk is in veel landen erg groot en de meningen over hoe daar het beste mee omgegaan kan worden zijn uitermate verdeeld. Zo menen sommige dat zulke ongelijkheid onrechtvaardig is en dat rijke mensen meer belasting zouden moeten betalen. Anderen zijn hier op tegen, door te stellen dat economische ongelijkheid niet verkeerd is en eerlijk ontstaan is door beslissingen die mensen nemen in een markteconomie. Maar wie heeft er gelijk?

Als je kijkt naar het maximaliseren van geluk, zou je kunnen beargumenteren dat de meest welgestelde mensen ter wereld hun geld zouden moet verdelen onder de minder bedeelde mensen. Dit zou voor veel mensen een groot geluk betekenen en voor een aantal mensen een vermindering van geluk, volgens het utilitarisme dus een gegronde theorie.

Dit “Robin Hood” scenario heeft echter minstens twee nadelen, één vanuit het utilitarisme en één niet. Het eerste nadeel is dat rijke mensen door de hoge belastingen minder motivatie zullen hebben om te werken en dus minder zullen werken en investeren, waardoor er minder geld beschikbaar is voor de economie en dus om te herverdelen onder de minder bedeelde mensen. Uiteindelijk verminderd dan het algemene geluk.

Ten tweede kan beargumenteert worden dat het onrechtvaardig is om meer geld af te nemen van rijkere mensen, zelfs als dit voor een goed doel is. Hun fundamentele recht om te doen met hun geld wat ze willen wordt geschonden en dat is geen goede zaak. Voorstanders van dit argument noemen zich “Libertarians”. Ze zijn voorstanders van een vrije markt en tegen staatsbemoeienis, maar niet omdat de economie dan efficiënter zou draaien, maar puur als voorstander van het feit dat een mens keuze vrijheid moet hebben over wat men wil doen.

Libertarians vinden ook dat ieder mens een fundamenteel recht op vrijheid heeft om keuzes te maken wat men doet met wat men bezit, zolang de rechten van andere mensen ook gerespecteerd worden.

Beperkte invloed van de staat

Volgens de libertinisme (libertarian) theorie zijn veel activiteiten van een staat onrechtmatig en schenden ze de vrijheden van individuen. Een staat moet slechts de eigendommen van haar inwoners beschermen tegen diefstal en de vrede bewaren en alle andere dingen die een staat meer doet zijn moreel onjuist.

Het libertinisme verwerpt drie types van beleidsvorming die staten van tegenwoordig vaak voeren:

1. Geen paternalisme. Een overheid zou geen maatregelen moeten nemen die burgers voor zichzelf beschermt. Zo zouden er geen wetten moeten zijn die bepalen dat je een helm moet dragen op een motor, een individu moet zelf bepalen of hij dat risico wil nemen, zonder dat de overheid bepaalt of dit individu dat risico mag nemen. Dit geldt echter alleen wanneer de individu geen andere mensen in gevaar brengt.

2. Geen morele wetgeving. Een overheid heeft geen recht om via wetgeving te bepalen welke normen en waarden goedgekeurd zouden moeten worden. Prostitutie is voor sommige mensen moreel onjuist, maar dat geeft de overheid geen recht om een wet op te stellen die prostitutie verbiedt.

3. Geen verdeling van de eigendommen en rijkdommen. De overheid mag niet bepalen dat rijkere mensen de armere mensen moet helpen of ondersteunen, dit moet het individu zelf kunnen beslissen. Ze zien het verhogen van de belasting voor de rijkere als diefstal en dus onjuist.

Het libertinisme is terug te vinden in meerdere politieke en andere stromingen.

Rond de jaren ’80 vond het libertinisme grote politieke medestanders in Ronald Reagan en Margatet Thatcher die in hun gevoerde politieke beleid een vrije markt en weinig staatsbemoeienis promoten. Ook met betrekking op het vormen van de welvaartstaat zoals wij die nu kennen vond het libertinisme medestanders, zoals de Oostenrijkse econoom en filosoof Friedrich A. Hayek, die meende dat iedere poging om economische ongelijkheid te verminderen, een vrije samenleving vernietigde. De Amerikaanse econoom Milton Friedman beargumenteerde in Capitalism and Freedom (1962) dat veel activiteiten van een staat inbreuk maken op de individuele vrijheid van haar burgers. Als belangrijkste voorbeeld noemt hij een door de overheid gereguleerd pensioen regeling voor gepensioneerden. Friedman stelt dat wanneer een gepensioneerde al zijn geld in één keer zou willen besteden om daar enorm van te genieten, dit niet tegen mag worden gehouden door regelgeving van de overheid. Hij vraagt zich af wat voor recht de staat heeft om deze gepensioneerde te beperken. Ook is hij tegenstander van wetten tegen discriminatie op de werkvloer en wetten voor minimumloon. Dit zou individuele vrijheden van mensen om te discrimineren of om lage lonen uit te betalen beperken.

Hoe heb je je rijkdom verkregen is bepalend

Robert Nozick beargumenteert in zijn boek Anarchy, State and Utopia vrijwel hetzelfde en voegt hieraan toe dat een staat zou mensen niet mogen dwingen andere mensen te helpen. Economische ongelijkheid is geen onjuiste verschijning.

Het hangt er wel van de manier waarop je je rijkdom hebt verkregen of je wel recht hebt op de rijkdom. Wanneer je bijvoorbeeld rijk bent geworden door het verkopen van gestolen goederen, heb je geen recht op de opbrengsten. Daarnaast heb je wel recht op je eigendommen wanneer je ze hebt gekregen door vrijhandel of door vrijwillige giften aan jou door anderen. In dat geval mag de overheid jou niets afnemen.

Nozick focust op het feit dat eigendommen niet op een illegale of onjuiste verkregen mogen zijn, maar dat is in de huidige economie erg lastig te achterhalen soms. Wanneer ontdekt kan worden dat huidige rijke personen verantwoordelijk zijn voor misdaden in het verleden, mogen die volgens Nozick wel verplicht worden meer belasting af te dragen. Dit is echter wel alleen om de onrechtvaardigheid van het verleden te herstellen en niet om de ongelijkheid van het heden te verminderen.

Michael Jordan

Nozick gebruikt een fictief scenario over de inkomsten van Michael Jordan om aan te tonen dat zelfs een perfecte, vrijwillige inkomensverdeling kan zorgen voor economische ongelijkheid. Iedere bezoeker van een basketbal wedstrijd van Michael Jordan betaalt vrijwillig $5 om hem te zien spelen, en stel dat deze opbrengsten direct naar Michael Jordan gaan. Hij is een zeer populaire basketballer en aan het einde van het seizoen heeft hij $31 miljoen dollar verdient, veel meer dan de rest. Nu is de vraag of dit onrechtvaardig is. Niemand heeft in feite recht om te protesteren, iedereen die Jordan wilden zien spelen hebben betaalt en zij die die niet wilden bleven gewoon thuis. Ook Jordan kan niet worden aangesproken op zijn inkomsten, omdat hij zelf heeft gekozen voor dit beroep in plaats van een andere minder goed betaalde baan.

Nozick gelooft dat dit scenario twee problemen van gelijke inkomstenverdeling aantoont:

1. Wanneer je economische ongelijkheid wil veranderen zul je met flinke regelmaat moet interveniëren in de vrije markt om bepaalde patronen tot stand te brengen die vaak niet mogelijk zijn wanneer er sprake is van keuze vrijheid van individuen.

2. Door je op deze manier met de vrije markt te bemoeien, verplicht je bijvoorbeeld Michael Jordan geld af te staan dat hij eerlijk verdient heeft.

Dit is verkeerd volgens Nozick, omdat de rechtvaardigheid zwaarder weegt dan geld. Hij meent dat belasting eisen over geld verkregen met werk op één lijn staat met gedwongen werken voor de overheid. Dit zou volgens hem betekenen dat wanneer de overheid 30% van zijn inkomen aan belasting int, de overheid in feite 30% van zijn tijd hem dwingt voor de overheid te werken.

Dit zou betekenen dat de staat een deel van hem zou bezitten en dat stuit de libertinisten erg tegen de borst.

Als ik mijn eigen baas ben, dan ben ik baas over mijn eigen werk

Een zeer belangrijk speerpunt voor het libertinisme is het self-ownership. Dit betekent dat wanneer jij de baas over jezelf bent, jij ook de baas bent over jouw werkzaamheden. Wanneer iemand anders de baas zou zijn over jouw werk en jou orders kan geven, ben je niet meer baas over jezelf, maar een slaaf. En wanneer je de baas bent over je eigen werkzaamheden, betekent dit dat je ook de baas bent over de opbrengsten van die werkzaamheden. Ben je geen baas over je eigen opbrengsten? Dan ben je ook geen baas over je werkzaamheden en zo dus ook niet de baas over jezelf. Dit is precies waarom Nozick meent dat Michael Jordan’s rechten geschonden worden wanneer hij gedwongen wordt een deel van zijn eigen opbrengsten af te staan aan het goede doel.

Natuurlijk zal geen enkele overheid 100% van iemands inkomen kunnen innen via belastingen, maar Nozick blijft bij zijn standpunt dat de overheid dan een deel van jou in haar bezit heeft.

Zijn we onze eigen baas?

Toen Michael Jordan aankondigde te stoppen met basketballen, dacht het bestuur er over na om Jordan via een wet proberen te dwingen nog 1/3 van het volgende seizoen te laten spelen. Vele vonden deze wet onrechtvaardig, maar als dit onrechtvaardig is, dan is het toch ook onrechtvaardig dat de overheid aanspraak maakt op 1/3 van de inkomsten van Michael Jordan. Meerdere voorstanders van gelijke inkomstenverdeling menen door verschillende claims dat er veel goede dingen aan gekoppeld zijn. Deze kunnen op verschillende manieren worden weerlegd door het libertinisme:

• Objection 1: Belastingen heffen is niet zo erg als gedwongen voor de overheid werken.

Wanneer je belasting moet betalen over de opbrengsten van je werkzaamheden, kun je er altijd voor kiezen minder te gaan werken en dus minder belasting te betalen. Wanneer je gedwongen wordt voor de overheid te werken kun je hier niet voor kiezen.

Libertarian menen dat de overheid je niet mag dwingen deze keuze te maken. Wie geeft de overheid het recht te bepalen dat sommige mensen dan maar activiteiten moeten gaan doen die minder geld kosten? Stel je voor: een dief breekt in jouw huis. Hij heeft slechts tijd om te kiezen tussen $1000 in cash of een televisie van $1000. Je hoopt dat hij kiest voor de televisie, want dan heb je nog vrije keuze om te doen wat je wil met de $1000 in cash. Wanneer de dief de cash steelt, laat hij je geen keuze meer. De dief en de overheid doen in feite allebei iets verkeerd en laten je geen keuze.

• Objection 2: De armen hebben het geld harder nodig

De libertarian reageren hierop door dit wellicht te erkennen, maar dat wil nog niet zeggen dat de staat dan het recht heeft het geld van rijkeren af te nemen om het aan de armen te geven. Geld stelen van rijken om het aan de armen te geven is nog steeds stelen. Stel je voor dat jij twee gezonde nieren hebt en iemand anders een nier nodig heeft om te kunnen overleven. Zelfs al heeft de andere persoon de nier harder nodig dan jij, het geeft hem/haar nog geen recht op jouw nier. Ook de staat mag jou niet dwingen je nier af te staan, omdat hij/zij de nier harder nodig heeft. Wat van jou is, mag niemand jou dwingen af te staan.

• Objection 3: Michael Jordan speelt in een team en is dus niet alleen verantwoordelijk en mag dan dus ook niet alle inkomsten verdienen.

