Samenvatting Wetenschapsfilosofie voor geesteswetenschappen (Leezenberg), deel 1

Deze samenvatting is gebaseerd op het studiejaar 2013-2014.

1. Wat is wetenschapsfilosofie?

1.1 Taken

Wetenschapsfilosofie bestudeert de werkwijzen van uiteenlopende vakgebieden en in het de manier waarop wordt beargumenteerd. Wetenschapsfilosofie doet geen uitspraken over de inhoud van wetenschapsgebieden, maar voert kwaliteitscontrole uit op wetenschappelijke methoden en productie. Zij is de ‘koning der wetenschappen’ die er voor zorgt dat wetenschap geen losse verzameling van feiten is, maar wordt gebaseerd op een stevig fundament. Zij stelt vragen die de wetenschapper scherp houdt, stroomlijnt kennis en ruimt puinhoop en onjuistheden op om zo tot de beste kennis te komen. Zij levert een raamwerk dat behulpzaam zou kunnen zijn voor wie serieus wil reflecteren over het eigen vak en de beredenering van keuzen.

Wetenschapsfilosofie heeft grofweg twee taken. Ten eerste de normatieve taak, deze concentreert zich op het vaststellen van maatstaven voor wat goede wetenschap is. Wetenschap moet filosofisch adequaat zijn. Zo wordt een onderscheid gemaakt tussen wetenschappelijke en niet wetenschappelijke, alledaagse kennis. Ten tweede heeft zij een descriptieve taak, die beschrijft welke methoden en stijlen van redeneren een belangrijke rol spelen of hebben gespeeld in de wetenschap. Een coherente en logische onderbouwde filosofie moet dan ook historisch adequaat zijn; zij moet stroken met de ontwikkeling van wetenschap in de geschiedenis. Over het algemeen kun je stellen dat na de jaren ’70 de nadruk vooral lag op de normatieve taak. Deze verschuiving is teweeg gebracht door ‘The Structure of Scientific Revolution’ (1962) van Kuhn.

1.2 Kennis en de werkelijkheid

In de wetenschappelijke traditie wordt er al vanaf de Griekse oudheid een onderscheid gemaakt tussen echte kennis (‘episteme’) en opinies (‘doxa’). Een serieuze onderzoeker streeft ‘episteme’ na en concerteert zich daarbij op werkelijke oorzaken, sluitende antwoorden, is rationeel (waarden vrij) en baseert zich op methoden. ‘Doxa’ daarentegen zijn denkbeelden die zijn verbonden aan standpunten van willekeurige groepen en individuen. Zij zijn een ‘zaak van de massa’, niet van de wetenschap.

De wetenschappelijke revolutie zorgt voor het beeld van wetenschap als het feitelijk in kaart brengen van de wereld. De nadruk ligt op objectieve waarheid in plaats van subjectieve indrukken. Wetenschap wordt gezien als een zelfcorrigerend proces. De ervaring waarover door een onderzoeker gesproken wordt moet reproduceerbaar zijn en universeel kunnen worden waargenomen. Zo kan zij het niveau van subjectieve opvattingen ontstijgen en de basis vormen voor objectieve kennis. Dit gedachtegoed is sterk terug te vinden binnen de hedendaagse wetenschap. Hoewel geesteswetenschap zich langs andere lijnen heeft ontwikkeld, zijn klassieke noties van wetenschap duidelijk voelbaar.

1.3 Verklaring en zienswijze

In de natuurwetenschap wordt wetenschap vooral gerelateerd aan het zo dicht mogelijk benaderen van de waarheid. Wanneer verschillende benaderingen niet overeenkomen dient één van de twee naar de prullenmand verwezen te worden. Binnen de geesteswetenschappen daarentegen, zoekt men niet zozeer naar de ‘waarheid’, maar wordt geprobeerd uitleg van verschillende betekenissen te geven van teksten of kunstwerken. Hierbij sluit een eerdere interpretatie de volgende niet uit. Zij hebben niet als beoogd einddoel het in kaart brengen van de waarheid, maar zien interpretatie als oneindig proces. Zij veronderstellen niet dat er een unieke, correcte beschrijving of verklaring is, maar belichten werken vanuit verschillende perspectieven. Wetenschap is voor hen niet het concurreren tussen waarheidsclaims, het vermeerderen van interpretaties vormt nu de inzet bij het wetenschappelijk spel. Maar wat is goede of juiste interpretatie? Doet de interpretatie van de auteur er toe? Gaat het echt om interpretatie of wordt het idee van interpretatie misbruikt, zoals Umberto Eco dat veronderstelt over het werk van Dante Alighieri. Een uitgebreide beschrijving hiervan is te vinden op pagina 22. Zodra deze vragen worden gesteld bevinden we ons op het gebied van wetenschapsfilosofie.

1.4 Geesteswetenschappelijke idealen

De geesteswetenschap is een hybride, heterogene verzameling van disciplines. De manieren om tot kennis te komen zijn zeer uiteenlopend, er worden andere vragen gesteld en andere methoden gebruikt. De geesteswetenschappen is een verzameling van interpretaties over objecten, die naast elkaar kunnen bestaan. Hoewel zij door sommige worden beschreven als de traditie ware kennis verwerpt. Waarom worden al deze wetenschappen toch onder één faculteit samengebracht en classificeren we ze als geesteswetenschappen? Het onderscheid tussen geestes- natuur- en maatschappijwetenschappen is namelijk niet tijdloos en vanzelfsprekend. Nieuwe filosofische kaders en ideeën maakten de onderscheiding van geesteswetenschappen mogelijk; maatschappelijke ontwikkelingen maakten ze van belang; en institutionele veranderingen maakten ze wezenlijk.

Ten eerste deelt de geesteswetenschappen een onderliggend kennisideaal dat rond 1800 is ontstaan. Deze is onlosmakelijk verbonden is aan het gedachtegoed van Hegel en zijn notie van de ‘Geist’; de menselijke geest die zich manifesteert in cultuurproducten die de mens voortbrengt. Vaak roept dit een tegenwerping op. Werd de menselijke geest niet al veel eerder bestudeerd in bijvoorbeeld het literatuurtheoretische onderzoek van Aristoteles? Tot op zekere hoogte klopt dat, maar Aristoteles had geen aparte wetenschap van de mens, laat staan voor de menselijke geest. De mens was nog geen entiteit. Foucault stelt dat er voor 1800 wel mensen waren, maar de mens nog niet bestond als object van studie. Zij was in tijden van het humanisme eerder object van bewondering. Het idee van de mens en de menselijke geest als object van studie komt op dankzij Kant die zich afvroeg: ‘’Wat is de mens?’’.

Geesteswetenschap is een jonge categorie en voor 1800 is er dan ook geen indeling van wetenschap te vinden waar een vergelijkende tak van geesteswetenschappen is opgenomen. Aristoteles’ indeling onderscheidde respectievelijk, theoretische wetenschap (zuivere wetenschap), praktische wetenschap (gericht op het menselijke handelen), poëtische wetenschap (het scheppen van kunst) en het ‘organon’ (hulpvakken als logica en retorica). Ook het curriculum van het hoger onderwijs in de middeleeuwen had nog geen duidelijke afgebakend gebied voor de geesteswetenschappen. Zij onderscheidden fases van studie; ‘het trivium’, dat bestond uit retorica, dialectica en grammatica. Gevolgd door het ‘quadrivium’, waar astronomie, geometrie en aritmetica in waren opgenomen. Interpreterende wetenschap is in geen enkele vorm terug te vinden. Ook de Duitse herinrichting van universiteiten (met Humboldt’s ideeën over ‘Bildung’) hebben een essentiële rol gespeeld bij het vormen van de geesteswetenschappen als nieuwe wetenschappelijke categorie.

2. De klassieke visie op wetenschap

De klassieke natuurwetenschap ontstaat in de 17^de eeuw. De wetenschappelijke revolutie heeft de mensheid bevrijd van bijgeloof en religieuze dogmatiek. Wetenschap is rationeel, modern en westers. Maar ook ver daarvoor werd wetenschappelijk onderzoek verricht, onder andere door Aristoteles. Pythagoras, Plato en Ptolemaeus.

2.1 Aristoteles

In de algemene wetenschapsleer van Aristoteles werd geen strikt onderscheid gemaakt tussen natuur en geesteswetenschappen. Zijn object van wetenschap omspande vrijwel alles wat waarneembaar of denkbaar was. De mens stond op hetzelfde niveau als al het andere in de natuur. Aristoteles heeft een teleologische opvatting van kennis; alle kennis kan herleid worden naar het principe dat zaken zich ontwikkelen van ‘potentie naar actualiteit’. Dit is bij uitstek één van de ingrediënten van het bouwwerk van Aristoteles, dat tijdens de wetenschappelijke revolutie op de toch kwam te staan.

Volgens Aristoteles heeft wetenschap het doel kennis te systematiseren en ons zo gezond verstand van alledaagse waarnemingen te leveren. Uit onbetwijfelbare eerste principes en definities worden langs logisch geldige weg uitspraken over waarnemingen afgeleid, om zo tot onbetwijfelbare kennis over de natuur komen. Volgens Aristoteles doet wetenschap universele uitspraken die via een proces van inductie, ofwel generalisering, worden afgeleid uit individuele waarnemingen. Deze uitspraken moeten deductief zijn (logische uit elkaar volgen). De via inductie verkregen uitspraken moeten een samenhangend geheel vormen, dit wordt vastgesteld via logica. Deze logica is de beredenering die bestaat uit drie proposities, ook wel ‘syllogisme’ genoemd. Afgezien van de inhoud dient een uitspraak een logisch gevolg te zijn van argumenten of proposities. Bijvoorbeeld 1: alle mensen zijn sterfelijk. 2: Socrates is een mens. Dus 3: Socrates is sterfelijk.

Deze logica speelt voor Aristoteles een heel belangrijke rol, maar logica alleen levert niet genoeg op. Dingen die onbekend zijn dienen verklaard te worden in voor ons bekende termen. Alle kennis kan volgens hem worden herleid tot een aantal vanzelfsprekende eerste principes. Ten eerste heeft Aristoteles een geocentrisch wereldbeeld; de aarde staat in het midden van de kosmos, de hemellichamen draaien daar in volmaakte cirkelbewegingen om heen. Ten tweede gaat hij er van uit dat alle natuurlijke beweging de beweging is naar een natuurlijk rustpunt. En ten derde stelt hij dat gedwongen beweging de voortdurende inspanning van een beweger vereist.

Daarnaast kunnen we objecten of verschijnselen volgens Aristoteles pas doorgronden als we er de oorzaak of principes van kennen. Ten eerste dienen we de materiële oorzaak te kennen, dit is de materie waar het object uit bestaat. Ten tweede de vormoorzaak, dit is het principe of de essentie van het object dat het maakt tot wat het is. Ten derde de bewerkingsoorzaak, ofwel de schepper van het object. En tot slot de doeloorzaak, hetgeen het wil uitdrukken. Het marmeren beeld van Zeus bijvoorbeeld heeft als materiële oorzaak het marmer waar het uit bestaat. Het beeld kan niet bestaan zonder deze materie. De vormoorzaak is het afbeelden van Zeus, dit maakt het beeld tot wat het is. De bewerkingsoorzaak is de beeldhouwer aangezien hij de gene is die het beeld heeft vervaardigd. En de doeloorzaak is het uitdrukken van schoonheid. Dit geldt niet alleen voor dingen maar ook voor natuurlijke objecten als de mens. De materiële oorzaak van de mens zijn de elementen waaruit het lichaam bestaat, de vormoorzaak is de menselijke ziel, de bewerkingsoorzaak zijn de ouders en de doeloorzaak het goede leven.

Galaneus en Ptolemaeus

In de middeleeuwen wordt de Aristoteliaanse wetenschap aangevuld door de medische traditie,waar Galaneus toebehoort. Hij maakt geen categorisch verschil tussen de mens en het universum en gaat uit van volledige eenheid van lichaam en ziel. De mens is, als microkosmos, een afspiegeling van de macrokosmos (het universum). De gezondheid van de ziel correspondeert met de balans tussen de humeuren en de elementen van de materie vuur, water, aarde, lucht. Dit staat nauw in verband met de astrologie van Ptolemaeus, die stelde dat de aarde opgebouwd is uit deze elementen en dat de stand van de sterren en planeten invloed hebben op het karakter en het gedrag van de mens. Vanuit hier is iedere psychische toestand te verklaren. De modellen van Ptolemaeus hadden geen pretentie realistisch en fysiek correct te zijn. Zijn geocentrische wereldbeeld bijvoorbeeld (dat de wereld het middelpunt van het universum is) was een puur instrumentalistisch model van verklaren. Veranderingen in elementen van de materie zorgen volgens Galaneus voor een verandering in humeuren/lichaamssappen. Hij onderscheidt hierbij ten eerste bloed; ten tweede flegma, wat correspondeert met een flegmatische gevoel, ofwel traagheid; ten derde zwarte gal, dat staat voor zwaarmoedigheid; en ten vierde gele gal.

De sloop van het Aristoteliaanse bouwwerk: de wetenschappelijke revolutie

De wetenschappelijke revolutie heeft de denkbeelden van Aristoteles radicaal verworpen in de 17^e eeuw. In deze eeuw werd het standaardbeeld van wetenschap uit gekristalliseerd. De mathematisering van de wetenschap en de opkomst van de bociniaanse traditie van experimenten hebben hier een belangrijke bijdrage aan geleverd. Ondanks grote verschillen hebben zij gemeen dat, in tegenstelling tot de Aristoteliaanse traditie, zij niet geloven in het verband tussen wetenschappelijke kennis, alledaagse ervaring en gewone taal.

Allereerst ontstond er een veranderend denkbeeld over de plek van de aarde in het universum; de verschuiving van het geocentrisch- naar het heliocentrisch wereldbeeld, mede opgang gebracht door Copernicus. Deze verandering wordt ook wel de copernicaanse revolutie of copernicaanse wending genoemd. Hierbij staat de zon in het centrum van het universum, niet de aarde, waardoor Aristoteles’ visie onderuit werd gehaald.

Daarnaast leidt Galilei’s wiskundig ideaal tot resolute afwijzing van de waarneming en het gezond verstand, die bij Aristoteles zo centraal hadden gestaan. Galilei stelde dat ‘de natuur geschreven is in de taal van de wiskunde’. Hij formuleert als eerste een kloof tussen wetenschappelijk en alledaagse kennis, door het onderscheid tussen enerzijds ‘primaire kwaliteiten’ en anderzijds ‘secundaire kwaliteiten’ te maken. Primaire kwaliteiten zijn de eigenschappen die essentieel zijn voor het object, zoals vorm, omvang en massa. Secundaire kwaliteiten als kleur, geur, en smaak zijn een illusie en bestaan volgens Galilei alleen in de geest die ze waarneemt. Hij verwerpt hiermee Aristoteles’ doeloorzaak. Objecten hebben geen essentie of oorzaak volgens Galilei. Alleen de primaire kwaliteiten dienen te worden bestudeerd door de wetenschap. De teleologische opvatting van Aristoteles maakt plaats voor Galilei’s mechanistische opvatting van de natuur; als klok die volgens een vast patroon beweegt. Zij kan dan ook in kwantitatieve termen worden beschreven. Waar Aristoteles een vallende appel zou omschrijven in termen van een kwalitatieve toestand (het bereiken van zijn potentie), zou Galilei dat in kwantitatieve termen doen (snelheid etc.). Deze ideeën zijn zo radicaal anders dat er gesproken wordt van een ‘gestalt switch’: men ziet opeens iets geheel anders, op basis van dezelfde visuele gegevens. De wereld wordt door een geheel ander conceptueel kader beschreven.

Bacon’s uitspraak ‘’je moet een leeuw aan de staart trekken om hem te leren kennen’’ staat voor het belang van experimenten in de nieuwe wetenschappelijke methode. Volgens hem is waarnemen alleen niet genoeg. Verschijnselen dienen systematisch te worden geobserveerd in kunstmatige omstandigheden. Zintuiglijke ervaring en gezond verstand zijn misleidend, maar met behulp van systematisch uitgevoerde experimenten kan de ervaring worden gezuiverd en betrouwbare kennis worden opgebouwd. Dit leidt tot de ontwikkeling van de experimenteel-empiristische methode. Ook Boyle betoogt dat natuurlijke feiten achterhaald kunnen worden door het verrichten van experimenten, waarbij fysieke omstandigheden strikt onder controle worden gehouden. Hiervoor heb je volgens hem ‘betrouwbare getuigen’ nodig. Menselijke instrumenten functioneren als zodanig. Niet de mens maar het objectieve instrument dat gehanteerd wordt dient de stelling te beweren. Daarnaast heeft hij een specifieke manier van rapporteren. Men moet het gevoel hebben dat er feiten worden gerapporteerd, ontdaan van iedere vorm van literaire charme. Tot slot steunt zijn stelling niet op louter zijn eigen waarneming, maar op de consensus van een gemeenschap. Experimenten en resultaten krijgen zo de status van openbare kennis. Maar waar Boyle meende dat hij met zijn publieke experimenten ook de plausibiliteit van feiten en theorieën ondersteunde, dacht geducht tijdsgenoot Hobbes precies het tegenovergestelde. Hij beschouwt experimentele kennis als een kunstmatig product van een besloten groep, aangezien alleen de hogere maatschappelijke kringen aanwezig zijn bij dergelijke experimenten.

2.1.3 De ontstaansmythe van de wetenschap

Bovenstaande gebeurtenissen worden vaak als vanzelfsprekend verondersteld in de periodisering op weg naar het vroegmoderne Europa. Maar was de wetenschappelijk wel zo een radicale breuk met de Aristoteliaanse geschiedenis? Voor velen is het antwoord ja, maar wetenschapshistorici komen steeds meer tot de omschrijving van de wetenschappelijke revolutie als gradueel proces van evolutie. Shapin betoogt zelfs dat er helemaal geen wetenschappelijke revolutie heeft plaatsgevonden, in termen van radicale breuken. Over één ding bestaat in ieder geval overeenstemming. De wetenschappelijke revolutie omvat geen globaal conflict tussen de wetenschappelijke rede en de religieuze dogma’s van de kerk, zoals eerder werd gedacht.

Koyré karakteriseerde de veranderingen van de zeventiende eeuw als ‘‘de meest diepgaande omwenteling die de menselijke geest tot stand gebracht heeft sinds de Griekse Oudheid’’. Hij houdt er hierbij een internalistische verklaring en liberalistische opvatting op na. Hij schrijft deze ingrijpende ommezwaai toe aan een aantal fiere, geniale individuen als Galilei. Hij beantwoordt niet het ‘waarom’ op de vraag naar de wetenschappelijke revolutie, maar benadert wetenschappelijke ideeën en hun verandering als ‘’geheel onafhankelijk van de tijd, plaats en omstandigheden waar zij in zijn ontstaan’’ (46).

Een meer externalistische verklaring van de wetenschappelijke revolutie is nauw verbonden aan ‘de ontstaansmythe van de wetenschap’. Het veel vertelde verhaal over ontwikkelingen binnen de wetenschap is aannemelijk, maar te simplistisch volgens velen. Externalisten hadden een meer marxistische visie en veronderstelde een dialectische verhouding tussen maatschappij en wetenschappelijke kennis. Er speelde volgens hen veel meer dan de ontwikkeling van wiskunde en experimenten. Ook de ontwikkelingen in bijvoorbeeld de ambachten hebben een belangrijke bijdrage geleverd. De emancipatie van sociale klasse van ambachtslieden en burgeroorlogen kunnen niet los gezien worden van veranderingen binnen de wetenschap. Edgar Zilsel was een groot voorvechter van zo een externalistische benadering. Volgens hem werd er een sociale barrière overkomen in tijden van het verval van het feodalisme en de opkomst van het kapitalisme. Theoretici zetten zich namelijk over het idee dat handwerk en praktische vaardigheden verricht moesten worden door ambachtslieden. Zij riepen de theoretische klasse op zelf de handen uit de mouwen te steken. Zij vinden het geen schande meer om instrumenten te bouwen, experimenten te verrichten waarvan je vieze kleren krijgt, of om onderzoekt gezamenlijk in plaats van individueel te verrichten. Dit waren praktische vaardigheden die onmisbaar waren bij het verrichten van experimenten.

Ook Joseph Needman was op zoek naar een externalistische verklaring. Hij deed nog een stap verder en vroeg zich af waarom de wetenschappelijke revolutie zich wel voltrok in Europa, maar niet in China. Hij vindt dit een problematisch punt aangezien er volgens hem in China een veel meer omvattende experimentele traditie heerste dan in het oude Griekenland. Hoewel hij een aantal antwoorden aandraagt, die uitgebreid worden beschreven op pagina 47, is er nog een lange weg te gaan voor er een waterdicht antwoord kan worden geformuleerd.