Dit is waar volgens de libertarian. Jordan had zijn succes nooit kunnen bereiken zonder coaches, ploeggenoten, tegenstanders enzovoort. Maar deze mensen hebben zelf voor deze baan gekozen en krijgen bovendien ook betaald voor hun verdiensten en dus zou Jordan niet verplicht moeten worden een deel van zijn inkomsten af te staan. En zelfs als hij een bepaalde schuld heeft bij zijn ploeggenoten, is het vreemd om dat te verheffen door het belasting geld te gebruiken voor voedselbonnen voor de armen.

• Objection 4: Michael Jordan wordt niet gedwongen belasting te betalen, als inwoner van een democratie kan hij meebeslissen over de wetten waaraan hij wordt onderworpen.

Volgens de libertarian kan democratie niet alles rechtvaardigen. Stel dat Jordan tegen het wetsvoorstel van de belasting had gestemd, maar het voorstel was alsnog aangenomen.

Dan zou hij dus gewoon de belasting moeten bepalen, ondanks dat hij het er niet mee eens is. Betekent het leven in een democratie dat je het altijd eens bent met wat er bepaald wordt door de overheid, zonder dat er rekening wordt gehouden met individuele rechten?

• Objection 5: Michael Jordan heeft simpelweg veel geluk

Deze assumptie is moeilijker te weerleggen voor de libertarian, omdat Jordan wel geluk heeft dat hij in een tijdperk leeft waarin basketbal enorm populair is en goed betaald wordt. Daarnaast kan hij geen aanspraak maken op zijn talenten die hij vanaf zijn geboorte bezit, ondanks dat hij heel hard werkt om te zijn waar hij nu is.

De libertarian vragen zich af of het rechtvaardig is om te twijfelen aan het feit of Jordan aanspraak mag maken op zijn talenten. Als hij dit niet mag doen, zijn zijn talenten eigenlijk niet van hem en dan is hij in feite ook niet baas over zichzelf. Maar als Jordan niet de baas over zichzelf is, wie is dit dan wel? De libertrian vragen zich af of het echt wenselijk is dat een gemeenschap of staat aanspraak mag maken op één van haar bewoners.

Zelfbeschikkingsrecht is erg overtuigend, vooral voor mensen die zoeken naar een sterke grond voor individuele rechten. Denk nog eens terug aan de zaak van het reddingsbootje en de drie volwassenen die de wees vermoordden. Wanneer hij zichzelf had gedood om zich op te offeren voor de rest van de bemanning had iedereen gezegd dat hij een moedige daad had gedaan. Maar zijn collega’s in het reddingsbootje hadden geen recht om hem van zijn leven te beroven.

Zo gaat zelfbeschikkingsrecht nog veel verder, het kan gebruikt worden om euthanasie, abortus, prostitutie en het verkopen van nieren te legitimeren omdat je baas bent over je eigen lichaam. Dit geldt echter wel alleen als andere mensen geen schade toebrengt.

Baas over eigen lichaam

Het verkopen van organen of delen van je lichaam is een veelbesproken kwestie. Veel mensen zijn het hier niet mee eens, maar in feite ben je volgens de libertarian baas over eigen lichaam en zou je dus kunnen doen met je lichaamsdelen van je maar wilt. Echter, stel dat iemand jouw nier wil kopen om er een kunstwerk van te maken? Zouden mensen hun nier mogen verkopen en een nier mogen kopen voor deze reden? Indien je dit verbiedt, kun je je niet meer op de libertarian visie beroepen, omdat je volgens die visie vrij bent je nier voor iedere reden te verkopen. Indien je dit verbiedt, erken je dat een mens niet volledig vrij is om te beschikken over zijn lichaam zoals hij wil.

Een ander voorbeeld is een arme Indiaanse man die zijn ene nier verkoopt om van de opbrengsten zijn kind naar school te laten gaan. Een aantal jaar later wil hij ook zijn tweede nier verkopen om zijn tweede kind ook naar school te laten gaan. Mag de man vrij zijn in het verkopen van zijn tweede nier, zelfs als dit betekent dat hij hieraan sterft? In principe zou dit volgens het libertinisme mogelijk moeten zijn, al is het wel een zeer vreemde gewaarwording dat hij zichzelf zo opoffert.

Natuurlijk is het mogelijk om een bepaalde wet aan te nemen die voorkomt dat organen alleen gedoneerd en verkocht mogen worden om levens te redden, maar dit is dan niet meer volgens de visie van het libertinisme en recht van zelfbeschikking.

Euthanasie en kannibalisme

In de Verenigde Staten is Dr. Jack Kevorkian een aantal jaar in bewaring gesteld vanwege het assisteren bij een aantal euthanasie zaken. Volgens het libertinisme is euthanasie of het assisteren bij een euthanasie echter een perfect voorbeeld van zelfbeschikkingsrecht; ik ben de baas over mijn eigen leven en ik mag dus ook beslissen wanneer dit (met hulp ) mag worden beëindigd. Echter, euthanasie of assistentie bij euthanasie is niet alleen een kwestie van zelfbeschikking. Veel voorstanders van euthanasie beargumenteren dat het ook draait om medeleven en waardigheid. Wanneer iemand met zulke erge pijn leeft, is het soms beter om het leven te beëindigen. Hierdoor raken libertinisme en compassie met elkaar verweven.

Ook kannibalisme is een groot discussiepunt, vooral nadat in 2001 een Duitse computer technicus een advertentie op het internet had geplaatst met de vraag of hij iemand mocht doden en op eten, voor de ervaring. 200 mensen reageerden op de advertentie en uiteindelijk werd de drieënveertig jaar oude Bernd-Jurgen Brands met zijn toestemming gedood en opgegeten door de computer technicus. Hij werd hier later voor gevangen gezet, maar vanuit het libertinisme kun je beargumenteren dat dit een vrijwillige beslissing is geweest en dat Brands volledig in zijn recht stond door zijn lichaam “af te staan”, al was het voor een ietwat vreemd doel. Dus de staat zou de computer technicus ook niet mogen veroordelen op het opeten van Brands, hij had er immers zelf toestemming voor gegeven.

Hoofdstuk 5: Wat telt is het motief / Immanuel Kant

Wanneer je een voorstander bent van universele mensenrechten, ben je waarschijnlijk zoals eerder is besproken, geen voorstanders van het utilitarisme. Die stroming gaat er namelijk vanuit dat individuen niet belangrijk zijn en ondergeschikt zijn aan het geluk van de meerderheid. Maar wat is dan de morele basis van de universele mensenrechten? Al eerder werd deze vraag gesteld en het libertinisme gaf hier op het recht van zelfbeschikking als antwoord. Mensen zouden niet moeten worden gebruikt ten behoeve van het geluk van een meerderheid, maar puur zelf moeten kunnen beschikken over hun lichaam en geest. Echter, er zitten ook een aantal nadelen aan deze benadering, zoals in het vorige hoofdstuk te lezen is.

John Locke, groot voorstander van eigendomsrecht en weinig overheidsbemoeienis, is het toch niet geheel eens met onbeperkte zelfbeschikking. Zijn theorie over een morele basis voor mensenrechten heeft meer een religieuze betrekking, wat een probleem vormt voor mensen die deze basis zoeken zonder de betrokkenheid van geloof.

Revolutionair denken

Immanuel Kant was een Duitse filosoof ten tijde van de Verlichting, die bijzonder veel invloed heeft uitgeoefend op de Westerse wijsbegeerte. Hij meende dat de morele basis van mensenrechten niet bij het feit ligt dat we zelf mogen beschikken over ons lichaam of omdat ons mensenleven een geschenk van God is, maar omdat mensen rationele wezens zijn, die in staat zijn waardigheid en respect te geven en te ontvangen.

Kant was een zeer goede student en hoogleraar op de universiteit van Konigsberg en schreef een aantal bekende boeken als reactie op de theorie van John Locke (Critique of Pure Reason). Vijf jaar na Jeremy’s Bentham’s boek Principles of Morals and Legistation (1780) schreef Kant Groundwork, waarin hij veel kritiek leverde op het utilitarisme. Hij meent dat moraliteit niet gaat over het maximaliseren van een bepaald nut, maar over het respecteren van anderen en mensen behandelen zoals mensen zijn, met gevoelens en normen en waarden.

Kant’s boek verscheen precies tussen de twee grote revoluties, de Amerikaanse Revolutie in 1776 en de Frans revolutie in 1789 en zijn boodschap sloot erg nauw aan bij wat de 18^e eeuwse revolutionairen de rechten van de mens noemden en wij tegenwoordig de universele rechten van de mens.

Kant probeert een aantal essentiële vragen te beantwoorden, zoals: Wat is het ultieme principe van moraliteit ? En wat is vrijheid ? In de loop der jaren heeft hij deze vragen geprobeerd te beantwoorden en dat is niet de minste reden om aandacht te besteden aan Kant. Ook heeft hij veel betekent voor onze huidige maatschappij, zijn ideeën over vrijheid komen nog steeds terug in de debatten die wij voeren over rechtvaardigheid. We hebben inmiddels twee benaderingen besproken die een oordeel geven over rechtvaardigheid, het utilitarisme en het libertinisme. Een derde benadering beargumenteert dat mensen zouden moeten krijgen wat ze moreel gezien verdienen. Dit komt terug in hoofdstuk 8 (Aristoteles). Kant kan zich het beste vinden in de tweede benadering (het vrije markt principe van het libertinisme), maar dan vooral het feit dat binnen die benadering dat rechtspraak en moraliteit gekoppeld worden aan vrijheid. Kant is wel voorstander van een meer veeleisendere manier van vrijheid, hij meent namelijk dat de vrijheid die we claimen te hebben wanneer we producten verhandelen en kiezen in een vrije markt, niet volledig gekozen worden uit vrijheid. Ze komen namelijk voort uit verlangens die we niet in de eerste plaats hebben gekozen. Hier wordt later nog op in gegaan, eerst zal worden bekeken waarom Kant meent dat utilitarisme het bij het verkeerde eind hebben door de denken dat moraliteit en rechtvaardigheid kan worden vergeleken met het maximaliseren van geluk.

Basis van moraliteit

Volgens Kant maakt het berekenen van wat het meeste geluk zal opbrengen mensenrechten kwetsbaar. Daarnaast betekent iets dat iemand gelukkig of blij maakt niet direct dat het ook juist of gerechtvaardigd is. Het feit dat de meerderheid iets als geluk ervaart, maakt niet dat een wet daarvoor gerechtvaardigd is.

Kant beargumenteert dat moraliteit niet gebaseerd kan zijn op verlangens, interesses en preferenties die mensen hebben. Deze variabelen variëren veel en zijn niet stabiel, waardoor je hier ook nooit een stabiele basis voor moraliteit op kunt voortbouwen. Sterker nog, hij meent dat wanneer moraliteit gebaseerd zou worden op preferenties en verlangens, er niet goed begrepen is wat moraliteit precies inhoudt. Volgens Kant vernietigd deze benadering de waardigheid van moraliteit; het leert ons niet wat goed en slecht is, maar slechts hoe we beter kunnen worden in het berekenen van zoveel mogelijk nut.

Is God dan de basis van moraliteit? Ook dit verwerpt Kant nadrukkelijk. Hij meent dat ieder mens het waard is om gerespecteerd te worden, puur omdat we allemaal rationele wezens zijn. We kunnen rationeel redeneren en kunnen ons vrij gedragen en vrij kiezen. Kant zegt niet dat we altijd rationeel handelen, maar dat we in ieder geval in staat zijn dit te doen.

Daarnaast zijn wij mensen ook in staat om plezier en pijn te voelen, dus we zijn zowel rationele als gevoelige wezens. Dus ergens had Bentham wel gelijk door te zeggen dat mensen van plezier houden en niet van pijn, maar had ongelijk door te beweren dat deze twee voorkeuren ons besluitvormingsproces bepalen. Kant meent dat wanneer we met ons verstand beslissen en handelen, we niet gedreven worden door het vermijden van pijn en het zoeken naar plezier. Dat wij in staat zijn met ons verstand te beslissen en dit in vrijheid kunnen en willen doen, zorgt er vooral dat we ons afscheiden van dieren.