2.2 Kant: de rechtvaardiging van nieuwe kennis

Er bestaan dus verschillende visies op hoe ‘de wetenschappelijke revolutie’ heeft plaatsgevonden, maar dat er vergaande veranderingen hebben plaats gevonden is zeker. De opkomst van het mechanisme, de wiskundige traditie en de experimentele traditie hebben ervoor gezorgd dat kennis niet meer kan worden gelegitimeerd op basis van het gezond verstand. Maar als kennis niet meer verdedigd en bevestigd kan worden middels louter zintuiglijke waarnemingen en intuïtie, hoe kan dat dan wel? De nadruk komt meer op methodes te liggen. Er dienen methodes gevolgd te worden die er voor zorgen dat wetenschappelijke kennis gefundeerde kennis is. Zij dient te worden herleid tot onbetwijfelbare ‘axioma’s’. Dit fundament bestaat vooral uit kennis vanuit de wiskunde en de euclidische meetkunde. Maar alleen onbetwijfelbare uitgangspunten zijn niet genoeg. Men dient ervaring systematisch te vermeerderen en te controleren. Waarheid is daardoor geen direct resultaat meer, maar een proces waarin in hypotheses waarschijnlijker worden langs de weg van empirische onderbouwing.

Naast een nieuw wetenschappelijk wereldbeeld en de vraag naar hoe kennis kan worden rechtvaardigt, leggen deze veranderingen ook het fundament voor een nieuwe filosofische stroming: namelijk ‘de Verlichting’. Door Koyré beschreven als ‘’het verdwijnen van de opvatting van de wereld als een eindig, gesloten en hiërarchisch geheel.. en de vervanging ervan door een onbepaald en zelfs oneindig universum dat bijeengehouden wordt door de identiteit van fundamentele componenten en wetten, en waarin al deze componenten op het zelfde niveau van bestaan worden geplaatst’’.

Wezenlijk anders ten opzichte van Aristoteles’ tijdperk is het idee dat er enerzijds zoiets bestaat als het object dat gekend wordt (de natuur, het lichaam en de materiële wereld) en anderzijds het kennende subject (de geest of de rede). Zoals eerder besproken, was er voor Ptolemaeus geen categorisch verschil tussen de mens en de rest van het universum en ging Galaneus uit van volledige eenheid tussen lichaam en ziel. De moderne filosofie maakt hier wel onderscheid tussen en richten zich op het uitwerken en staven van het ‘subject-objectschema’. De eerste voorzichtige stappen in deze richting werden reeds gedaan door Galilei; het onderscheid tussen primaire en secundaire kwaliteiten zorgde voor het onderscheid tussen de materiële wereld en de subjectieve menselijke geest. Ook Descartes maakt een dergelijke tweedeling door de mens op een ander niveau te plaatsen dan al het andere. Hoewel het materiële aspect van de mens (het lichaam of ‘uitgebreide materie’) begrepen kan worden in mechanische termen, is de mens wezenlijk anders aangezien zij ook bestaat uit ‘denkende materie’ (de geest), volgens Descartes. De wetenschap heeft een nieuwe prangende vraag om zich mee bezig te houden; hoe kan de kloof tussen geest en lichaam worden overbrugd?

Waar Descartes het ontologische onderscheid maakte tussen lichaam en geest, zorgde Immanuel Kant voor de epistemologische scheiding en daarmee voor de klassieke formulering van subject-objectschema. Enerzijds bestaat de mens als kennend subject; degene die waarneemt. En anderzijds als object van kennis. Hetgeen wat waargenomen wordt en waarover we kennis kunnen inwinnen. De mens is dus zowel subject als object van kennis.

Het idee dat kennis enerzijds gebaseerd kan worden op axioma’s en anderzijds door de juiste methode te volgen om ervaring op te doen, vond Kant te simplistisch. Hij wilde meer dan alleen het fundament van zintuiglijke waarneming als basis. Hij is overtuigd van wiskundige kennis van Galilei etc.,maar richt zich meer op de transcendentale vraag naar kennis. Hoe is kennis überhaupt mogelijk? Wat zijn de mogelijkheidsvoorwaarden voor kennis? Kant gaat er van uit dat er algemene objectieve kennis bestaat, maar vraagt zich af hoe het menselijk cognitief apparaat in elkaar moet zitten om zulke kennis mogelijk te maken.

Afzetpunt, dan wel startpunt voor Kant is Hume en zijn idee over ‘causaliteit’. Volgens Hume kan causaliteit niet worden gefundeerd in de ervaring. Experimenten en observaties helpen niet om vast te stellen wat oorzakelijkheid is. Je kunt iets nog zo vaak zien gebeuren en patronen waarnemen, maar daarmee heb je de oorzaak zelf nog altijd niet te pakken. Je neemt alleen de correlatie tussen verschijnselen waar. Oorzakelijkheid is een psychologisch verschijnsel volgens Hume; een gewoonte die in onze geest is ingenesteld door opeenvolgende ervaringen. Kant volgt Hume niet, maar denkt er nog eens goed over na en komt er dan toe om oorzakelijkheid niet in gewoonte te zoeken. In plaats daarvan lokaliseert hij het begrip van oorzakelijkheid in de ‘categorieën van het verstand’. Het verstand is volgens Kant het filter waardoor de wereld gezien en begrepen wordt. Zij vormt samen met de vorm van aanschouwing dat er zoiets is als kennis. Ofwel alle empirische kennis van de dingen vereist de verbinding tussen zintuiglijkheid en het verstand. Kant vat deze samen door te stellen dat gedachten zonder inhoud leeg zijn en waarnemingen zonder begrippen blind. Kennis bestaat dus uit twee noodzakelijke componenten volgens Kant. Enerzijds uit zintuiglijkheid (het passieve vermogen om indrukken te ontvangen) en anderzijds het verstand (het actieve vermogen om zintuiglijkheid te vatten en te begrijpen). Waarneming wordt door het verstand omgevormd tot volwaardige kennis. Dit noemt Kant ook wel ‘het schematische van het verstand’. Kennis bestaat dus alleen wanneer de mens er betekenis aan geeft. Daardoor is de wereld zoals hij is, de wereld ‘an sich’, onkenbaar. We kunnen de objectieve wereld buiten het verstand niet kennen, aangezien kennis de directe confrontatie tussen het bewustzijn en ‘het gegevene’ is. We kennen alleen de ‘fenomenale wereld’ zoals die aan ons verschijnt. Hiermee voltrekt Kant een tweede ‘Copernicaanse wending’; in de wetenschap draait kennis niet langer om het object, maar het object om kennis.

Deze wending naar het subject, maakt volgens Kant niet dat wetenschappelijke kennis subjectief is. De rede (het verstand) is een universele, tijdloze categorie. Daardoor kunnen we tot onbetwijfelbare kennis komen van de zintuiglijk waarneembare wereld. Hij stelt dus geen empirische vraag naar hoe menselijke geest in elkaar zit, maar een normatieve vraag naar de rechtvaardiging van objectief geldige kennis. In Kant’s woorden is het de vraag naar hoe ‘synthetische a-priori-kennis’ mogelijk is. Hoe we objectief geldige kennis kunnen bezitten die niet uit de ervaring af te leiden valt, maar toch iets toevoegt aan wat we al weten. Mensen zijn volgens Kant op grond van de categorieën van het verstand in staat betrouwbare uitspraken over de waarneming te doen, voorafgaand aan de waarneming, ofwel zij zijn in staat synthetisch a-priori-uitspraken te doen.

3. De logisch empiristen

De ontwikkeling van de relativiteitstheorie en de kwantummechanica in de eerste decennia van de 20^ste eeuw luidt de komst in van een totaal nieuwe en onverwachte natuurkunde. Ook in de logica en de wiskunde wordt grote vooruitgang geboekt. Deze veranderingen vormen vooral een probleem voor de kentheoretische rechtvaardiging van wetenschappelijke kennis die Kant ruim een eeuw eerder had gegeven. Namelijk dat empirische kennis zou berusten op een onveranderlijk en onbetwijfelbaar fundament van synthetische a-priori-oordelen. Deze fundamenten worden later onderuitgehaald door de niet-euclidische meetkunde. De logisch empiristen staan voor de radicale verwerping van Kant’s fundering van wetenschappelijke kennis en nemen een sterk anti-metafysische houding aan.

De Wiener Kreis waren strikte empiristen. Zij stonden centraal in de ontwikkeling van het idee dat de filosofie zich aan de wetenschap moeten spiegelen: ze heeft te reflecteren over de groei en vooruitgang in de wetenschappen, en kan misschien zelf ook vooruitgang boeken door methodes over te nemen. Het episch centrum van deze ontwikkeling bevindt zich in Wenen. Met Ernst Mach aan de grondvesten van deze beweging, met daarbinnen een zeer gevarieerd scala aan (nieuwe) vakgebieden, doopt Otto Neurath deze beweging tot de Wiener Kreis (de Weense Cirkel). Voor de leden van de Wiener Kreis zijn religie en discussies over het onderbewuste belangrijk startpunt en afzetpunt. Zij houden zich niet bezig met de specifieke inhoud van stellingen, maar problematiseren uitspraken en taal. Zij voltrekken daarmee de talige wending in de filosofie. Ook hier verschillen zij dus wezenlijk van Kant. Hij was een bewustzijnsfilosoof en had geen enkele belangstelling voor de bemiddelende rol van taal.

3.1 Carnap

Carnap heeft de kentheoretische ideeën van de Wiener Kreis het meest uitgewerkt en is van duurzame invloed geweest op de wetenschapsfilosofie. Meer dan wie dan ook heeft Carnap de grondslagen gelegd voor de wetenschapsfilosofie zoals we die vandaag de dag kennen. Al worden zijn antwoorden grotendeels verworpen, de vragen en problemen die hij aangesneden heeft bepalen nog altijd een deel van het wetenschapsfilosofische debat.

Carnap en zijn collega’s concentreerden zich op de logica van wetenschappelijke kennis. Zij houden zich niet bezig met de activiteiten van wetenschappers naar wetenschappelijk kennis (ook wel de ‘context of justification’), maar met de ‘context of justification’; de rechtvaardiging van resultaten, afgeronde theorieën en hypotheses. Niet het onderzoek naar de rechtvaardiging van kennis staat centraal (zoals bij Kant dat wel het geval was), maar het onderzoek naar betekenisvolle uitspraken is hun voornaamste bezigheid. Alle bewerend uitspraken (proposities) zijn respectievelijk universeel ofwel singulier (existentieel) volgens Carnap. Van al deze uitspraken kunnen de waarheidscondities nauwkeurig worden bepaald (de voorwaarden waaronder zij waar zijn). Daarnaast concentreren zij zich op de geldigheid van argumenten en redeneringen door zich te richten op de relatie tussen uitspraken. Hierbij wordt het onderscheid gemaakt tussen tegenspraken, consistente uitspraken en logisch equivalenten.

De logica stelt dat een uitspraak een logisch of deductief gevolg van één of meerdere premissen moet zijn. Carnap vindt dat één van de taken van de logica het construeren van een kunstmatige logische of formele taal met een volledige precieze grammatica is. Hierdoor voorkom je namelijk misverstanden of misbruik. Veel uitspraken binnen de metafysica bijvoorbeeld lijken betekenisvol doordat er gespeeld wordt met grammaticale conventies. Zij zijn niet deductief geconstrueerd en voldoen dus niet aan de regels van de logica, en zijn daarmee ‘pseudo-uitspraken’.

De Wiener Kreis probeert een wetenschappelijke werkwijze door te voeren in de filosofie. Kenmerkend voor deze aanpak is de veronderstelling dat alleen de waarneming een legitieme bron van kennis is. Ten tweede bepalen zij op basis van logische analyse of een uitspraak wel dan wel niet betekenisvol is en baseren zich daarbij op de formele logica van Wittgenstein. Deze methode kan volgens hen met precisie afbakenen wat zinvol in taal kan worden uitgedrukt. Zoals gezegd zijn zij niet bezig met de vraag of de onderzoeker het bij het rechte eind heeft. Zoals Kant’s kritische filosofie de grenzen van het denken afbakende, bakende de logisch empiristen de grenzen van taal af. Deze omwenteling in de filosofie staat beter bekend als ‘the linguistic turn’ ofwel ‘de talige wending’.

Het hoofdinstrument voor de logische analyse van uitspraken is ‘het verificatiecriterium van betekenis’. Een uitspraak heeft betekenis wanneer we een methode kunnen aangeven (bijvoorbeeld een experiment of observatie) om te bepalen of deze waar dan wel onwaar is. Uitspraken zijn zo ‘empirische waarheidscondities’. Wanneer een uitspraak niet empirisch verifieerbaar is, is zij betekenisloos. Het idee van introspectie wordt dan ook verworpen. Het observeren van de eigen gemoedstoestand en zelfanalyse is niet mogelijk, aangezien deze niet verifieerbaar zijn in termen van waarneembaar gedrag. Daarmee is de Wiener Kreis nauw verwant aan een stroming in de psychologie. Namelijk het behaviorisme, dat het wetenschappelijk gebruik van termen als ziel, gedachte en bewustzijn afkeurt omdat deze niet met waarneembare zaken correleren. Later blijkt het verificatiecriterium te ambitieus en wordt deze vervangen door het ‘criterium van observatie’, ofwel de mate waarin iets wordt bevestigd door observatie. Bij dit criterium is dan de logische relatie tussen individuele observatie-uitspraken en algemene theorieën niet meer deductief maar inductief. Je spreekt in termen van waarschijnlijkheid en de manier waarop deze door observatie worden bevestigd.

Ook het ‘waarheidsbegrip’ dat in het verificatiecriterium wordt verondersteld blijkt problematisch. ‘Waarheid’ verwijst naar iets corresponderend met de feiten en precies dat is wat de logisch empiristen zo afwijzen. Alfred Tarksi neemt de twijfels van de logisch empiristen rondom het waarheidsbegrip weg met zijn ‘semantische definitie van waarheid’. Ook dienen uitspraken ‘materieel adequaat’ (waar volgens onze intuïtie) en ‘formeel correct’ (expliciet en niet tot tegen spraken leidend) te zijn. Waarheid is niet langer een mysterieuze metafysische entiteit of relatie, maar een semantische eigenschap van zinnen. Zoals een verwijzing een eigenschap van namen is. Gedetailleerde voorbeelden zijn te vinden op pagina 66.

3.1 Analytisch en synthetische uitspraken en de nadruk op reductionisme

Naast het verificatiecriterium heeft het logisch empiristen twee basiscomponenten. Allereerst maken zij de rigide dichotomie tussen analytische en synthetische uitspraken. Analytische uitspraken zijn waar op grond van de betekenis van termen (conventionele, afgesproken betekenis). Synthetische uitspraken zijn gebaseerd op de waarneming. Synthetische uitspraken vallen samen met a-priori-uitspraken volgens Carnap. Er is geen vereiste extra categorie of klasse van synthetische a-priori. Waar Kant er van uit gaat dat a-priori-uitspraken een onbetwijfelbaar fundament voor ervaringskennis vormen (zonder dat zij noodzakelijk toetsbaar zijn aan zintuiglijke perceptie), zijn voor Carnap zowel synthetische als analytische uitspraken betwijfelbaar. De empirische wetenschap levert geen zekerheid op over de waarneembare buitenwereld. Carnap citeert zodoende Einstein’s woorden: ‘’voor zover de uitspraken van wiskunde naar de werkelijkheid verwijzen, zijn ze niet zeker; en voor zover ze zeker zijn, verwijzen ze niet naar de werkelijkheid’’. Volgens de logisch empiristen is a-priori-kennis dus niet mogelijk, aangezien deze niet berust op empirische waarheidscondities en zij bovendien niet empirisch verifieerbaar zijn.

Ten tweede wordt er nadruk gelegd op het reductionisme, een centrale doctrine binnen het logisch empirisme. Dit is het geloof dat je een theorie of uitspraak kunt herleiden tot uitspraken over directe waarnemingen (via het verificatiecriterium). Alle betekenisvolle uitspraken moeten herleid of gereduceerd kunnen worden tot een combinatie van zuiver analytische en zuiver synthetische of empirische uitspraken, die rechtstreeks aan de ervaring kan worden getoetst. Een uitspraak moet dus kunnen worden gereduceerd tot het ‘gegevene’ (tot een onbemiddelde ervaring). Andere vormen van reductionisme vind je terug in het fysicalisme. Hier wordt gereduceerd tot zuivere feiten die in de taal van de natuurkunde worden beschreven als basis. En in het fenomenalisme, die reductie tot een taal van zuivere of elementaire ervaringen, als basis vanwaar het geheel aan wetenschappelijke kennis wordt opgebouwd opvat. De Wiener Kreis valt echter niet strikt onder één van beiden en wordt gecategoriseerd onder het logisch positivisme. Zij hebben de opvatting dat alleen de empirische wetenschappen geldige kennis opleveren en als basis voor wetenschappelijke kennis en sociale orde kunnen dienen.

3.2 Het logisch positivisme en de geesteswetenschappen

Het wetenschappelijke filosofisch ideaal van eenheidswetenschap, dat door de Wiener Kreis werd nagestreefd lijkt achteraf een naïef verlangen. De hedendaagse wetenschap is dermate gefragmenteerd en gespecialiseerd dat we ons hier in de verste verte niets bij kunnen voorstellen. Toch hadden de logisch empiristen het idee dat via reductie alle wetenschappelijke theorieën te herleiden zouden kunnen zijn tot op het niveau van het gegevene. Zo zou een universele taal ontwikkeld kunnen worden waar verschillende vakgebieden zich in kunnen uitdrukken. Zij zagen dan ook geen mogelijkheid voor de geesteswetenschappen als afzonderlijk domein. Alleen al het begrip ‘geesteswetenschappen’ staat volgens hen voor achterhaalde metafysica. Dit is kenmerkend voor hun verafschuwen van theologie als wetenschap. Zij bestaat louter uit pseudo-uitspraken. Theologische argumenten zijn namelijk niet waarneembaar, daardoor niet empirisch verifieerbaar en kunnen dus niet leiden tot ‘echte wetenschap’.

De logisch empiristen waren ervan overtuigd dat alleen algemene wetten tot werkelijke verklaringen kunnen leiden. De Wiener Kreis eist dat wetenschap dient te verklaren waarom iets gebeurt. Verschijnselen dienen te worden ingebed in een universele wet. Enerzijds is er de te verklaren uitspraak (‘explanandum’) en anderzijds de verklarende uitspraak (‘explanans’). Volgens de logisch empiristen bestaat verklaring uit de inbedding van het ‘explanandum’ in het ‘explanans’, dat de vorm heeft van een algemene wet. Dit ‘deductief-nomologisch’ model van verklaring begint met een universele wet (nomos) om daar een verschijnsel uit af te leiden. Wetten dekken situaties dus af. Het model wordt daarom ook wel het ‘covering-law model’ genoemd.

4. De beweging naar pragmatisme

4.1 Karl Popper

Popper’s‘ Logik der Forschung’ doet een tamelijk polemische (betwistende) bijdrage aan de discussies van de Wiener Kreis en neemt op essentiële punten een geheel andere stellinginname. De argumenten die Popper tegen de Wiener Kreis uit, krijgen vooral vorm in zijn kritiek op de talige wending. Zelf houdt hij zich bezig met theorieën over de wereld. Vooral het verificatiecriterium krijgt het zwaar te verduren in het kritiek dat Popper geeft op de logisch empiristische thematiek. Het is aan zijn eigen doel voorbij geschoten en niet in staat universele natuurwetten te onderscheiden van metafysische uitspraken. Toch deelt hij het idee met de Wiener Kreis dat de ‘context of justification’ moet worden bestudeerd en dat de filosofie baat heeft bij het verhelderen van de logica van wetenschappelijke kennisgroei. Deze heeft als doel de methode van de empirische wetenschappen te analyseren en te rechtvaardigen en fundeert daarmee een dergelijk ware methodologie voor de wetenschappen.

4.1.1 De deductieve methode van falsificatie

Popper stelt vooral de fundering van kennisgroei op basis van de ervaring aan de kaak. Op deze manier is wetenschappelijke kennis volgens hem ‘in het groot geschreven alledaagse kennis’. Een echte wetenschappelijke theorie onderscheidt zich doordat zij zodanig is geformuleerd dat zij in beginsel door de ervaring kan worden weerlegd, en kan worden verbeterd in het licht van die ervaring.