Wat is vrijheid?

Om Kant’s morele psychologie te begrijpen, moet we begrijpen wat hij verstaat onder vrijheid. We denken vaak dat vrijheid betekent; vrij zijn om te doen wat je wil. Kant is het hier niet mee eens, hij beargumenteert dat wat we doen niet uit vrije keuze voortkomt. Wanneer jij bijvoorbeeld een smaak schepijs probeert te kiezen, kun je denken dat je keuzevrijheid hebt. In feite volg je echter je preferenties en verlangens die je nooit zelf hebt gekozen, die heb je gewoon. Daar ben je mee geboren of die zijn je aangeleerd, maar ze zijn dus in principe niet vrij gekozen door jou.

Volgens Kant handel je pas echt vrij, wanneer je zelfstandig en volledig vrij keuzes maakt. Dit doe je door de regels te volgen die jezelf heb opgelegd en niet door preferenties te volgen die je voelt.

Kant bedacht hier een speciaal woord voor; heteromony. Wanneer je heteronomously handelt dan worden je acties beïnvloedt door factoren van buitenaf. Stel je voor dat je van het Empire State Building valt. Wanneer je naar beneden valt, zal niemand beweren dat je vrij handelt, je wordt immers beïnvloed door de wet van zwaartekracht. Stel dat je bij landen op iemand valt en die persoon doodt, dan ben je in principe niet moreel verantwoordelijk voor de dood van die persoon, omdat je niet vrij handelde. Omdat er geen autonomie was, is er ook geen sprake van morele verantwoordelijkheid. Dit is de link die Kant maakt tussen vrijheid als autonome factor en Kant’s idee van moraliteit. Vrij handelen draait niet om het kiezen van de beste uitkomst, maar het draait om het vrij kíézen van die uitkomst. Een keuze die mensen wel en dieren niet kunnen maken.

Wanneer je iets doet niet voor jezelf maar voor iets anders, handel je heteronomous. Je gedraagt je dan als instrument van iets of iemand in plaats van de auteur van je eigen beslissingen. Autonoom handelen aan de ander kant, is volgens Kant puur iets doen voor jezelf, met dat als ultieme doel. De mogelijkheid van mensen om autonoom te handelen, geeft ons zogezegd een bepaald soort waardigheid die ons onderscheid van dieren en dingen. Voor Kant betekent het respecteren van mensen, mensen behandelen zoals je ook zelf zou willen worden behandeld. Dit is waarom het verkeerd is mensen te behandelen voor het algemene geluk, zoals het utilitarisme doet. Deze stroming gebruikt mensen als een soort instrument voor het grotere geheel, daarbij de individuele rechten niet respecterend.

Motief

Volgens Kant is de morele waarde van een actie niet af te leiden uit de consequenties van die daad, maar uit het motief waarmee die daad is begaan. Het motief moet goed zijn, om de morele waarde van een actie goed te laten zijn. Daarnaast moet een daad niet alleen in overeenstemming met de morele wet zijn, maar ook omwille van de morele wet. De daad moet dus met de intentie gedaan zijn dat het goed is voor de wet, waardoor het moreel ook juist is. Kant benadrukt dat wanneer we beoordelen of een daad moreel juist is, we dus niet naar de consequenties moeten kijken, maar naar het motief waarmee de daad is begaan. Wanneer we een daad begaan uit bijvoorbeeld eigen belang, dan is de daad niet meer moreel juist. Dit geldt voor iedere daad gedaan uit verlangens, preferenties en voorkeuren. Wanneer je een daad vanuit plichtsgevoel doet (motives of duty) is de daad moreel juist, in tegenstelling tot daden vanuit eigen belang (motives of inclination).

Voorbeelden verschil in motief

Kant gebruikt verschillende voorbeelden om het verschil tussen een actie met plichtsgevoel (duty) als motivatie of uit eigen belang (inclination). Zo is er een supermarkt waar een jong, onwetend jongetje een brood wil kopen. De eigenaar zou het jongetje meer dan de werkelijke prijs kunnen laten betalen, het jongetje zou het niet door hebben. Maar de eigenaar doet dit niet, omdat hij bang is dat wanneer bekend wordt dat hij het jongetje meer dan de reguliere prijs heeft laten betalen, zijn reputatie geschaad zal zijn en zijn klanten weg zullen blijven. De eigenaar doet dus in het feite iets goeds, maar volgens Kant met de verkeerde motivatie. Hij handelt uit eigen belang omdat hij bang is dat zijn reputatie geschonden wordt en niet in het belang van het kind.

Een ander voorbeeld is de Universiteit van Maryland, die het probleem van fraude tijdens tentamens tegen wilde gaan. Ze deden dit door studenten een verklaring te laten tekenen dat ze geen fraude zouden plegen en in ruil daarvoor kregen de studenten een kortingskaart van 10 tot 25% waarmee ze bij de lokale winkels korting op producten zouden krijgen. Het is niet te controleren hoeveel studenten deze verklaring alleen maar tekenden om de kortingskaart te ontvangen, maar diegene die alleen hebben getekend voor de kortingskaart, hebben dit volgens Kant met het verkeerde motief gedaan.

Zelfmoord

Kant erkent echter wel dat het soms lastig is te bepalen vanuit welke motieven mensen daden begaan. Het leven en beschermen van het eigen mensenleven bijvoorbeeld, doet een mens niet omdat het een plicht is, maar omdat een mens graag wil blijven leven. Er ontstaat echter verwevenheid in het geval van zelfmoord. De meeste mensen willen graag blijven leven, niet per se uit plicht maar dus vooral omdat ze het fijn vinden om te leven. Maar stel je voor dat iemand een vreselijk, pijnlijk en haast onleefbaar leven leidt. Deze persoon zal niet meer willen leven. Indien deze persoon dan toch besluit te blijven leven, doet hij dit niet uit eigen belang, maar uit plicht. Kant echter wil niet impliceren dat alleen ongelukkige mensen een leven kunnen leiden uit plicht. Mensen die met hun verstand leven en erkennen dat het een plicht is om je leven te leven en te beschermen, doen dit dus ook volgens het juiste morele motief.

Onbaatzuchtigheid; een juist moreel motief?

Wellicht het moeilijkste verschijnsel voor Kant om te verklaren is het feit dat sommige mensen onbaatzuchtig leven en plezier krijgen uit het helpen van andere mensen. Volgens Kant is dit dan nog geen moreel juiste actie, omdat mensen alsnog andere mensen helpen omdat ze daar zelf plezier aan beleven. Dus in feite helpen ze mensen nog steeds uit eigen belang en niet uit plicht. Kant zegt niet dat het een verkeerde zaak is om mensen te helpen, maar vindt dat het motief om mensen te helpen niet moreel is. Maar wanneer help je mensen dan wel vanuit het juiste morele motief?

Kant schetst een beeld van een zeer onbaatzuchtige en behulpzame man, die na een gebeurtenis al het geloof in de mensheid verliest. Hij is absoluut niet meer in staat om mensen te helpen of medeleven te tonen. Wanneer hij dan toch mensen gaat helpen, doet hij dit puur vanuit plichtsgevoel en niet meer om er zelf plezier aan te beleven. Ook hier moet een Kant-tekening (  ) bij geplaatst worden; Kant meent niet dat alleen ongevoelige mensen anderen kunnen helpen, maar hij bedoelt dat je een goede daad moet omdat het juist is, ongeacht of je er een goed gevoel van krijgt of niet.

Voorbeeld juiste motief

Een aantal jaar geleden deed een dertienjarige jongen in Washington D.C. mee aan een spellingswedstrijd. Hij spelde een woord verkeerd, maar de jury verstond hem verkeerd en rekende het woord goed. Toen de jongen er achter kwam dat hij het woord verkeerd gespeld had, vertelde hij dit alsnog aan de jury en zodoende werd hij toch gediskwalificeerd. De kranten noemden hem de volgende dag zeer eerlijke jongen en zijn foto verscheen in de krant. Als deel van zijn motivatie voor zijn eerlijkheid zei de jongen dat hij zich geen valsspeler wilde voelen. De vraag is of dit nu betekent dat de jongen vanuit niet-morele motieven heeft gehandeld? Wanneer de jongen puur alleen voor zijn eigen gevoel besloot eerlijk te zijn tegen de jury heeft hij gehandeld vanuit eigen belang. Maar wanneer hij naar de jury stapte omdat hij wist dat dat het juiste was om te doen, heeft hij vanuit plicht gehandeld. Dit staat los van het feit dat hij zich wel beter over de situatie voelt. Wanneer je dus iets goeds doet omdat het het juiste is om te doen en je ontvangt alsnog plezier uit deze daad, betekent dit niet automatisch dat je daad moreel niet juist was. Vaak werken deze twee motieven dus samen.

Wat is het uiteindelijke principe van moraliteit?

Wanneer je stelt dat een morele actie ontstaat vanuit plichtgevoel, moet je dus ontdekken wat dat plichtsgevoel precies nodig heeft. Kant doet dit door het uiteindelijke principe van moraliteit te ontdekken, in zijn boek Groundwork.

Hij koppelt drie grote ideeën aan elkaar (moraliteit, vrijheid en verstand) en verklaart deze door middel van vergelijking en contraststelling.

De volgende contrasten worden gemaakt:

Het eerste contrast is hier boven al beschreven (plicht vs. eigen belang) en de volgende twee zullen hieronder worden beschreven.

Het tweede contrast, vrijheid (autonomie vs. heteronomie) bestudeert de twee verschillende manieren waarop de wil van een mens bepaald kan worden; autonoom of heteronoom. Volgens Kant ben je alleen een vrij persoon wanneer je zelf, autonoom, je daden bepaald. Zoals ook eerder besproken, ben je volgens Kant niet vrij als je je eigen verlangens volgt, omdat je die verlangens niet bewust gekozen hebt, die bezit je vaak gewoon. Maar hoe kun je dan zeggen dat je vrij bent om te kiezen, als je verlangens volgt die je niet vrij gekozen hebt? Kant noemt hierbij het contrast tussen autonomie en heteronomie. Je wil is dus heteronoom bepaalt, door externe factoren. Maar hoe is het dan mogelijk om vrijheid om zelf te kiezen na te streven? Want is dan niet alles wat je wil bepaald door heteronome factoren en dus niet door jezelf?

Wetten van de natuur

Het antwoord dat Kant hierop geeft is niet voor de hand liggend; hij stelt dat alles in de natuur volgens bepaalde wetten werkt. Mensen zijn ook creaties van de natuur en volgen die wetten dus ook. Maar wanneer wij in staat zijn om vrijheid na te streven, moeten geen wetten volgen die ons zijn opgelegd zijn of bepaald zijn. We moeten wetten volgen die we ons zelf opleggen. Maar hoe maken we die wetten? Kant antwoordt; met ons verstand. Hij stelt dat we niet alleen maar gevoelige mensen zijn, die uit emotie en gevoelens handelen, we kunnen ook redeneren vanuit rationeel denken. Wanneer je rationeel kunt bepalen wat je wil, dan zal je instaat zijn vrij te kiezen wat je wil, zonder dat eigen belang, wetten of emoties een rol hierin spelen.

Kant is niet de eerste die dit idee oppert, dan mensen in staat zijn rationeel te handelen. Het grote verschil met de anderen is echter het feit dat hij het menselijk verstand als belangrijke eigenschap van een mens ziet, in plaats als een instrument (zoals het utilitarisme). Volgens de utilitaristen wordt het verstand alleen gebruikt als instrument om uiteindelijk het nut te maximaliseren. Thomas Hobbes noemt het verstand een “scout for desires” en David Hume noemt het verstand de “slave of the passions”. Kant is het hier allemaal mee oneens, hij noemt het verstand een puur en praktisch iets, dat er voor zorgt dat mensen juiste morele beslissingen kunnen nemen.

Categorical Versus Hypothetical Imperatives

Maar hoe het verstand dit bewerkstelligen? Kant onderscheidt twee verschillende manieren waarop het verstand de wil van een mens kan bepalen. Het zijn twee dwingende manieren, waarvan de eerste en wellicht meest bekende de hypothetical imperative is. Deze volgt een simpele rationele redenering; wanneer je X wil, moet je Y doen. Wil je een goed draaiend bedrijf? Wees dan eerlijk naar je klanten. Aan een categorical imperative zijn in tegenstelling tot een hypothetical imperative niet altijd voorwaarden of condities aan verbonden. Het is een absolute en morele verplichting, die op zich zelf goed is. Het gaat niet om de consequenties of de gevolgen, maar hoe het uitgevoerd wordt en vanuit welk principe.

Het verband tussen de drie contrasten zoals hier boven genoemd zijn, komt steeds duidelijker in beeld. Wanneer je autonoom en dus vrij beslissingen wil kunnen nemen, moet je niet vanuit hyptothetical imperative handelen, maar vanuit categorical imperative.

De vraag blijft dan echter; wat is categorical imperative nu precies?

Kant biedt verschillende versies over wat categorical imperative nu precies betekent, die bijna allemaal op hetzelfde neerkomen.

Categorical imperative I: Universalize your maxim

Handel alleen volgens dat principe waarvan je zou willen dat het een algemene wet wordt. Je moet dus handelen met een reden voor je principe waarvan je wil dat het later een wet kan worden. Je zou je dus kunnen afvragen of het ooit juist is om een belofte te maken waarvan je weet dat je hem niet zult nakomen? Volgens Kant kun je dit dus niet doen, omdat je dan een algemene wet creëert dat iedereen die beloftes maakt of met iemand maakt, weet dat ze niet nagekomen zullen worden. Niemand zal dus ooit nog geloven dat beloftes nagekomen worden en daarmee is het principe van beloftes maken vernietigd. Dit laat dus zien dat het moreel onjuist is om een belofte te maken die je niet na zult komen.

Echter, John Stuart Mill geeft kritiek op Kant door te zeggen dat categorical imperative uiteindelijk toch om consequenties en gevolgen van een actie draait. Wanneer je uitgaat van het principe dat ouders tegen hun kinderen zeggen; “Stel je voor dat iedereen zijn beloftes niet zou nakomen? “ dan ga je er vanuit dat iedereen dan slechter af zou zijn en focus je dus op de gevolgen en niet op de categorical imperative zelf. Mill heeft dit echter verkeerd begrepen, omdat Kant bedoelt dat niet nakomen van een belofte niet verkeerd is omdat het grote gevolgen heeft voor anderen. Hij meent dat dit verkeerd is omdat je je eigen belang voor het belang van andere stelt (je belooft bijvoorbeeld geld terug te geven na een lening, maar doet dit niet). Bedenken of het principe dat je uitvoert een algemene wet zou kunnen worden, is om te testen of je je eigen belang boven belangen van andere stelt.

Categorical imperative II: Treat persons as ends

Handel op zo’n manier dat respect voor de mensheid altijd centraal staat. Behandel mensen niet als gebruiksvoorwerpen of als instrument om je doel te bereiken. Menselijkheid is wat ons onderscheid van dingen. Denk even terug aan het voorbeeld van het maken van de belofte. Wanneer je dus om een lening vraagt bij iemand en zelf al weet dat je het niet gaat terug betalen, maar nog steeds de lening wilt, ben je diegene aan het manipuleren en aan het gebruiken. Hierdoor behandel je deze persoon niet met respect, menselijkheid en waardigheid zoals wel zou moeten.

Denk ook even terug aan het voorbeeld van de zelfmoord, dit staat op zeer gespannen voet met categorical imperative. Kant schaadt moord en zelfmoord echter over dezelfde kam. Wanneer je een moord pleegt, respecteer je duidelijk iemands waardigheid en mensenleven niet. Je gebruikt het vermoorden van iemand voor je eigen verlangens ( een roofmoord of politieke moord bijvoorbeeld, of om je woede vrije hand te geven). Zelfmoord is wat Kant betreft ook een aanval op categorical imperative omdat je wanneer je een zeer ongelukkig en pijnlijk leven leidt, je eigen lichaam gebruikt om dat ongeluk en die pijn te stoppen. Kant vindt dus dat moord en zelfmoord om dezelfde reden verkeerd is; in beide gevallen worden mensen gebruikt als gebruiksvoorwerp om iets anders te bereiken en hierbij wordt geen respect getoond voor de menselijkheid.

Voor Kant is respect voor anderen en voor jezelf vanuit hetzelfde hout gesneden en hetzelfde principe. Dit geldt echter niet voor liefde, genegenheid of sympathie. Dit zijn andere gevoelens die niet voor iedere persoon hetzelfde zijn en dit is ook niet noodzakelijk. Respect voor andere mensen en voor de mensheid is onmisbaar. Volgens Kant rust hier ook het principe van rechtspraak op: de universele rechten van de mens bestaan omdat iedere mens respect verdient, simpel genoeg omdat het een mens is die in staat is zijn/haar verstand te denken.

Link tussen moraliteit en vrijheid

Die link is nu gelegd; alleen wanneer je vanuit categorical imperative handelt, handel je vrij. Daarnaast kun je de wetten van de natuur die je soms verplichte heteronome keuzes te maken, vermeiden door alleen maar autonoom volgens de wetten die je jezelf oplegt te handelen, zonder dat hier persoonlijke verlangens in naar voren komen. Dus vrij handelen, autonoom en moreel volgens de categorical imperative zijn één en hetzelfde. Dit is het duidelijkste kritiekpunt van Kant op het utilitarisme, het is onjuist om moraliteit te baseren op het maximaliseren van geluk of nut.

Verheldering van de moral philosophy

Kant’s moral philosophy is soms vrij moeilijk te volgen, hieronder heeft de auteur vier vragen geformuleerd om het geheel duidelijker te maken.

Question 1: Kant’s categorical imperative tells us to treat everyone with the respect, as an end in itself. Isn’t this pretty much the same as the Golden Rule? (“Do unto others as you would have them do unto you”)

Nee, dit is niet hetzelfde. De Gouden Regel draait om het feit dat je mensen moet behandelen hoe je zelf zou willen dat mensen jou behandelen. De categorical imperative onttrekt zich van deze wil en zegt dat je mensen altijd moeten respecteren als rationele wezens, zonder te bedenken wat ze zouden willen in een bepaalde situatie.

Question 2: Kant seems to suggest that answering to duty and acting autonomously are one and the same. But how can this be? Acting according to duty means having to obey a law. How can subservience to a law be compatible with freedom?

In dit geval gaan deze twee samen, plicht en autonomie. Je volgt namelijk de wet die je jezelf hebt opgelegd en dus is er geen sprake van onvrijheid. Je bepaalt zelf of de principes die je volgt uiteindelijk uitgewerkt zouden kunnen worden naar een algemene wet, waardoor je zelf ook automatisch maar vrijwillig ondergeschikt bent aan deze wet.

Question3: If autonomy means acting according to a law I give myself, what guarantees that everyone will choose the same moral law? If the categorical imperative is the product of my will, isn’t it likely that different people will come up with different categorical imperatives? Kant seems to think that we will all agree on the same moral law. But how can he be sure that different people won’t reason differently, and arrive at various moral laws?

De morele wetten die je maakt hebben geen persoonlijke betrekkingen, maar focussen puur op mensen als rationele wezens. Het is dus verkeerd om te denken dat de morele wetten gemaakt zijn voor individuen, ze zijn voor de gehele mensheid bedoelt. Iedereen die puur rationeel redeneert zal op dezelfde morele weten uitkomen , men zal dan één universele categorical imperative creeëren.

Question 4: Kant argues that if morality is more than a matter of prudential calculation, it must take the form of a categorical imperative. But how can we know that morality exists apart from the play of power and interests? Can we ever be sure that we are capable of acting autonomously, with a free will? What if scientists discover (through brain-imaging, for example, or cognitive neuroscience ) that we have no free will after all: Would that disprove Kant’s moral philosophy?

Wetenschap zal nooit de vrijheid van de menselijke wil kunnen aantonen, evenals moraliteit. Kant stelt dat er inderdaad twee manieren zijn om menselijke acties te verklaren, vanuit de natuur en dus het lichaam of vanuit het verstand.

Deze twee verschillende manieren worden door Kant zo bekeken:

Je kunt jezelf als ondergeschikt aan de natuur zien (sensible) of als volledig autonoom van de natuurlijke wetten (intelligible).

Dit maakt een nieuwe contrast die aansluit bij de eerder besproken contrasten:

Contrast 4 (standpoints): intellegible vs. sensible realms

Als menselijk persoon, behoor je tot de sensible world. Je beslissingsgedrag wordt bepaald door de wetten van de natuur. Echter, als rationeel denkend persoon behoor je tot de intelligible world. Hierin beslis je autonoom en zelfstandig en dit is volgens Kant de enige manier waarop je vrij kunt zijn in het maken van je beslissingen, zonder dat daar andere factoren een rol in spelen. Dus om terug te keren naar de vraag hierboven, hoe zijn categorical imperatives mogelijk. Dit is mogelijk door het idee dat vrijheid je een deelnemer van de intelligible world maakt.

Moraliteit is niet empirisch, je kunt het niet aanraken of zien gebeuren zoals dat met wetenschap vaak wel kan. Vrijheid en moraliteit zijn dus geen empirische begrippen, omdat je niet door experimenten of testen kunt bewijzen dat het bestaat, maar toch zou onze wereld niet kloppen wanneer deze begrippen er niet zouden zijn.

Moral philosophy in de praktijk

Om Kant’s moral philosophy nog beter te begrijpen, is het goed om te zien hoe hij dit toepast op concrete vragen. Dit kan lang niet altijd bij theorieën opgesteld door filosofen, maar in Kant’s geval is dit wel mogelijk.

Sex

Kant zijn mening over seks is zeer conservatief en traditioneel. Oppervlakkige seks, dus geen seks tussen een getrouwd echtpaar, vindt Kant verwerpelijk. Het draait volgens hem bij oppervlakkige seks alleen puur om de verlangens van twee mensen en niet uit respect voor de menselijkheid van elkaar. Zelfs als beide personen veel plezier beleven aan het hebben van oppervlakkige seks met elkaar, betekent dit nog steeds dat ze elkaars menselijke rechten niet respecteren. Om terug te komen op de vraag of prostitutie moreel of immoreel is, benadrukt Kant dat we zelf geen eigenaar zijn van ons eigen lichaam. We moeten ons eigen lichaam respecteren en we kunnen ons lichaam niet gebruiken op iedere manier die ons uitkomt. We doen ons eigen lichaam geen eer en respect aan wanneer we dit puur voor ons eigen plezier of in het geval van prostitutie, voor iemand anders plezier gebruiken.

Altijd de waarheid spreken?

Stel je voor dat een goede vriend van jou bij jou thuis verstopt zit en iemand belt aan. Diegene blijkt jou vriend te willen vermoorden en hij vraagt jou waar je vriend verstopt zit. Is het dan onjuist om te liegen tegen deze man? Volgens Kant is dit inderdaad onjuist en onrechtvaardig. Het draait bij Kant namelijk niet om de consequenties van het feit dat je niet moet liegen, het draait om het principe dat je niet moet liegen. Je kunt consequenties van een daad niet controleren, (stel dat je de moordernaar de waarheid vertelt, maar dat jouw vriend allang het huis uit is gevlucht?) en daarom moet je altijd vasthouden aan het principe.