Bij de vraag naar hoe kennis mogelijk is, staan bij Popper twee problemen centraal. Ten eerste Hume’s probleem, ofwel het probleem van inductie; het generaliseren van waarnemingen in wetten of universele uitspraken. Inductie is volgens Hume psychologisch te rechtvaardigen. We zijn geneigd om op basis van herhaaldelijke ervaring algemene uitspraken te doen. Inductie is daarmee de macht van de gewoonte, niet de kracht van de logica volgens Hume. Popper is het niet met hem eens. Concluderen dat iets universeel is op basis van enkele gevallen, is volgens hem niet toegestaan. We moeten af van het idee van inductie in de wetenschap. Waarnemingen uit het verleden bieden nooit garantie van de toekomst. Voor Popper heeft alle kennis en iedere theorie een voorlopig hypothetisch karakter. Zij is een gissing en kan op ieder moment onjuist blijken, doordat zij op basis van latere waarnemingen kan worden weerlegd. De werkelijke logica voor wetenschappelijke kennisgroei is dan ook deductief volgens Popper. De wetenschap wordt zo gekenmerkt door een ‘deductieve methode van falsificatie’, in tegenstelling tot de logisch empiristen. Zij houden er nadrukkelijk een ‘inductieve methode van verificatie’ of ‘conformatie’ op na.

Ten tweede houdt Popper zich bezig met Kant’s probleem, ofwel het probleem van demarcatie. Popper is het niet eens met de manier waarop Kant demarqueert (de manier waarop wetenschappelijke kennis van alledaagse kennis gescheiden wordt). Namelijk, net als de Wiener Kreist, via het verificatiecriterium van betekenis. Je kunt volgens Popper niet stellen dat hetgeen je vaststelt altijd waar zal zijn. Popper formuleert zijn eigen demarcatiecriterium dan ook anders. Namelijk op basis van het idee van ‘de feilbaarheid van kennis’, ofwel empirische falsifieerbaarheid. Een uitspraak is wetenschappelijk als deze weerlegd en getoetst kan worden in een situatie waar de uitspraak niet waar is; in zijn ‘onwaarheidcondities’. Tijdens een ‘cruciale test’ wordt er een expliciete poging gedaan een stelling te weerleggen, door een basiszin uit een theorie af te leiden (deductie). Bijvoorbeeld: ‘alle zwanen zijn wit dus morgen zie ik een witte zwaan’. Deze zin kunnen we toetsen aan de hand van onze ervaring. Als je morgen geen witte zwaan ziet, moet je de theorie dat alle zwanen wit zijn laten varen. Wanneer de basiszin wordt aangenomen is een theorie dus weerlegd. Zo niet wordt een theorie gecorroboreerd ofwel de corroboratiegraad stijgt. Door een theorie als geconfirmeerd voor te stellen, zegt Popper, spreken we een inductieve verwachting uit over het toekomstige succes ervan. Het omschrijven van een theorie als gecorroboreerd benadrukt dat een theorie tot dusverre succesvol is gebleken, maar daarmee blijft zij evenzeer een gissing die bij een volgende toetsing wellicht zal moeten worden opgegeven. Op deze manier is het waarschijnlijk dat we de waarheid dichter benaderen, maar we zullen er echter nooit zeker van zijn of we de waarheid kennen (dit idee wordt gevat in Popper’s notie van ‘versmilitude’, of wel waarheidsgelijkenis). Popper is een‘falsibilist’; hij gaat uit van de fundamentele feilbaarheid van kennis.

4.1.2 Toetsing

Anders dan bij de logisch empiristen, gaat theorie dus vooraf aan de waarneming en niet andersom, volgens Popper. Hij heeft hierbij een rationalistische opvatting over ervaring. Zuivere observatie is namelijk niet mogelijk. Zij is altijd bevoordeeld door onze opvattingen, verwachtingen en interesses. Theorieën zijn zodoende volgens hem onlosmakelijk verbonden aan de ervaring. Zij sturen de waarneming. Wetenschap moet volgens Popper een dogmatische en kritische houding aannemen, waarbij uitspraken voortdurend op de proef worden gesteld.

Daarnaast is Popper een conventionalist: de basiszin van waaruit een cruciale test wordt vormgegeven berust niet op ervaring, maar is een singuliere uitspraak die een theorie kunnen testen. Dit is een uitspraak die voorlopig wordt geaccepteerd. Hiermee stelt Popper dat het lot van een theorie niet afhangt van de waarneming, maar van beslissingen. De basiszin fungeert als conventie waarop een theorie kan worden weerlegd, dan wel kan worden aangenomen.

Einstein is een belangrijke inspiratie voor Popper. Hij neemt de zelfkritische houding aan die zo eigen is voor goede wetenschap. Einstein’s relativiteitstheorie en het idee dat licht wordt afgebogen door objecten met veel massa, werd onderworpen aan een cruciale test. De basiszin dat je hetgeen achter de zon ook zou moeten kunnen zien werd getest door Eddington. Als zou blijken dat we de sterren achter de zon niet konden zien, zou Einstein zijn theorie opgeven. Een uitgebreide beschrijving van het experiment is te vinden op pagina 83.

4.1.3 Causaliteit en historicisme

Evenmin als de logisch empiristen gelooft Popper in causaliteit, ofwel in de relatie van oorzakelijkheid. Zo neem je bijvoorbeeld waar dat wanneer je ijs verwarmt het smelt, maar de daadwerkelijk relatie van oorzakelijkheid kun je niet waarnemen. Bovendien voegt het niets toe aan logische verklaring. Causale verklaring vindt bij Popper niet plaats in metafysische termen, maar als de logische afleiding van E (een singuliere uitspraak), uit T (een theorie of hypothese), plus IC (een singuliere uitspraak, die de initiële condities aangeeft). E wordt verklaard uit T en IC en IC is de oorzaak van het effect (E). Dit wordt het ‘hypothetisch-deductieve-model’ van verklaren genoemd. Deze is op basis van structuur sterk gerelateerd aan het ‘covering law model’. Causaliteit wordt hiermee een logische voorspelling.

4.2 Een nieuwe wetenschappelijk visie

Hoewel Popper’s demarcatie vandaag de dag veelal aangehaald wordt als ‘standaard beeld van de wetenschap’, is er wel degelijk kritiek op hem geleverd. Kuhn deed dat op het gebied van historische adequaatheid (daarover meer in hoofdstuk 5). De Duhem-Quinestelling leverde de belangrijkste filosofische bezwaren, met name door te stellen dat uitspraken nooit ontegenzeglijk over één ding gaan. Hierdoor komt de vraag naar de verhouding tussen theorie en experiment hoog op de agenda te staan. Over het algemeen zijn critici van Popper het over één ding met elkaar eens. Wetenschap is een geheel aan activiteiten dat gaandeweg structuur krijgt en waarin het object van onderzoek mede door die activiteiten wordt geconstitueerd.

4.2.1 De Duhem-Quinestelling

Volgens Pierre Duhem zijn cruciale experimenten onmogelijk. Je kunt namelijk niet eenduidig stellen welk deel van je theorie of je hulpaannames door een falsificerend experiment wordt weerlegd. Observatie en experimenten zijn altijd theorie geladen; theorie gaat vooraf aan de waarneming en waargenomen fenomenen dienen dan ook te worden bezien en beschreven in het licht van theorie. Net als bij Popper zijn onbemiddelde ervaringen dus niet mogelijk volgens Duhem. Hij verwerpt echter het idee dat hypotheses los van elkaar kunnen worden getoetst. We doen in ons wetenschappelijk onderzoek beroep op onze ervaring, maar die ervaring kan nooit een volledige weergave zijn van de werkelijkheid achter de ervaring. Je kunt theoretische wetmatigheden efficiënt ordenen en weergeven maar de werkelijkheid blijft verborgen. Dat neemt voor Duhem niet weg dat er een objectieve werkelijkheid bestaat, zij kan alleen niet worden gerechtvaardigd aangezien het de ervaring ontstijgt. Realisme is voor hem een metafysische doctrine en een kwestie van geloof.

Daarom moeten we, om grip te krijgen op de werkelijkheid, een beroep doen op theorie. Het minste wat we kunnen doen is de werkelijkheid benaderen. Door theorie keer op keer te onderwerpen aan een cruciale test, volgens Popper. Dit vindt Duhem te simplistisch. In een cruciale test staan er namelijk altijd impliciet, dan wel expliciet, zaken ter discussie die niet direct met je hypothese te maken hebben. Je toetst veel meer dan de hypothese, maar weet niet of deze waar zijn. Je neemt bijvoorbeeld aan dat de meetinstrumenten die je gebruikt correct zijn en rekenkundige methodes kloppen. Echter, kun je dus wel constateren dat er iets fout is, maar je weet nooit waar die fout daadwerkelijk zit. De cruciale test is daarmee onmogelijk volgens Duhem en komt te vervallen.

4.2.2 Betekenisholisme

Quine was een taalfilosoof en heeft het dan ook net als Carnap over taal en betekenis en over de empirische inhoud van uitspraken. Hij radicaliseert Duhem’s stelling wat betreft de relatie tussen experimenten en wetenschap en extrapoleert dit naar alle uitspraken in het algemeen. Je kunt niet alleen hypotheses niet los van elkaar onderwerpen aan een cruciale test, je kunt niet weten waar een hypothese in isolatie over gaat. Onze uitspraken over de buitenwereld worden niet individueel met het tribunaal van de zintuiglijke ervaring geconfronteerd, maar als samenhangend geheel.

Quine verwerpt zowel het analytisch- synthetisch onderscheid als het reductionisme. Terwijl het onderscheid tussen analytische en synthetische uitspraken zo belangrijk was voor de Wiener Kreis, is het volgens Quine niet mogelijk dit onderscheid te maken. Alle uitspraken zijn afhankelijk van taal. Het verwerpen van het dogmatische reductionisme is Quine’s tweede streven. Hij berust zich hier om de argumentatie van Duhem door te stellen dat het niet mogelijk is waarneming te reduceren tot een zuivere uitspraak. Je kunt daarom nooit zeggen of de eventuele weerlegging van een uitspraak daadwerkelijk voortkomt uit je hypothese. Er kunnen ook fouten zitten een uitspraak in de theorie waaruit de hypothese is afgeleid. Reductionisme is hiermee onhoudbaar. Het is onmogelijk om individuele uitspraken te isoleren die over ‘de feiten’ of ‘zuivere waarneming’ zelf gaan. De betekenis van empirische inhoud vloeit voort uit een netwerk van uitspraken die samen een theorie vormen, zodoende wordt Quine ook wel een ‘betekenisholist’ genoemd.