Toch betekent het niet dat Kant bedoelt dat je zomaar je vriend zou moeten uitleveren aan een moordenaar, maar in plaats van de ontkennen dat je vriend in jouw huis is, kun je ook kiezen voor een middenweg. Je zou bijvoorbeeld kunnen zeggen: “Ik zag hem/haar een uur geleden richting de supermarkt lopen”. Dit is geen leugen, maar wel een verdraaide vorm van de waarheid. Kant noemt dit white lies die we soms vertellen om te voorkomen dat er iets ergs gebeurt of dat we andere mensen kwetsen. Zo kun je bijvoorbeeld reageren wanneer iemand je een cadeau geeft dat je vreselijk vindt, je zegt dan: “Oh, dankjewel, dat had je niet hoeven doen!“ Op deze manier vertel je een white lie.

Maar wanneer bepaal je dat zo’n white lie op de goede en juiste plaats is? De white lie moet in ieder geval aansluiten bij de categorical imperative, waardoor je er dus vanuit gaat dat het gedrag dat je volgt een algemene wet kan worden die aangenomen kan worden.

Kant staat deze white lies oogluikend toe, omdat er moreel gezien iets verandert.

Wanneer je een verdraaide waarheid vertelt met het juiste motief (door bijvoorbeeld iemand te beschermen) is dit soms te rechtvaardigen. Dit komt vooral door het feit dat je je wel bewust bent van het feit dat je niet moet liegen en daarom met een verdraaide waarheid op de proppen komt. Hierdoor respecteer je toch het feit dat je eigenlijk niet moet liegen en volgens Kant is dat het juiste motief. Daarnaast is het altijd mogelijk dat iemand die goed oplet toch erachter komt dat je iets anders bedoelt dan je zegt, want technisch gezien ben je niet aan het liegen.

Rechtspraak

Kant heeft hier zelf geen grote ideeën over opgeschreven, hij geeft bepaalde kritieken.Zoals op het utilitarisme; het maximaliseren van het geluk van iedereen kan geen basis zijn voor rechtspraak. Dit komt omdat iedereen verschillende preferenties en ideeën over geluk heeft, waardoor het baseren van rechtsspraak op één manier van het bereiken van geluk, vaak in strijd is met de rechten en vrijheden van mensen die dat idee niet nastreven.

Daarnaast meent hij dat er geen sprake is van een werkelijk sociaal contract, zoals John Locke beargumenteert. Kant zegt dat er wel sprake is van een degelijk contract, maar dan hypothetisch. Dit komt omdat je volgens Kant praktische gezien heel moeilijk kunt bewijzen dat dit sociale contract werkelijk bestaan/bestaan heeft. Een tweede reden hier voor is meer filosofisch, aangezien morele principes nooit empirisch zijn en dus nooit werkelijk onderzocht of bewezen kunnen worden.

Rawls bestudeert twee eeuwen later dit imaginary contract en koppelt hier ook de two principles of justice aan, die Kant dus ook nooit duidelijk heeft beschreven.

Hoofdstuk 6: Gelijkheid / John Rawls

Je kunt je afvragen waarom mensen zich aan wetten en regels houden, aangezien de meesten nooit een sociaal contract waarin dat verplicht wordt hebben getekend.

John Locke meent dat mensen zich aan wetten houden omdat ze ook profiteren van die wetten en de overheid en zodoende zich verplichten zich aan de wetten te houden. Immanuel Kant probeert dit verklaren door te stellen dat men hypothetisch gezien toestemming heeft gegeven voor deze wetten. Maar hoe kan hypothetische toestemming dienen als rechtvaardiging voor bepaalde wetten en regels? Amerikaanse politiek filosoof John Rawls probeert een goed antwoord te geven op deze vraag. Hij stelt dat we aan de hand van gekozen principes kunnen spreken over rechtvaardigheid en het opstellen van een sociaal contract.

Stel je voor dat iedereen, met andere preferenties, sociale posities en (culturele) achtergronden het eens proberen te worden over een aantal fundamentele principes. Dit is hoogstwaarschijnlijk onmogelijk, omdat iedereen veel verschillende voorkeuren en dus principes heeft. Ook een compromis sluiten zou geen correcte oplossing zijn, omdat dan niet iedereen een gelijk behandeling krijgt.

De sluier van onwetendheid

Maar stel je voor dat iedereen zich achter een “veil of ignorance” bevindt, zonder enige kennis van zijn/haar sociale positie, identiteit of culturele achtergrond. In principe zou het besluitvormingsproces voor de principes nu volledig vanaf het gelijkheidsbeginsel starten, iedereen bevindt zich in dezelfde positie, namelijk onwetend over alle aspecten die hun voorkeuren voor principes zouden kunnen veranderen of bepalen. Dit is het Rawl’s idee van een sociaal contract; ontstaan vanuit een positie waarin iedereen gelijk is en principes gekozen op rationele basis.

Maar welke principes zouden kunnen worden gekozen?

De principes van het utilitarisme zal niet worden gekozen omdat je achter de veil of ignorance niets weet over je positie en dergelijke en dan bang kan zijn om deel van een minderheidsgroep te zijn die wellicht wordt opgeofferd voor het geluk van het grotere geheel (zoals de Christenen die voor de leeuwen werden gegooid voor het plezier van het publiek). Ook de principes van het libertinisme zullen niet gekozen worden, omdat men Bill Gates kan zijn ,maar ook een zwerver en dus uit voorzorg niet zal kiezen voor een systeem dat weinig ondersteuning biedt.

Volgens Rawls zullen de mensen achter de veil of ignorance kiezen voor de volgende twee principes:

• Gelijke vrijheid voor alle burgers, zoals vrijheid van meningsuiting of vrijheid van religie

• Sociale en economische gelijkheid. Inkomen hoeft niet gelijk verdeeld te worden, maar de enige sociale en economische ongelijkheden die mogen bestaan moeten in het voordeel van de minder bedeelde mensen van de maatschappij zijn.

Contracten en afspraken

Voordat we ons verder verdiepen in de vraag waarom mensen deze principes zouden kiezen volgens Rawls, grijpen we nog even naar de vraag of dit experiment dat Rawls deed werkelijk de basis kan zijn voor een sociaal contract en dus voor rechtvaardigheid?

Om te onderzoeken wat voor morele waarde dit sociaal contract van Rawls heeft, moet er eerst worden gekeken naar de morele beperkingen die aan een contract zitten. Bijvoorbeeld; omdat twee mensen een contract hebben getekend, betekent dit niet automatisch dat dit contract moreel juist is. Om dit te controleren heb je onafhankelijke standaarden voor morele juistheid nodig. Deze standaarden zouden afkomstig kunnen zijn van andere contracten of regels, van grotere instituties bijvoorbeeld. Alleen zijn deze ook niet automatisch moreel juist. We vragen ons vaak of de afspraken die mensen maken wel moreel juist zijn, al betekent dit niet dat we deze afspraken en contracten niet hoeven na te komen. Wanneer je toestemming hebt gegeven voor een afspraak of een contract, betekent dit wel dat je je hieraan dient te houden. Echter, soms verwarren we de morele waarde van toestemming met andere vormen van verplichtingen.

Stel je voor: je hebt een afspraak gemaakt met iemand dat hij 100 kreeften zal vangen en dat jij hem daarvoor $1000 dollar zal betalen. Hij vangt de kreeften en jij eet ze op, maar weigert te betalen. Hij eist dat jij hem wel betaalt en wijst daarbij op de afspraak die jullie hebben gemaakt. Ook heb jij van de kreeften genoten en ben je hem eigenlijk verplicht daarvoor te betalen.Hetzelfde principe geldt wanneer jij nadat hij de kreeften heeft gevangen, maar vóórdat je ervan gegeten hebt, besluit dat je de kreeften toch niet wil. Hij kan alsnog eisen dat je betaalt, niet alleen om de afspraak maar ook omdat hij heel veel moeite heeft gedaan om de kreeften te vangen.

In beide gevallen was er iedere keer sprake van de morele waarde van toestemming, maar ook de verplichting om te betalen omdat je van de kreeften hebt genoten of omdat hij moeite heeft gedaan de kreeften te vangen. Een voorbeeld van wanneer er geen sprake is van andere verplichting buiten de morele waarde van toestemming is wanneer je een paar minuten na de afspraak opbelt dat je de kreeften toch niet wilt. In dit geval kan hij zich beroepen op het feit dat jullie wel een afspraak hebben gemaakt en toch eisen dat jij de $1000 betaalt.

De vraag is dus of een afspraak waarin jij toestemming hebt gegeven genoeg is voor een bindende afspraak of moet er ook nog een andere verplichting (zoals het terugbetalen van een moeite die iemand heeft gedaan)bij betrokken zijn?

Wel of geen toestemming nodig?

Het blijkt wel degelijk dat alleen een afspraak waarin toestemming is gegeven en geen verdere verplichtingen aan vastzitten, geen garantie geeft voor het feit dat de afspraak dan moreel juist is. Zo was er in New York een oude dame die een afspraak had gemaakt met een loodgieter die voor $50.000 haar toilet zou repareren. Ze zou $25.000 vooraf betalen en toen ze dit geld ging opnemen bij de bank vroeg de medewerker waarom ze zoveel geld nodig had. Toen de dame het verhaal vertelde, belde de bankmedewerker de politie die de loodgieter oppakte voor fraude. Iedereen kan het erover eens zijn dat deze afspraak moreel onjuist was, ondanks dat beide partijen toestemming hadden gegeven. Dit betekent dus dat een afspraak op zich niet meteen betekent dat het een eerlijke afspraak is. Ook is alleen toestemming dus niet genoeg voor een moreel juiste afspraak.

Een andere benadering is de vraag of een afspraak of morele verplichting ook gemaakt kan worden zonder toestemming. Een voorbeeld hiervan is het wassen van auto’s terwijl zij voor een rood stoplicht staan te wachten. De auto wordt gewassen zonder dat daar toestemming voor wordt gegeven, maar toch vragen de autowassers geld voor hun actie omdat ze immers de auto schoon hadden gemaakt. Later werden deze autowassers verboden op straat, maar het doet wel nadenken over het feit of het mogelijk is dat een afspraak geldig is zonder toestemming van een partij.

Dan is er ook nog de mogelijkheid dat het niet duidelijk is of er toestemming is gegeven voor een afspraak of niet. Stel je voor dat je met pech langs de weg staat en een man komt langsrijden die zegt dat hij voor $50 een uur naar je auto wil kijken om te zien wat er mis is en om hem te repareren. Je hebt nog geen toestemming gegeven maar dat man begint al naar je auto te kijken. Na een kwartier zegt hij dat hij hier nog niets heeft kunnen vinden en graag onder de motorkap zou willen kijken. Je zegt dat je de man niets eens hebt aangenomen, omdat jullie nog geen afspraak hebben gemaakt. De man wordt kwaad en zegt dat wanneer hij in dat kwartier je auto had gerepareerd je ook geweigerd had hem te betalen? Wanneer hij je auto had gerepareerd had je echter wel betaalt, omdat je dan een morele verplichting naar de man heeft omdat hij iets voor je gedaan hebt. Echter, doordat je dat aan de man verplicht zou zijn, betekent nog niet dat je hem ingehuurd hebt en toestemming hebt gegeven. Er wordt dus incorrect aangenomen dat wanneer er een verplichting aan elkaar is, er dus ook automatisch een afspraak is gemaakt.

Kan de perfecte afspraak bestaan?

Een contract of afspraak kan eigenlijk nooit volledig moreel juist zijn, omdat er altijd verschillen in sociale posities, hoeveelheid kennis of in andere dingen zijn. Dit betekent dat iemand altijd een meer voordelige positie heeft in het onderhandelen binnen een afspraak of een contract, waardoor ze lang niet altijd moreel juist zijn.

Maar stel je voor dat iedereen dezelfde uitgangspositie heeft en dat niemand bepaalde voordelen bezit die er voor zouden kunnen zorgen dat een afspraak onjuist is. En stel je voor dat je dan afspraken maakt over hoe een staat of een gemeenschap zou moeten worden bestuurd. Dan heb je een moreel juist contract. Door de veil of ignorance te hanteren en niemand zijn sociale positie, achtergrond of culturele verschillende te laten weten, zullen er eerlijke afspraken worden gemaakt.