4.3 Sellars

Sellars richt zich met volle overgave op de ‘mythe van het gegevene’, waarbij de mythe gaat over het idee dat er onbemiddelde kennis van de buitenwereld is. Voor de logisch empiristen vormt het toetsen van waarnemingen één van de belangrijkste fundamenten. Maar volgens Sellars bestaat er niet zoiets als de onbemiddelde ervaring. Quine laat dit ook zien aangezien hij uiteenzet dat uitspraken gelegen zijn in theorie. Sellars heeft andere uitleg. Volgens hem komt er meer dan alleen een zuivere zintuiglijke indruk kijken. Hij richt zich met name op het empiristische begrip van ‘sense data’ ofwel gezond verstand. Deze is niet biologisch, maar logisch van aard. Zij is niet primair maar aangeleerd en talig. Zintuiglijke prikkels kunnen slechts in een causale rol van veroorzaken staan tot onze kennis, niet in een logische relatie van rechtvaardiging of gevolgtrekking.

Je brengt waarnemingen altijd in ruimte van de rede: de logische ruimte van redeneren. Dit is een geheel andere ruimte dan de ruimte van oorzaak of causaliteit. Als we een zintuiglijke indruk vatten in taal (ruimte van de rede) gaan we voorbij aan causaal bepaalde keten. Op het moment dat je ergens een uitspraak over doet, beweeg je je in de talige wereld, ter rechtvaardiging van de uitspraak. Het gegevene is daarom altijd bemiddeld door taal.

4.4 Austin

De taalhandelingtheorie van Austin richt zich op de manier waarop het logisch empiristisch verificatiecriterium impliceert dat er alleen zoiets is als beschrijvende taal. We kunnen met taal allerlei handelingen voltrekken. Hij stelt dat spreken niet neutraal en objectief is, maar gelijk is aan handelen. Taal is nooit een pure beschrijving van de werkelijkheid. Door woorden uit te spreken definieer je dingen en komt de werkelijkheid tot stand. Om dit duidelijk te maken maakt hij een onderscheid tussen constatieve en performatieve taal. Bij constatieve taal gaat het om beschrijvende taal, bijvoorbeeld het uitspreken van ‘’de lucht is blauw’’. Dit is een constatering, het weer verandert er niet door. Performatieve taal daarentegen heeft meer tweevoudige werking. Aan de ene kant beschrijft het iets wat bestaat, anderzijds wordt de werkelijkheid er door in gang gezet. Performatief taalgebruik creëert zelf het feit dat het lijkt te beschrijven. Met de woorden ‘’ik verklaar u tot man en vrouw’’, uitgesproken door een bevoegd persoon, transformeren twee single mensen in een getrouwd stel. Ze zijn van invloed op en vormen de werkelijkheid. Uitspraken zijn dus veel meer dan alleen een taaluiting; zij creëren geen natuurlijk feiten, maar sociale en institutionele feiten. Hiermee wordt taal niet langer alleen nog maar met kennis in verband gebracht, maar ook met doen in de praktijk.

Austin verwerpt het verificatiecriterium niet, maar vult het aan door niet over ‘waarheidscondities’ te spreken, maar over ‘condities van geslaagdheid’ ofwel ‘felicity conditions’. Je kunt dingen die buiten je macht liggen niet succesvol beloven, bijvoorbeeld doordat ze het in verleden liggen. Stellen dat je ‘gisteren langskomt’ is onmogelijk. Een meer gedetailleerde uitwerking van zijn theorie biedt Austin door onderscheid te maken tussen drie soorten handelingen, of aspecten van taal. Ten eerste onderscheidt hij de ‘locutionaire’ handeling: het uitspreken van woorden (ofwel de propositionele inhoud); ten tweede de ‘illuctionaire handeling: de bedoeling van een uitspraak; ten derde ‘perlocutionaire’ handelingen: deze staan los van de eerste twee, maar is wel een causaal effect van de taalhandeling. Bijvoorbeeld door iemand te laten schrikken door te schreeuwen. Het is het effect op de hoorder, maar heeft niets met de inhoud van een uitspraak zelf te maken. Op pagina 101 worden verhelderende voorbeelden gegeven. Hoewel vanuit allerlei verschillende hoeken vormgegeven, hebben Popper, Austin, Quine en Sellars overeen dat kennis moeten worden opgevat als een sociale praktijk, niet als primaire aan het individueel bewustzijn, of als confrontatie tussen de individuele geest met de buitenwereld. Zij is bemiddeld door taal.

5. Het historiseren van de wetenschap

Net als Kant verrichten Neo-kantianen empirisch onderzoek naar de mogelijkheidsvoorwaarden voor kennis. Anders dan Kant, beklemtonen zij echter dat kennis historisch veranderlijk. Het is geen tijdloos aspect van de formele en universele zuivere rede. Dientengevolge ontstaat er een ander beeld van wetenschap. Het standaardbeeld van wetenschap werd tot nu toe beschreven als een continue accumulatie van kennis en kennisontwikkeling als een rechte weg, waarbij onwaarheden worden verlaten en heerst het idee dat we steeds meer weten. Het nieuwe beeld van wetenschap gaat er niet van uit dat we steeds meer weten van hetzelfde, maar dat we steeds andere dingen komen te weten. Daardoor is er alleen binnen verschillende wetenschappelijk paden sprake van kennisgroei. Vooral de studies van Thomas Kuhn en Michel Foucault uit de jaren ‘60 zijn hier toe te rekenen. Zij radicaliseren allebei Koyré’s idee van de wetenschappelijke revolutie als een discontinue ontwikkeling, maar hebben verder hun theorieën los van elkaar ontwikkeld.

Kuhn’s ‘The structure of scienetific Revolutions’ zet dan ook een geheel ander beeld van wat goede wetenschap is uiteen dan tot nu toe het geval was. Zijn antropologie van de wetenschap, benaderd de wetenschap als proces dat zich niet evolutionair (gestaag) maar revolutionair ontwikkelt; via radicale veranderingen en breuken. Daarnaast stelt hij dat rivaliserende theorieën in het geheel niet op basis van vaste methodologische regel met elkaar vergeleken kunnen worden. Zijn inzichten kwamen vooral voort uit Kuhn’s eigen, zo gezegde, ‘verlichting’. Bij het lezen van Aristoteles, ontdekte hij allerlei elementaire fouten. Later beseft hij dat hij anders moet lezen. ‘Beweging’ was voor Aristoteles een algemene kwalitatieve verandering en niet zoals bij Galilei en Newton een kwantitatieve verplaatsing in de ruimte van een ding dat verder hetzelfde blijft. Beweging is voor Aristoteles namelijk zowel de val van een steen als de ontwikkeling van een kind tot volwassene en in alle gevallen gericht op een doel. Op dit inzicht rust vooral zijn streven naar het vermijden van ‘presitisme’ (ofwel ‘Whig history); het idee van geschiedenis als onvolmaakte voorbereiding op het heden. De wetenschap dient rekening te houden met de status die doctrines in hun eigen tijd hadden. Niet alleen het resultaat van onderzoek en discussie moet beschreven worden, ook alternatieve denkbeelden uit het verleden dienen te worden uitgelicht.

Kuhn is een realist. Er bestaat volgens hem een wereld op zich, maar er is alleen geen correcte beschrijving van die wereld. Er zijn meerdere fenomenale werelden, ofwel paradigma’s, om de waarheid te beschrijven. Zijn focus ligt op de wetenschap en verschillende episodes binnen de wetenschap.‘Normale wetenschap’ is voor Kuhn het oplossen van puzzels; relatief kleine, concrete problemen die specifiek zijn binnen een paradigma en de regels die het paradigma suggereert. Voor Kuhn heeft ‘paradigma’ twee betekenissen. Ten eerste is het een ‘schoolboekvoorbeeld’ van goede wetenschap; een model van goed wetenschappelijk gedrag dat aan de studenten in een vakgebied wordt aangeboden voor oefening en navolging. Ten tweede is het een maatgevend, conceptueel kader (ook wel ‘exemplar’ of ‘disciplinaire matrix’) dat staat voor de opvatting over goede wetenschap binnen een gemeenschap, dus niet voor de wetenschap in zijn geheel. Kuhn’s theorie is als een correctie op Popper daar waar hij er vanuit gaat dat het gedwongen verwerpen van theorieën niet mogelijk is; het overeind houden van het paradigma staat juist centraal. Daarbij worden theorieën meer uitgewerkt en verfijnd, en niet noodzakelijk weerlegd.

Toch kennen theorieën anomalieën, ofwel gevallen die in strijd zijn met theorie, verwachtingen en regels die binnen een paradigma heersen. Er zijn dan twee mogelijke scenario's. Of de ontdekkingen worden ingepast in het paradigma en zorgen ervoor dat kennis wordt verfijnd, of zij zorgen voor blijvende weerstand bij het inpassen in het heersende paradigma. Er kan zo een wijdverbreid gevoel van onzekerheid over het paradigma zelf ontstaan, dat leidt tot crisis en de mogelijkheid tot wetenschappelijke revolutie. Het paradigma wordt vervangen door een onverenigbaar nieuw paradigma. Kuhn vergelijkt wetenschappelijke revoluties meer dan eens met een ‘gestalt switch’; een plotselinge ommekeer waardoor we dezelfde dingen anders zien dan voorheen, maar benadrukt dat deze niet als zodanig uit het niets plaatsvinden. Nota bene, het nieuwe paradigma kan pas de overhand nemen als het de oplossing biedt voor de anomalieën van de concurrent. De Copernicaanse wending wordt vanuit deze ideeën beschreven als concreet voorbeeld van de manier waarop een paradigmawisseling plaatsvindt, en wel op pagina 110.

Kritiek op Kuhn is met name geformuleerd door Imre Lakatos. Kuhn is volgens hem een elitist, aangezien alleen wetenschappers over wetenschap zouden kunnen oordelen. Algemene rationele standaarden maken kritiek van buiten onmogelijk. Alleen de wetenschappelijke elite kan zich de ‘tactic dimension’ binnen een paradigma eigen gemaakt. De waarheidsvraag wordt een vraag over macht volgens Lakatos. Vooruitgang in wetenschap is voor hem gefalsificeerde empirische inhoud, maar anders dan bij Poppers, toegepast op ketens en niet op afzonderlijke theorieën. Daarmee is wetenschap ten eerste theoretisch progressief: een nieuwe, onverwachte voorspelling van feiten. Ten tweede empirisch progressief: zij bevestigt voorspellingen. En ten derde degenererend.