Twee gelijkheidsprincipes

Zoals eerder genoemd, zullen mensen achter de veil of ignorance niet voor het utilitarisme kiezen, omdat er dan een grote kans bestaat op ongelijkheid in de samenleving. Er zal gekozen worden voor een principe waarin ieder mens gelijk is.

Ook moet er een principe worden gevonden om de economische en sociale ongelijkheid te verdelen en de controleren. Daarvoor kan de difference principle van Rawls worden aangenomen, wat, zoals gezegd, inhoudt dat er wel economische en sociale verschillen mogen zijn, mits die in het voordeel werken van de minder bedeelden. Maar hier zitten nog wel wat haken en ogen aan, omdat het niet zeker is of dit principe altijd werkt. Wanneer we een dokter meer betalen dan een buschauffeur om gezondheidszorg beter toegankelijk te maken voor armen, werkt het principe goed. Maar wanneer door het meer betalen van een dokter, er meer plastische chirurgen komen die alleen in Hollywood werken, klopt het principe een stuk minder goed. Het systeem moet de armen en minderbedeelden dus beter af laten zijn.

Sommige mensen twijfelen aan het feit of mensen achter de veil of ignorance wel zouden kiezen voor dit indifference principle. Moet er ook geen rekening worden gehouden met mensen die durven te gokken dat het zonder dit principe ook wel goed voor hen zal gaan uitpakken? Volgens Rawls zullen mensen echter niet bereid zijn dit risico te nemen, vanwege de grote gevolgen die het kan hebben.

Dit is echter niet de enige reden waarom mensen juist wel voor de indifference principle kiezen. Het verdelen van inkomsten en kansen moet namelijk niet gebaseerd worden op factoren die als willekeurig worden gezien vanuit het morele standpunt.

Rawls vergelijkt meerdere verschillende theorieën over rechtvaardigheid en beargumenteert dat een meritocratie het meest eerlijke maatschappijmodel is, gezien dit model er voor strijdt dat iedereen gelijke kansen krijgt aangeboden maar vooral er voor strijdt dat iedereen een zelfde uitgangspositie krijgt. Een vrije markt is daarin de meest geprefereerde marktvorm, mits iedereen dus dezelfde startpositie en gelijke kansen op succes heeft. Echter, het model schiet tekort op het gebied van rechtvaardigheid. Zelfs wanneer mensen de dezelfde uitgangspositie hebben, is het vaak nog duidelijk wie het meeste zal winnen. Deze mensen hebben bepaalde talenten of krachten vanaf hun geboorte van de natuur gekregen en zullen dus beter de kansen kunnen benutten. Sommige kansen zijn dus willekeurig door de natuur verdeeld, waardoor dit vanuit het morele standpunt ook willekeurig is verdeeld en dus niet per sé moreel juist.

Egalitarisme

Een alternatief hiervoor gaat zelfs nog een stapje verder, zouden we hardlopers die geboren zijn hardloop talenten dan minder goede schoenen moeten laten dragen tijdens wedstrijden dan de hardlopers zonder die talenten? Dit zou het ideaal beeld zijn van het egalitarisme, die het liefst iedereen volledig gelijk zouden willen zien, zelfs als dit betekent dat hiermee mensen beperkt moeten worden in hun natuurlijke talenten.

Critici van het egalitarisme zeggen dat het niet zo mag zijn dat je mensen met natuurlijke talenten sterk mag beperken in hun doen en laten, om er maar voor te zorgen dat ieder mens gelijk is. Egalitarisme is dan ook niet het enige alternatief voor een meritocratie, the indifference principle van Rawls toont juist aan dat het ook op een andere manier kan. Beperk de hardlopers met de talenten niet; moedig ze juist aan. Maar laat hen wel bewust worden van het feit dat de profijt van hun winst gedeeld moet worden met de mensen die geen natuurlijke talenten hebben, om hun situatie te verbeteren.

Tegenargumenten:

Minder moeite?

Er zijn echter wel een tweetal tegenargumenten te maken tegen Rawls’s indifference principle. Zo is de vraag of de getalenteerde mensen hun talenten wel zullen gebruiken en inzetten als ze meer belasting moeten betalen. Zullen ze niet minder gaan werken of sporten?

Rawls antwoordt hierop door te stellen dat prikkels inderdaad nodig zijn en het daarom volgens het indifference principle juist is om bepaalde inkomensverschillen toe te laten, zolang dit uiteindelijk maar in het belang van de minder bedeelden is. Wanneer een bedrijf meer geld verdient, maar daardoor wel de economie draaiende houdt en zo kansen creëert voor minder bedeelden, is dit volgens het indifference principle toelaatbaar.

Tegenargumenten:

Erkenning

Het tweede, sterkere tegenargument tegen het indifference principle is het feit dat de mensen met bepaalde talenten ook heel hard hebben gewerkt om succesvol te zijn. Verdienen ze daar geen bepaalde erkenning voor?

Rawls meent dat ook de wil en de kracht om je best te doen voor iets, ook is aangeboren en wordt bepaald door de talenten die je bezit, maar ook de omstandigheden waarin je je bevindt. Hierdoor is dit ook geen “eerlijk” verkregen talent en kun je dit dus delen met de minderbedeelden.

Dit levert echter veel kritieken op, omdat het nu net lijkt of Rawls zegt dat we niet zelf verantwoordelijk zijn voor een goede prestatie; dit is immers aangeboren.

Het is echter wel vaak zo dat eerstgeborene in een gezin het meest succesvol zijn, wat Rawl’s punt van aangeboren talenten en krachten sterker maakt.

Toch blijft men er in een meritocratie bij dat mensen niet alleen puur voor hun moeite beloond zouden moeten worden. Dit kan namelijk betekenen dat een bouwvakker die ontzettend zijn best doet maar weinig werk afkrijgt, meer betaalt zou moeten krijgen dan een bouwvakker die iets minder zijn best doet, maar wel veel meer werk afkrijgt en dus meer opbrengt.

Regels van het spel

Rechtvaardigheid draait volgens Rawls niet om het belonen van wat men moreel gezien verdient. Maar dit betekent echter niet dat men niet beloond zou moeten worden voor wat men zelf heeft bereikt. Het hangt af van het “spel” dat gespeeld wordt of men verdient wat hen toekomt. Wanneer er een kans spel gespeeld wordt, zoals tijdens een loterij, kun je inderdaad zeggen dat je recht hebt op de inkomsten wanneer jouw nummer wint. Maar dit heb je dan niet verdient door ergens heel erg je best voor te doen. Echter, wanneer een voetbalteam van het andere voetbalteam wint, is dit wél verdient omdat dit echt een verschil van kwaliteiten en inzet is. De regels van het spel moeten dus eerst worden bepaald voordat men kan zeggen wie wat verdient en wie wat toekomt.

Rawls is het dus niet eens met het belonen van wat men moreel gezien verdient. Dit komt ten eerste zoals gezegd door het feit dat hij meent dat talenten niet zelf verkregen maar door de natuur gegeven zijn, waardoor je niet kunt zeggen dat je recht hebt op de profijten van die talenten. Daarnaast hangt het ook van je sociale positie en het tijdperk af of je talenten gewaardeerd en beloond worden. In de Middeleeuwen waren landschapsschilders erg populair en goed beloond, terwijl die tegenwoordig minder verdienen en minder aanzien hebben dan een goede computer technicus. Hetzelfde geldt voor het verschil tussen het salaris van een basisschoolleraar en een talkshow-host. Is het eerlijk dat deze laatstgenoemde veel meer verdient? In principe is dit niet zo, omdat de talkshow-host ook geluk heeft dat hij in een tijdperk leeft waarin tv-shows heel populair zijn en dus kan hij niet zeggen dat hij het verdient om meer te verdienen. Wij kunnen er echter niets aan doen dat bepaalde dingen populairder zijn dan andere.

Daarom is het wel te verklaren dat mensen met bepaalde talenten in bepaalde omstandigheden meer verdienen, ondanks dat dit soms niet altijd verdiend is.

Is het leven oneerlijk?

In tegenstelling tot Rawls, beweert econoom Milton Friedman in zijn boek Free to Choose dat we de verschillen in talenten, kansen en dus inkomsten moeten verminderen. Volgens hem moeten we er juist van profiteren. Hij stelt dat het leven op een bepaalde manier gewoon oneerlijk is en dat we dat moeten accepteren.

In A theory of Justice weerlegt Rawls dit argument echter, door een regel te stellen die vaak vergeten wordt; de manier waarop dingen zijn, bepaalt niet de manier waarop ze bedoelt zijn. Hij stelt dat we elkaars lot moeten delen en alleen gebruik te maken van bepaalde talenten die verkregen zijn door de natuur, door ze te gebruiken voor het welzijn van het grotere geheel. Rawl’s theorie is een van de meest overtuigende theorieën over de gelijkheid van een maatschappij die tot nu toe in Amerika is geproduceerd.

Hoofdstuk 8: Wie verdient wat? / Aristotle

Aristoteles heeft een theorie over rechtvaardigheid, waarin twee ideeën centraal staan:

• Rechtvaardigheid is teleologisch (teleological) het gaat op zoek naar het doeleinde achter bepaalde dingen.

• Rechtvaardigheid getuigt van het tonen van respect (honorific). Wanneer men zoekt naar het doel van een bepaalde actie, moet men onderzoeken welke waardes de actie zou moeten respecteren en belonen.

Om de theorie van Aristoteles te begrijpen, moet je deze twee ideeën begrijpen en de link tussen beide ontdekken. Veel moderne theorieën over rechtvaardigheid vinden dat je de vraag of iets eerlijk is moet scheiden van argumenten over eer, waarde en morele verdiensten. Aristoteles vindt echter dat deze twee onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Voor hem betekent rechtvaardigheid mensen geven wat ze verdienen. Maar hoe bepaal je wat een persoon verdient? In principe zijn alle mensen gelijk en verdient dus iedereen gelijk, echter; stel dat iedereen een fluit mag ontvangen. Wie krijgt dan de beste fluit? Volgens Aristoteles zou dit degene zijn die het beste fluit kan spelen. Volgens hem discrimineert rechtvaardigheid op basis van hoe goed iemand in iets is, in plaats van op welzijn, geboortepositie of kans. Aristoteles vindt dus dat we niet moeten zoeken naar de mooiste of rijkste fluitspeler, maar naar de beste fluitspeler. Die verdient de beste fluit.

Aristoteles heeft hier een andere reden voor dan verwacht (namelijk dat de beste fluitspeler de beste muziek zal maken en het meeste plezier zal veroorzaken bij luisteraars), hij meent dat de beste fluit naar de beste fluitspeler moet gaan omdat een fluit er voor bedoelt is om het beste bespeeld te worden. Het doel van een fluit is om muziek te maken en diegene die dat het beste kunnen doen, verdienen de beste fluit. Dus om de eerlijke verdeling van een bepaald product te maken, moet je eerst bepalen wat het doel is van het product.

Teleological Thinking: Tennis Courts and Winnie the Pooh

Als je via de teleological weg redeneert, zou je dus kunnen stellen dat op een tennisveld op een universiteit voorrang moet worden gegeven aan de beste tennisspelers, omdat zij het beste gebruik zullen maken van het doel van de tennisbaan. Vooral vroeger, rond de tijd van Plato en Aristoteles was dit een bekende manier van denken. Ze redeneerden dat alles van de natuur ook een bepaald doel had, zo viel een steen op de grond niet vanwege de wet van zwaartekracht, maar puur omdat het doel van de steen was om dichterbij de aarde te komen, waar een steen hoort te zijn. Tegenwoordig zijn de theorieën van Aristoteles niet geloofwaardig en nuttig met betrekking tot wetenschap en natuurkunde, maar des te meer voor ethische en politieke kwesties.

What’s the telos of a university

Om te bepalen wat iemand verdient, moet je dus bepalen wat het doel is van het product. Wanneer verdient iemand het om toegelaten te worden aan de universiteit? Dan moet er eerst bepaalt worden wat het doel van een universiteit. Sommige menen dat het doel van een universiteit is het stimuleren van het ontwikkelen van kennis. Mensen met veel potentie om veel kennis te vergaren zullen dus moeten worden toegelaten. Andere menen dat een universiteit ook als doel heeft toekomstige leiders op te leiden en dus zou de potentie om een leider te worden een toelatingscriteria moeten zijn. Deze laatstgenoemden vinden dat er dus ook sprake is van een bepaalde maatschappelijke waarde, er is volgens sprake van het feit dat een universiteit een bepaalde honor als doel heeft.

Het is volgens Aristoteles echter mogelijk dat er meningsverschillen bestaan over doelen van bepaalde instituties of dingen. Het doel wordt niet bepaald door één mening of door natuurweten, soms veranderd een doel van een institutie ook geleidelijk. Maar hoe gaan we het beste om met deze meningsverschillen over het doel van sociale instituties? En hoe hebben honor and virtue hier een rol in?

Wat is de functie van politiek?

Aristoteles probeert deze vragen te beantwoorden door te kijken naar het doel van politiek. Door te bepalen hoe politieke rechten en macht moeten worden verdeelt, zal er eerst moeten worden bepaald wat het doel van politiek is. Maar kun je dat tegenwoordig nog wel bepalen? Is dit niet precies de reden waarom we verkiezingen houden? Zodat je één keer in de zoveel tijd kunt bepalen wat het doel wordt van politiek? Om één doel van politiek te bepalen, loop je de kans rechten van mensen die zelf willen kiezen wat het doel van politiek is te schenden. Voor ons is politiek een manier om mensen zelf hun doelen te laten kiezen. Aristoteles is het hier niet mee eens, hij meent dat het doel van politiek is het vormen van goede burgers en creëren van goede aard. Zo hebben mensen in een oligarchie maar ook in democratie het doel van politiek verkeerd begrepen volgens hem. Het doel van politiek is namelijk niet alleen een kwestie van het beschermen van eigendommen en het promoten van economische voorspoed (oligarchie) of besluiten baseren op wat de meerderheid van de bevolking wil (democratie). Aristoteles vindt niet dat het doel van politiek is, doen wat de meerderheid wil. Voor Aristoteles draait het doel van politiek om het leren hoe mensen een goed leven moeten leiden, o.a. door zichzelf te kunnen ontwikkelen.

Aristoteles meent dat veel politieke instituties en overheden te beperkt zijn in hun doelen, de NATO bijvoorbeeld, focust primair op veiligheid maar niet op de promotie van een goed leven. Volgens hem zijn instituties niet bedoelt om samen te komen binnen een staat en dan verschillende doelen samen te bundelen, hij meent dat doel van een staat het promoten van een goed leven is en dat de instituties daar bij helpen. Maar wie krijgt dan de meeste invloed op politiek gebied? Wie krijgt als het ware de meeste eer? Dit zou volgens Aristoteles op dezelfde manier bepaalt kunnen worden als met de fluitspeler; diegene die het beste bedreven zijn in het voeren van politiek op een manier dat een goed leven wordt nagestreefd, zouden de meest invloed en eer moeten krijgen. Het feit dat deze mensen het beste kunnen bereiken voor iedereen is niet de enige reden dat zij de meeste invloed moeten hebben, maar juist ook publieke waardering is zeer belangrijk. Deze mensen hebben een publieke functie en dienen dus als goed voorbeeld voor hoe er geleefd zou moeten worden.

Kun je een goed persoon zijn, wanneer je niet geintesseerd bent in politiek?

Tegenwoordig is lang niet iedereen graag betrokken bij politiek, terwijl Aristoteles wel meent dat door bij politiek betrokken te zijn, je meer kans maakt op een goed leven. Waarom is dit? Ben je direct een minder goed mens wanneer je niet graag betrokken bent bij politiek? Het antwoord ligt in onze natuur, alleen door te participeren in politiek, realiseren we ons volledig dat we mensen zijn. Hij focust extra op het feit dat wij in staat zijn de communiceren met elkaar in een taal, zodat we kunnen discussiëren over rechtvaardigheid bijvoorbeeld.

Alleen door te participeren in politiek kun je optimaal gebruik maken van deze eigenschap. Dus we kunnen ons alleen volledig realiseren dat we mensen zijn door onze taal te gebruiken, om met andere mensen te kunnen discussiëren over goed en kwaad.

Maar waarom zou het gebruik van taal alleen van pas kunnen komen bij het voeren van politiek? Dit komt volgens Aristoteles omdat men in een leven streeft naar geluk, maar niet op de manier waarop utilitaristen dit doen. Volgens Aristoteles leeft iemand een degelijk en goed leven wanneer er geluk en pijn kan worden ervaren door de juiste dingen. En dit wordt gevoed door het actief zijn in politiek. Aristoteles meent ook dat de enige manier waarop je leert een waardig en goed leven te leiden, is door het te doen.

Leren door te doen

Wanneer het leven van een waardig en goed leven iets is dat we leren door veel te oefenen, moeten we ten eerste een aantal gewoontes leren die het leven van zo’n leven stimuleren. En dit is volgens Aristoteles precies het voornaamste doel van wetten, het aanleren van bepaalde gewoontes om een goed leven te leiden. Volgens hem is het echter niet zo dat het leven van een waardig leven puur een samenraapsel van gewoontes zijn. Het leven van een waardig en goed leven als gewoonte is de eerste stap in de normalisering van het proces. Je zou dus kunnen zeggen dat het leven van een goed leven, het leven volgens een bepaalde regel is. Aristoteles is het hier niet mee eens en stelt dat wanneer je volgens een regel leeft, dit niet automatisch betekent dat je hem ook goed kan toepassen.

De ultieme uitdaging is uiteindelijk om het goede ding te doen, voor de goede persoon, op de goede grootte, op het juiste moment, met het juiste motief en op de goede manier. Dit betekent dat een gewoonte niet de geheel de morele waarde kan zijn. Er ontstaan altijd nieuwe situaties en daar moet op geanticipeerd worden. Om daar goed op te anticiperen heb je een bepaald soort wijsheid nodig, dit noemt Aristoteles practical wisdom. Wanneer je practical wisdom bezit, kun je rationeel en verstandig beslissingen nemen die altijd in het belang van het goede zijn. Mensen die dit bezitten kunnen eerlijk en weloverwogen overleggen over wat goed en wat niet goed is, niet alleen voor zichzelf maar voor de mensheid in het algemeen. Het is een stuk concreter dan filosoferen, omdat het zich vooral op praktische zaken focust, in feite ben je met practical wisdom op zoek naar het best behaalbare goede resultaat voor de mensheid onder de gestelde omstandigheden.

Politiek van het goede leven

Dit is dus waarom Aristoteles beargumenteert dat je alleen een goed en waardig leven kunt leven, mits je participeert in de politiek.

• De wetten die gevormd worden in een politiek systeem, creëren bepaalde gewoontes die nodig zijn om een goed leven te kunnen leiden.

• Door te participeren in de politiek, ontwikkel je practical wisdom, waarmee in staat bent eerlijk te beslissen te overleggen met andere burgers.

Aristotle’s verdediging van slavernij

Echter, het goede burgerschap was niet voor iedereen weggelegd volgens Aristoteles. Zou konden vrouwen en slaven geen aanspraak hierop maken, simpelweg omdat dit niet zou passen. Tegenwoordig zien wij dit als onrechtvaardigheid, maar de ideeën van Aristoteles hierover hebben meer dan tweeduizend jaar standgehouden.

Voor Aristoteles is het belangrijk dat iedereen past in de rol die voor hem of haar bedoelt is in een samenleving. Maar dit is een gevaarlijke aanname; wie bepaalt welke rol goed voor iemand is? Dit kan gemakkelijk leiden tot slavernij; wanneer men niet zelf mag kiezen welke rol men voor zichzelf geschikt acht, kan hij gedwongen worden een bepaalde rol aan te nemen en dit is een vorm van slavernij.

Volgens liberale politici is dit onrechtvaardig, omdat mensen zelf hun rol zouden moeten kiezen. Slavernij is dus verkeerd volgens deze visie, omdat men gedwongen wordt bepaalde rollen aan te nemen die men niet zelf gekozen heeft.

Aristoteles beargumenteert echter dat slavernij juist kan zijn, mits er aan twee voorwaarden wordt voldaan: het moet noodzakelijk zijn. Slavernij is noodzakelijk omdat er mensen nodig zijn om de huishoudelijke en praktische taken op zich te nemen. Hierdoor hebben burgers tijd om over het goede en het kwade te praktiseren en te beslissen. Deze tijd zouden ze niet hebben wanneer ze zelf de huishoudelijke taken zouden moeten vervullen, waardoor Aristoteles verklaart dat slavernij noodzakelijk is om een goede gemeenschap draaiende te houden. Ook meent hij, om de rechtvaardigheid van slavernij te verklaren, dat sommige mensen geschikt zijn om als slaaf te leven. Maar hoe bepaal je wie geschikt is om te leven als slaaf? Vaak ontstaat slavernij namelijk uit dwang. Dwang is geen rechtvaardige zaak, dus moet het dus gaan om mensen die zonder daartoe gedwongen zijn, geschikt zijn voor een rol als slaaf. Dit is de tweede voorwaarde waaraan voldaan moet worden; het moet natuurlijk gaan. Hetzelfde geldt voor bepaalde beroepen en banen, deze zijn pas rechtvaardig wanneer ze passen bij de natuur van de persoon die het beroept uitoefent. Wanneer een baan te gevaarlijk is of te veel afwijkt van de natuur van een persoon, is het beroep onrechtvaardig op dezelfde manier als slavernij onrechtvaardig kan zijn.

Hoofdstuk 9: Wat zijn we de ander schuldig? / Dilemmas van loyaliteit

In de geschiedenis zijn veel onrechtvaardige dingen plaatsgevonden, waar tegenwoordig nog excuses voor worden aangeboden. Voorbeelden zijn de Tweede Wereldoorlog, het interneren van kinderen van Aboriginals in Australië en de slavernij in Amerika. Moeten landen excuses aanbieden voor daden die in het verleden zijn begaan? De voornaamste reden voor openbare excuses zijn erkenning creëren voor de mensen die geleden hebben onder deze historische onrechtvaardigheden.

Er zijn echter ook mensen die beargumenteren dat openbare excuses maken voor historische onrechtvaardigheden oude, pijnlijke herinneringen kan ophalen. Op deze manier doen excuses dus meer kwaad dan goed. In de meeste gevallen is dit niet zo, het verschilt vaak per gebeurtenis.

Echter, er kan ook een ander argument worden aangedragen waarom men tegenwoordig geen excuses meer zou moeten aanbieden voor daden die in het verleden zijn begaan. Excuses aanbieden voor iets betekent namelijk dat je daar verantwoordelijkheid voor neemt. Maar je kunt geen excuses aanbieden voor iets wat je niet hebt gedaan en dus ook geen verantwoordelijkheid voor kunt nemen.

Morele individualisme

De benadering dat je geen excuses kunt aanbieden voor wat je niet hebt gedaan, is een vrij negatieve benadering. De benadering dat je geen excuses kunt aanbieden voor in het verleden begane acties vanuit het moral individualism is meer positief. Dit houdt namelijk in dat je verantwoordelijk bent voor de dingen die je vrijwillig hebt gedaan en dus in vrijheid hebt gekozen. Deze theorie vindt dus niet dat je verantwoordelijk kunt zijn voor daden van iemand anders, omdat jij daar niet zelf in vrijheid voor hebt gekozen. Er is dus weinig sprake van collectieve verantwoordelijkheid. Daarnaast hebben meerdere eerder besproken figuren (Locke, Rawls, Kant) beargumenteert dat je als mens zelfstandig ,vrij en verstandig moet kunnen handelen, zonder beïnvloedt te worden door externe factoren. Indien je dus puur kijkt naar het feit dat je een zelfstandig persoon bent die alleen verantwoordelijk is voor zijn/haar eigen keuzes, kan er niet van jou worden verwacht dat jij (stel dat je bijv. een Duitser bent) verantwoordelijk kan zijn voor eerdere gedane gebeurtenissen.