5.2 De wetenschapsfilosofie van Kuhn

Mensen die in verschillende paradigma’s werken, spreken letterlijk over andere dingen volgens Kuhn. Onze waarnemingen worden onontkoombaar en onherleidbaar geleid door onze theorieën (veronderstelling, ervaringen en verwachtingen). Hierdoor lijkt het logisch dat concurrerende paradigma’s onverenigbaar zijn. Zo kun je niet gelijktijdig zowel Ptolemaeus als Corpernicus geloven. Maar volgens Kuhn is iets heel anders het geval. Paradigma’s kunnen niet neutraal met elkaar vergeleken worden omdat hun ontologie niet overeenkomt. Begrippen hebben een andere betekenis. De uitspraak ‘’planeten bewegen rond de zon’’, zoals Copernicus dat stelde, is voor Aristoteliaanse begrippen niet onwaar, maar onzinnig. ‘Planeet’ is een totaal andere categorie voor hem, de stelling formuleert niet eens een mogelijke feit. Er is geen neutraal begrippenkader waarin de twee rivaliserende paradigma’s vergeleken kunnen worden. Dit is volgens Kuhn een fundamenteel probleem aan de Duhem-Quinestelling, dat hij vormgeeft in zijn fameuze ‘incommensurabiliteitsthese’. Dit is de radicale conclusie uit het idee van de theorie geladen karakter van observatie. De betekenis van begrippen liggen verankerd in een paradigma. Verandert het paradigma, dan verandert ook de betekenis van begrippen. Wetenschappers werken in verschillende werelden en als je in het beginsel anderen dingen gelooft, via een ander kader betekenis geeft, zie je andere dingen. Er kan wel gecommuniceerd worden tussen paradigma’s, zolang men dit zich maar beseft. Ook zijn paradigma’s wel degelijk met elkaar te vergelijken op basis van allerlei aspecten, maar niet in termen van ‘waarheid’. Er is geen neutrale positie. Er is dus geen werkelijke betekenis van uitdrukkingen buiten paradigma’s. Hierdoor wordt het onmogelijk, zoals Popper eist, een logische dwingende reden te geven welke van twee theorieën verkozen moeten worden. Hierdoor komt het onderscheid tussen de ‘context of discovery’ en de ‘context of justification’ op losse schroeven te staan. Wat geldt als rechtvaardiging verschilt per paradigma.

5.3 Foucault

Waar Kuhn zich richt zich op natuurwetenschappen, richt Foucault zich op denkbeelden uit verschillende tijdsvakken die niet op eenduidige manier met elkaar zijn te verenigen. Evenmin als Kuhn spreekt hij over wetenschap als een gestage, lineaire ontwikkeling in de richting van de waarheid. Ook voor Foucault staan radicale breuken centraal.

In zijn ‘ Les mots et les choces’ bespreekt hij de mutaties in de dieptestructuur van kennis. Voor 1800 bijvoorbeeld, is het niet mogelijk over arbeid, leven of taal als aparte entiteiten te spreken. Simpelweg omdat er in de dan beschikbare conceptuele kaders geen ruimte voor bestaat. Een dieptestructuur (ook wel dieptestructuur van het weten) wordt door Foucault aangeduid als ‘episteme’ en verwijst naar wat de kennis en wetenschap in een bepaald tijdsvak in houden. Het is de manier waarop in een bepaald tijdvak de orde der dingen worden ervaren en de manier waarop dingen als onderling samenhangend en geordend worden gezien. Deze functioneren als ‘historisch-a-priori’. Onze schijnbaar vanzelfsprekende a-priori-overtuigingen zijn niet universeel maar historisch veranderlijk. Om de verschillen in epistemes in kaart te brengen kunnen we ons richten op verschillende concepties van orde, teken en taal die ingebed liggen in een episteme. Rond 1650 en 1800 hebben zich twee radicale en algemene ‘epistemische breuken’ voorgedaan. Deze beperken zich niet zoals bij Kuhn tot paradigma’s, maar voldoen zich op veel breder vlak als overkoepelde veranderingen, binnen op het eerste gezicht losstaande, gebieden van het weten.

Epistemes

Het episteme van de Renaissance rust op de ordening van de wereld op grond van overeenkomst. De wereld is een web van overeenkomsten, gelijkvormigheid en emulatie. Er wordt bewogen tussen tekens, zonder categorisch verschil te maken. Zo is de uiterlijke verschijning van een plantje, dat op een oog lijkt, een teken voor de geneeskundige kracht ervan tegen oogziektes. Alles wordt op hetzelfde niveau beschreven. Taal is voor onderzoekers een deel van de wereld, een natuurlijk fenomeen. Omdat deze zich aanbiedt in de vorm van inscripties in fysieke objecten, is voor onderzoekers geschreven taal en niet gesproken taal primair. Kortom: orde is gebaseerd op de overeenkomsten tussen dingen, tekens komen overeen met hetgeen ze naar verwijzen en taal is deel van de wereld.

In het episteme van de Klassieke Taal daarentegen (vanaf 1650), is de identiteit van dingen gebaseerd op de verschillen er tussen. Karakteristiek voor deze tijd zijn taxonomieën: een hiërarchische structurering op basis van verschillen en overeenkomsten. Op basis van hun plek in het tekensysteem zijn deze terug te vinden en wordt de ordening van dieren in de werkelijkheid vormgeven. Het kernbegrip bij dit episteme is ‘representatie’. Het gaat niet meer om overeenkomsten, maar om dat taal de natuur representeert. Tekens zijn een weergave van de natuur en behoren tot het domein van de menselijke geest en dat wat gerepresenteerd wordt is gelegen in het teken. Dus, identiteit en verschil zijn scheppers van orde, tekens zijn een representatie van de natuur (de werkelijkheid) en taal krijgt een eigen ontologisch domein.

In het episteme van de Moderne Tijd (vanaf 1800) ligt de verandering in het belang van tijd. In de Klassieke Tijd werd de identiteit van een ding bepaald door de plaats in een conceptuele ruimte (taxonomieën), nu gaat om de wijze waarop dingen in de tijd met andere samenhangen. Wie wil weten wat iets is zal naar het verleden of de oorsprong ervan moeten vragen. Dingen worden behandeld als effect, niet als beginpunt. Er wordt gedacht in organische structuren en representatie krijgt minder verreikende betekenis. De vanzelfsprekendheid dat een teken staat voor wat het representeert verdwijnt. Representatie wordt aan transcendentale mogelijkheidsvoorwaarden gebonden. Orde wordt geschept via het idee van historiciteit en organische structuren worden gezien als ordeningsapparaat. Representatie wordt geproblematiseerd en taal benaderd als een organisch geheel dat historisch veranderlijk is. Er ontstaat een meer kritische epistemologie en de vraag naar hoe kennis überhaupt mogelijk is reist. De menselijke geest krijgt een eigen aard, los van kennis, en krijgt daardoor een tweeslachtige positie: zij is zowel subject als mogelijk object van kennis. Dit is eerder besproken in termen van Kant’s filosofie. Kant staat dan ook symbool voor deze omwenteling. Er waren wel mensen voor 1800, maar het was nog geen interessante categorie, tot Kant vroeg: ‘wat is de mens?’

6. De genese van de geesteswetenschappen

Volgens Foucault heeft zich rond 1800 een ‘geesteswetenschappelijke revolutie’ voltrokken. Dit is een aspect van, zoals eerder besproken, de epistemologische breuk rond 1800. Hij stelt de revolutie voor als een plotselinge omwenteling, die noch via interne, noch via externe factoren kan worden verklaard. In dit hoofdstuk zal een geheel ander perspectief worden belicht. De geesteswetenschappelijke revolutie was een meer ambivalente en geleidelijke gebeurtenis dan Foucault dat pretendeerde. Hierbij zijn zowel interne als externe elementen van belang. Zij hebben elkaar op dialectische wijze gevormd: de huidige wereld is het product van moderne geesteswetenschappelijke kennis en vise versa.

6.1 Filosofische kader

Kant

Een cruciaal element in het ontstaan en voltrekken van de geesteswetenschappelijke revolutie is te traceren in het negentien eeuwse Duits idealisme. De eerste interne (filosofische) hoeksteen voor de geesteswetenschappen wordt gevormd door het gedachtegoed van Immanuel Kant.

Waar Descartes een ontologische dichotomie maakte door ‘uitgebreide materie’ en ‘denkende materie’ te onderscheiden, maakte Kant een epistemologisch ofwel kentheoretisch onderscheid; hij herdefinieerde de mens als empirisch object van kennis. Kenmerkend voor de filosofie van de Moderne Tijd, is het idee van de tweeslachtigheid van de mens; de mens als zowel kennend subject en gekend object van kennis. Op het moment dat de mens naar zichzelf kijkt als verschijnsel is de mens object van kennis. De mens is zowel een transcendentaal subject als empirisch object van kennis (iets wat we kunnen waarnemen).

Door op deze manier over de mens na te denken schept Kant een mogelijkheidsvoorwaarden om de mens tot object van kennis te maken. De mens is een transcendentaal subject, dat via haar vormen van aanschouwing empirische kennis mogelijk maakt. Het subject structureert de ervaring. Daardoor kunnen we de wereld ‘an sich’ niet kennen. We kunnen alleen de wereld zoals die aan ons verschijnt ervaren, ofwel de fenomenale wereld. Door de mens op deze manier te begrijpen, heeft zich een nieuw onderzoeksgebied gevormd, dat vervolgens belangrijke deel werd van de geesteswetenschappen.

Kant is een verlichtingsdenker bij uitstek. Het idee van universalisme en het geloof in de rede zijn hier kenmerkend voor. Met Kant’s uitspraak: ‘sapere aude’ (durf te weten: heb de moet om van je eigen verstand gebruik te maken) formuleert hij één van de kerngedachten van de Verlichting. Namelijk het breken met dogmatisme en conventionele autoriteiten. de nadruk komt meer te liggen op zelf ontdekken en begrijpen. Deze ideeën werden niet alleen in Duitsland ontwikkeld, maar ook door Franse verlichtingsdenkers: zij strijden tegen bijgeloof, macht van de kerk en politieke en maatschappelijke autoriteiten.