Moreel neutraal?

Vele menen dat de overheid ook altijd moreel neutraal moet zijn. Als een overheid bepaalde normen en waarden gaat promoten, is het dan niet zo dat mensen soms gedwongen worden dingen na te streven die ze eigenlijk niet hadden willen nastreven? Kant en Rawls zijn hier grote voorstanders van, ze menen dat een mens niet vrij kan zijn in het maken van keuzes wanneer de overheid niet moreel neutraal is.

Ze menen, in tegenstelling tot Aristoteles dat het meer belangrijk is dat iets rechtvaardig is, dan dat het moreel correct is. Volgens Aristoteles is het namelijk de taak van de overheid moreel juist níet neutraal te zijn, om zo mensen een goed leven te laten leiden.

Het draait dus opnieuw om bepaalde vormen van vrijheid, die mensen moeten kunnen bezitten. Maar de vrijheid om te kiezen wat je wil is volgens de auteur geen basis voor een rechtvaardig rechtssysteem. Het is namelijk niet altijd mogelijk om rationeel onze rechten plichten te definiëren, zonder dat daar ook morele kwesties in mee spelen.

Deel van de gemeenschap

Wanneer we werkelijk stellen dat het enige wat telt is het zelf kunnen kiezen van wat men wil, is het lastig te beargumenteren waarom we deel zijn van een gemeenschap zoals een staat of ieder ander groepsverband. De morele verplichtingen die hieraan verbonden zijn, hebben we niet gekozen, maar toch houden we ons eraan. Hoe valt dit te verklaren?

Alasdari MacIntyre geeft in zijn boek After Virtue (1981) antwoord op deze vraag. Hij stelt dat je in je leven geen goede vragen kunt stellen en stappen kunt maken, wanneer je niet weet waar je bij hoort of vandaan komt. Hij meent ook dat ieder mens een bepaald doel heeft, maar dat het niet zo vast staat. Het is nog goed mogelijk te reageren op bepaalde veranderingen of spontane gebeurtenissen.

Soms is het ook zo dat anderen op een afstandje beter kunnen bepalen wat goed voor je is, daarom is het belangrijk dat je onderdeel bent van een gemeenschap. Je bepaalt zelf je morele waarden, maar hebt daarbij af en toe wat richtlijnen nodig van anderen. Hij stelt dat het voor een persoon belangrijk is om te weten wat je moral starting point is. Waar begint je leven? Ben je een zoon of dochter van iemand? In wat voor omgeving groei je op? Dit bepaalt ook de morele keuzes die je later gaat maken.

Het is dus niet zo dat je automatisch niet verantwoordelijk bent voor daden die in het verleden door jouw familie of land gedaan zijn, het zou moreel onjuist zijn om je hiervan te onttrekken.

Morele verantwoordelijkheid?

De vraag is dus of we moreel verbonden en verantwoordelijk kunnen zijn met/voor bepaalde acties of gebeurtenissen waarvoor we zelf niet direct hebben gekozen en die niet teruggeleid kunnen worden naar een bepaald sociaal contract.

Volgens Rawls is dit niet mogelijk. Volgens hem hebben we maar twee verplichtingen, namelijk de verplichtingen richting de mensheid in het algemeen, waar we geen directe toestemming voor hebben gegeven. Dit is niet nodig omdat we dienen te volgen omdat we allemaal rationele mensen zijn die verplichtingen richting elkaar dienen na te leven. Dan zijn er ook de verplichtingen waar we vrijwillig toestemming aan hebben gegeven en die we dus dienen na te komen.

Maar er is dus ook sprake van een derde vorm van verplichting: verplichtingen vanuit solidariteit. Hiervoor is in principe ook geen impliciete toestemming voor nodig omdat je het vanuit sociale verplichting zou doen of omdat je onderdeel bent van een gemeenschap.

Voorbeelden hiervan zijn:

• Verantwoordelijkheden en verplichtingen richting je familie. Stel er twee kinderen in nood zijn, waarvan één jouw kind is. In de ideale wereld kun je ze allebei redden, maar dat is nu niet mogelijk; je moet kiezen. Het is dan te verklaren dat je je eigen kind redt, (vader/moeder liefde even buiten beschouwing gelaten) vanuit de verplichting richting je familie.

• Verantwoordelijkheden en verplichtingen richting een gemeenschap. Een Franse piloot weigerde in de Tweede Wereldoorlog in Frankrijk zijn eigen woonplaats te bombarderen, ondanks dat hij erkent dat het bombarderen van zijn woonplaats zal helpen bij de Franse bevrijding, vind hij dat hij een morele verplichting richting zijn woonplaats heeft om hen niet te bombarderen.

• Verantwoordelijkheden richting je vaderland en landgenoten. Israël heeft altijd erg haar best gedaan om vluchtelingen te redden, zoals in Ethiopië. Dit deden ze niet alleen omdat deze mensen in grote problemen verkeerden (zoals hongersnood en oorlog) maar ook omdat het ging om Ethiopische Joden. Omdat Israël een bepaalde verantwoordelijk voelde richting hun mede-joden, hebben ze vooral deze mensen gered. Maar is dit een vorm van discriminatie of puur vaderlandsliefde?

Voor sommige betekent vaderlandsliefde iets heel moois, voor andere is het een oorzaak van oorlogen. Maar is het werkelijk zo dat mensen een grotere verantwoordelijkheid zouden moeten voelen richting de inwoners van hun vaderland dan richting de rest van de inwoners in andere landen op de wereld?

Jean-Jacques Rousseau stelt dat dit inderdaad het geval is, we voelen ons meer betrokken bij ons eigen land dan bij andere landen. Volgens hem is dit ook een criteria voor het leven van een goed leven, je moet eerst van je eigen land kunnen houden. Echter, wereldwijde ongelijkheid op sociaal en economisch gebied maakt vaderlandsliefde wel ingewikkeld. Wanneer iedere burger in ieder land nu dezelfde welvaart genoot, was vaderlandsliefde geen discussiepunt. Nu is het echter zo dat er vragen kunnen gesteld worden over ongelijkheid, is het dan wel eerlijk om meer verantwoordelijkheidsgevoel te hebben richting je landgenoten terwijl die het soms een stuk beter hebben dan mensen in andere landen?

Immigratie

Een belangrijke vraag die hier gesteld kan worden is; in hoeverre mogen landen regels opstellen om het te verhinderen dat immigranten naar hun land komen? Volgens Michael Waltzer zijn deze regels precies de reden dat een gemeenschap bestaat, zonder bepaalde voorwaarden om toegelaten te worden, zou er geen gemeenschap of land bestaan.

Daarnaast is het ook een kwestie van bescherming van eigen belangen, veel Amerikanen vrezen bijvoorbeeld dat immigratie van veel Mexicanen naar hun land ervoor zal zorgen dat de gezondheidskosten en de werkeloosheid zullen stijgen, wat niet goed is voor een land. Maar is dit een gerechtvaardigd argument? Immigranten toegang weigeren uit angst dat de algemene welvaart in je land erop achteruit gaat? Een sterker argument is het feit dat Amerika zijn banen wil beschermen tegen immigranten die waarschijnlijk voor een lager loon zullen willen werken. Dit brengt ons echter weer terug bij het eerder genoemde punt: is het wel eerlijk om meer verantwoordelijkheidsgevoel te hebben richting je landgenoten terwijl die soms een betere of gelijke levenstandaard hebben dan mensen in andere landen?

Daarnaast zijn er tegenwoordig nog veel meer manieren waarop vaderlandsliefde geuit en veroordeeld kan worden, is het bijvoorbeeld gelegitimeerd dat je als Amerikaans eerder een Ford dan een Toyota koopt? Of dat je als Nederland eerder Campina melk koopt dan van de Melkkan? Moet je koste wat kost je eigen industrie het meeste promoten?

In tijd van de economische crisis is het wellicht te verklaren dat regeringsleiders zich in de eerste plaats focussen op het herstel van hun eigen land, in plaats dat van de gehele wereldgemeenschap. Toch is de vraag of je nu werkelijk meer verantwoording schuldig bent aan iemand die aan het de andere kant van het land woont en niets met jou te maken heeft, dan met bijvoorbeeld iemand in een ander land waarmee jij nauw mee samenwerkt. Indien je dit wel aanneemt, is er dus sprake van die derde verplichting die eerder genoemd werd; een sociale verplichting richting de gemeenschap waar je deel van uit maakt, ongeacht of je daar toestemming voor hebt gegeven of niet.

Solidariteit en vooroordelen

Je kunt je ook onbewust verantwoordelijk voelen voor je land of gemeenschap. Zo kunnen Amerikanen zich schamen voor de misdaden in de Vietnam oorlog en vinden dat het onjuist was, terwijl mensen uit bijvoorbeeld Zweden zich niet zouden schamen maar alleen zullen oordelen dat de oorlog onjuist was. Hetzelfde geldt voor je verantwoordelijk voelen voor bepaald gedrag dat je landgenoten in het buitenland laten zien, je kent deze mensen niet, maar voelt je toch op een bepaalde manier verbonden en soms dus beschaamd. Dit kan natuurlijk ook de andere kant op werken, je kunt ook trots zijn op bepaalde prestaties van landgenoten zonder dat je die persoonlijk kent. Het is echter niet mogelijk om alleen verantwoordelijkheid te dragen voor de dingen die je land heeft gedaan die het waard zijn om trots op te zijn. Wanneer je de verantwoordelijkheid voor de goede dingen wil dragen, zal je ook de verantwoordelijkheid voor de minder fraaie acties van je land op je durven moeten nemen.

Loyaliteit vs. morele principes

Loyaliteit richting familie of land is goed, zolang je hiermee geen rechten en waarden van andere mensen schendt. Het is logisch dat je als eerste je eigen kind zal willen redden (zoals in het eerder genoemde voorbeeld) maar niet wanneer je eerst het andere kind moet vermoorden om je eigen kind te redden. Het blijft dus altijd een kwestie of loyaliteit je een vrijbrief kan geven om bepaalde principes of afspraken te schenden. Zo is er het voorbeeld van twee broers waarvan de jongste helemaal het verkeerde pad op is gegaan. Ondanks de publieke functie in de gemeenschap die de oudste broer bekleed, voelt de oudste broer zich zeer loyaal aan zijn jongere broertje. Hij meent dat hij niet verplicht is om de overheid te helpen zijn jongere broer te arresteren. De jongere wordt verdacht van een groot aantal moorden, is het dan niet de verplichting aan de gemeenschap van de oudere broer om hem aan te geven wanneer hij weet waar hij is? Of kan loyaliteit aan familie deze plicht laten verdwijnen?

Echter, dit verhaal heeft ook plaatsgevonden in de omgekeerde weg. Een bekende terrorist plaatste een groot manifest in de nationale krant over zijn beweegredenen voor de door hem uitgevoerde bomaanslagnieten. Zijn broer wist niets van deze activiteiten maar vond het manifest zo bekend klinken dat hij de politie te tip gaf dat zijn broer de terrorist wel eens zou kunnen zijn. In dit geval won de morele verplichting richting de gemeenschap en overheid het van de loyaliteit die de broer voor zijn andere broer voelde.

Uiteindelijk kan gesteld worden dat rechtvaardigheid altijd een combinatie van bepaalde verplichtingen, vormen van loyaliteit en rationeel, individueel denken zal zijn. Je kunt niet puur op loyaliteit rechtvaardigheid spreken, maar het is ook niet mogelijk om volledig rationeel een rechtvaardig oordeel uit te spreken.