Er ontstaat grootse kritiek op Kant’s idee over a-priori-waarheden en het idee dat zij leiden tot onbetwijfelbare kennis (onder andere door de opkomst van de niet-euclidische wiskunde). Deze ontwikkelingen dreigen Kant’s schijnbaar rotsvaste fundamenten voor empirische kennis te degraderen tot een spel van willekeurige conventies.

Hegel

De tweede filosofische hoeksteen voor het ontstaan van de geesteswetenschappen is Hegel’s begrip van Geist. Deze vormt vooral kritiek, maar ook een aanvulling, op Kant’s notie van ‘vernuft’ (de rede). Waar Kant de rede beschrijft als het individueel bewustzijn, is de Geist voor Hegel een brede vorm van cognitieve, en morele zelfontplooiing die ontstaat in het sociale en culturele contact tussen mensen. De geest is voor Hegel veel meer dan de rede van Kant. Hij benadert de geest niet als louter individuele (subjectieve) geest, maar de geest als groter cultureel geheel. Deze is niet universeel, maar historisch veranderlijk.

De geest is alles wat wij als mensen doen. Iets wat gelijktijdig subjectief, objectief en absoluut kan zijn. Dit zijn respectievelijk het individuele, het collectieve en culturele bewustzijn. Het gaat hier om het individuele menselijk bewustzijn dat zich vrij en bewust wil maken; de sociale instituties van recht, moraal en collectieve zedelijkheid, waar deze vrije wil zich verwezenlijkt; en de belichaming van de hoogste stadia van geestelijke zelfverwezenlijking in kunst, religie en filosofie ofwel hetgeen dat de individuele geest heeft verlaten en zich heeft gemanifesteerd in objectieve vorm. De muziek van Beethoven mag zich dan wel aan zijn individuele bewustzijn hebben ontsproten, zijn late strijkkwartetten staan op zichzelf en hebben een eigen objectief bestaan verworven. Ook spreekt Hegel over ‘volksgeist’, als hetgeen waardoor een volk of natie wordt gevormd. Dit is het resultaat van de activiteit van de wereldgeest in de geschiedenis en de intenties in het menselijk handelen dat deze wereldgeest in de praktijk brengt. Dit deel van zijn werk reflecteert nationalistische ideeën, die in dezelfde tijd zijn intrede doen in de wetenschap.

De nadruk op historiciteit in de filosofie is de derde interne hoeksteen voor het ontstaan van de geesteswetenschappen. Waar Kant de rede zag als universeel en tijdloos, beschrijft Hegel de Geist vanuit een ontwikkelingsperspectief: de Geist wordt in de loop van de geschiedenis ontwikkeld en beweegt zich in de richting van vrijheid (waarbij de geest vrij is als zij het absolute weten heeft bereikt, er is dan geen verschil meer tussen kennis over de wereld en de wereld zelf). In de Moderne Tijd staat niet het idee dat dingen als gegeven moeten worden gezien maar moeten worden benaderd als historisch ontwikkeld centraal. Dit geldt voor zowel de menselijke natuur als de Geist in de breedste zin van het woord.

Daarmee kan de ontwikkeling van de geest worden gekoppeld aan de vooruitgang in kunst en wetenschap en heeft ieder stadium in de geschiedenis en ieder volk zijn specifieke tijdgeest (zijn eigen vorm van bewustzijn). Iedere historische periode en de volkeren die er in leefden dienen dan ook in haar eigen termen beschreven en verklaard te worden.

6.2 Cultuurhistorische fundamenten

Hoewel deze interne hoekstenen van dergelijk belang zijn gebleken, dient er ook gekeken de worden naar de externe factoren die de groei van de geesteswetenschappen mogelijk hebben gemaakt. Niet alleen verbeteringen binnen de wetenschap (op het gebied van met methode bijvoorbeeld) maar ook de omstandigheden die de weg voor hen hebben vrijgemaakt dienen begrepen te worden.

In cultuurhistorische zin hangt het ontstaan van de geesteswetenschappen nauw samen met een tegenreactie (die in diverse intellectuele, literaire en sociale bewegingen vorm kreeg) op de Verlichting: de contraverlichting. Verlichtingsdenkers dachten dat de rede het meest effectieve wapen tegen bijgeloof en tolerantie was en dat zij de sleutel was tot gelukkig leven en het beter inrichten van de maatschappij.

De Franse revolutie betekent de omverwerping van bestaande maatschappelijke structuren, onder verwijzing naar het verlichtingsstreven van ‘vrijheid, gelijkheid en broederschap’. De mislukte revolutie riep grote vragen op over verlichtingsidealen. Is het niet juist de nadruk op de rede en het breken met tradities die hebben geleid tot al dat bloedvergieten? Is er een samenleving ontstaan waarin iedereen vrij is elkaar te vermoorden onder de mom van de rede? Vanuit deze ideeën ontstaat een beweging tegen de Verlichting: de contraverlichting. Zij waarderen het gevoel, de traditie, het plaatselijke en het bijzondere op ten opzichte van de universele rede. Het cultuurbegrip wordt nu gezien als tijd-en plaatsgebonden en krijgt in de negentiende de eeuw vorm in de opkomst van het nationalisme; de veronderstelling dat verschillende volkeren kunnen worden gevat als culturele eenheid, die zich ook dient te verwezenlijken in een staat en politieke eenheid. Tradities die eerder werden verworpen als bijgeloof staan nu voor een particularistische vorm van bewustzijn en de Geist. Dit idee van volkeren als natuurlijke entiteiten (in plaats van moderne creaties) zorgt ervoor dat de geesteswetenschappen volkeren gaan bestuderen. De band tussen moderne geesteswetenschappen en nationalisme is dus niet toevallig. De opkomst van nationalistische ideeën zorgden voor een wezenlijk nieuw (geestes)wetenschappelijk onderwerp.

Naast de opkomst van het nationalisme als belangrijke externe conditie die het ontstaan van de geesteswetenschappen mogelijk maakte, valt ook de snelle koloniale expansie van Engeland, Frankrijk en Nederland hiermee samen. Via de ideeën over volkeren met ieder een eigen niveau van beschaving, en de geschiedenis als lineaire ontwikkeling naar vooruitgang, ontstond het idee van het hiërarchisch indelen van volkeren. De hogere Europeaanse volkeren eigende zich de overheersing over ‘primitieve’ koloniale samenlevingen toe. Zij zagen het als een plicht deze traditionele en passieve volkeren te begeleiden naar het pad van vooruitgang, om hen zo naar het modernisme te leiden. Alleen dan zouden ze kunnen stijgen op de ladder van beschaving die zich uit in de wetenschap van taal, kunst en cultuur. Dankzij het feit van koloniseren kon de geesteswetenschappen deze politieke praktijken bestuderen.

6.3 Institutionele hervormingen

Uit de hierboven beschreven interne en externe factoren, blijkt maar dat zij elkaar in sterke mate wederzijds hebben beïnvloed. Ook hervormingen binnen onderwijs en wetenschap hebben hun bijdrage geleverd. De geesteswetenschappen werd mede mogelijk door institutionele hervormingen. Het overgrote deel daarvan wordt toegeschreven Wilhelm von Humboldt. Hij voert een aantal fundamentele veranderingen door in de structuur van het hoger onderwijs. De ‘humboltiaanse universiteit’ is al snel een internationaal begrip. Deze wordt in de grondbeginselen ten eerste geformuleerd als plek van ‘academische vrijheid’; universiteiten moeten niet meer direct schatplichtig zijn aan de staat en professoren moeten zelf kunnen beslissen welke onderwerpen zij aansnijden. En ten tweede als een instelling waar onderwijs en onderzoek een eenheid vormen; professoren onderwijzen het onderzoek wat zij zelf hebben verricht.

Des te meer is de ‘humboltiaanse universiteit’ verbonden aan het humanistisch (en politiek) ideaal van zelfontplooiing, ofwel ‘Bildung’. Onderwijs moet niet alleen bijdragen aan groei van kennis, maar moet ook bijdragen aan een beter mens te zijn. Ieder individu, afhankelijk van zijn behoeften en mogelijkheden en gebonden aan de grenzen van zijn kracht, moet de kans hebben zich te ontwikkelen volgens zijn innerlijke persoonlijkheid. Daartoe behoren esthetisch en rechtvaardig handelen. Objectieve wetenschap dient volgens Humboldt dus aangevuld te worden met ‘subjectieve’ Bildung. Ofwel, in Humboldt’s woorden: ‘’alleen de wetenschap die uit het innerlijk stamt en in het innerlijk kan worden geplant, verandert ook het karakter, en het is staat en mensheid niet te doen om kennis en praten, maar om karakter en handelen’’.

Het Bildungsideaal is dan ook sterk verbonden aan het idee van nationalisme, dat niet alleen stond voor het specifieke karakter van volkeren, maar ook voor ‘goede’ volkeren. De ideeën over wat het bijvoorbeeld is om een ‘goede’ Duitster te zijn. Omdat binnen de geesteswetenschappen ‘de klassieken’ worden bestudeerd, is dit de plek bij uitstek om een beter mens te worden en iets bij te dragen aan een goede natie.

6.4 Sociologische rivaliteit

Met de opkomst van de sociologie doet de’ taal van de fabriek’ zijn intrede in de universiteit.. Voor sociologen zijn geesteswetenschappers wilden die niet werkelijk op de hoogte zijn. De strijd tussen geesteswetenschappen en literatoren enerzijds en sociologen anderzijds draait om de vraag wie de principes zal formuleren voor de opvoeding en moraal in een industriële samenleving. Duitse geesteswetenschappers hebben zich als behoeder van nationale cultuur en als de weg naar de Bildung opgeworpen. De rivaliteit tussen de sociologie en literaire wereld die rond de eeuwwisseling ontstaat is niet terug te voeren op een tegenstelling tussen enerzijds rationalisten en anderzijds romantici. ‘Rationalisering’ is namelijk zowel een probleem voor sociologie als haar opponenten. Wat Max Weber behandelt in zijn ‘Rationalisering en protestantse ethiek’ wordt door Mann in literaire vorm uitgewerkt in ‘Buddenbrooks’ en ‘Tod in Venedig’. Op het gebied van rationalisering worden zij dus niet uit elkaar gedreven. We moeten dit bestuderen op abstracter, epistemologisch niveau. Sociologen beschrijven de ‘samenleving’ als functioneel geordend geheel van sociale feiten, als een sociaal systeem met een eigen structuur dat niet met een specifieke natie of staat samenvalt en waartoe alleen wetenschappelijke middelen toegang verlenen.