Voorwoord en inleiding

Vroeger was morele reflectie op internationale relaties toegespitst op oorlog en vrede. Hier kwam na de Tweede WO aspecten bij, als gevolg van de volgende drie ontwikkelingen:

• Steeds verregaande globale afhankelijkheid

• Erosie van soevereiniteit

• Oprichting van organisaties die opkomen voor mensenrechten (United Nations)

Deze ontwikkelingen zijn niet alleen een reactie op WO11, ze werden ook mede mogelijk gemaakt door technologische doorbraken. De industrialisatie heeft grote transnationale gevolgen gehad, op het gebied van cultuur en klimaat.

De traditionele kijk op een nationale organisatie en de morele regels moet hierin mee veranderen. Dit begon in de jaren ’70, mede door de toenemende wereldarmoede. 300 miljoen mensen zijn overleden aan honger en ziektes in de zeventien jaar na de Koude Oorlog (in vredestijd). Dit zijn er meer dan alle oorlogsslachtoffers in de hele twintigste eeuw. Nog altijd zijn miljoenen mensen ongeletterd en miljoenen kinderen die in ongezonde situaties opgroeien.

Gebrek aan sociale en economische rechten zorgt ook voor slechte politieke omstandigheden voor de armste bevolking. Leiders hoeven geen rekening met deze groep te houden, ze vormen geen bedreigen. Drie morele feiten maken de wijdverspreide armoede in de wereld problematisch:

• Levensbedreigende armoede (1% van het nationaal inkomen) kan makkelijk door een staat worden opgelost
• Globale ongelijkheid neemt alleen maar toe.
• Levensomstandigheden over de hele wereld worden beïnvloed door internationale interacties. Deze interacties zijn door het systeem onderhevig aan regels over arbeidsomstandigheden etc. We zijn moreel verplicht ons aan deze regels te houden

Onderscheid tussen nationaal en internationaal is traditioneel. De interne soevereiniteit is door de globalisering sterk aangetast, veel wordt extern geregeld door de EU.

Vroeger bestond de internationale wereld uit soevereine staten. Nu zijn daar belangrijke spelers bijgekomen:

• EU
• United Nations
• World Trade Organisation
• NGO’s (non-governmental organizations)

Huidige internationale interacties beïnvloeden het leven van nationale samenlevingen. Waar hebben ze onder andere allemaal invloed op?

• Regels over klimaatverandering
• Informatie technologie
• Export mogelijkheden

Traditionele internationale wereld heeft dus twee ontwikkelingen doorgemaakt: De opkomst van nieuwe internationale actoren en hun invloed in het dagelijks leven. Dit is een onderdeel van globalisatie. Dit boek bekijkt gebeurtenissen in de internationale wereld op twee manieren:

• Interactie
• Institutioneel

We kunnen tragische gebeurtenissen (kinderarbeid) dan benaderen door ons af te vragen wat er gebeurd zou zijn als de interactie tussen de verschillende actoren (moeder en kind) net is anders was verlopen. Dit noemen we de ‘interactionele morele analyse’. We kunnen de tragische gebeurtenis ook benaderen door ons af te vragen hoe het systeem ervoor heeft kunnen zorgen dat dit gebeurt. Dit noemen we de ‘institutionele morele analyse’. De eerste benadering is ouder dan de laatste, en vraagt ook minder van de overheid. Pas bij de tweede benadering komen mensen onder ogen wat er structureel mis is aan sociale mobiliteit. Inmiddels worden overheden wel verantwoordelijk gehouden voor hun beslissingen aangaande institutionele vormgeving. John Rawl stelde 'A theory of justice' op. Hij verbindt sociale instituties met het woord rechtvaardigheid. Nationale organisatie wordt getoetst door middel van de Institutionele morele analyse Er wordt een verschil gemaakt tussen gerechtigheid en ethiek. Nu: institutionele morele analyse toepassen op internationale organisaties. Transnationale regels hebben invloed op nationale zaken:

• Defensie
• Belasting
• Landbouw

Gevaar is dat de internationale wereld richt zich op een groep in het land die hieraan mee wil werken, maar die misbruik maken van deze macht en al het geld zelf houden. Hoe kunnen we internationale verdragen overal eerlijk toepassen; discours van globale gelijkheid. Wie verdienen onze morele aandacht:

• Slachtoffers van rechtvaardige/onrechtvaardige internationale overeenkomsten
• Slachtoffers van historische misstappen (slavernij, genocide)
• Slachtoffers van nationale ongelijkheid

Overheden, bedrijven en NGOs moeten balanceren tussen verantwoordelijkheden jegens eigen burgers en verantwoordelijkheden jegens buitenlanders die onderdak nodig hebben. Zij moeten rekening houden met mensen die niet bij ‘de club’ horen. Dit boek bespreekt interessante sprekers over globale ethiek sinds 1971. Er zijn twee morele verantwoordelijkheden van overheden, bedrijven en individuen: de globale gerechtigheid en globale ethiek.

Inleiding

Globale ethiek is het tweede deel uit de bundel. Gerechtigheid focust zich op het morele niveau van sociale instituties en de morele verantwoordelijkheden van individuen, overheden en andere actoren. Ethiek focust zich op het begrip over deze verantwoordelijkheden (of zij deze naleven) met de globale instituties als achtergrond. Bijna alle ethische kwesties hebben namelijk een globale dimensie. Welke zaken worden er in deze bundel besproken:

• Wanneer individuen en overheden in rijke landen meer hulp moeten geven aan arme mensen
• Wat moet de achtergrond van deze hulp zijn
• Wat zijn de oorzaken van aanhoudende armoede in bepaalde landen
• Wat zijn de condities waaronder een militaire actie mensenrechten in een ander land mag beschermen, wanneer zijn deze moreel gerechtvaardigd.
• Wat ontwikkeling is
• Of er een oprechte universele consensus kan zijn over mensenrechten.

Hoofdstuk 1. Peter Singer

Singer stelt dat de rijken een morele verplichting hebben om een groot deel van hun rijkdom aan de armen te schenken, en in het bijzonder aan de armen die gebrek hebben aan de basisbehoeften. Hij trekt deze conclusie uit de aannames dat het lijden en sterven door gebrek aan voedsel, onderdak en medische zorgen slecht is. Ook ligt het in onze macht om het lijden en sterven te stoppen. Singer vindt tenslotte dat het geven aan de armen geen liefdadigheid moet zijn, maar een plicht.

Famine, Affluence and Morality

Het ligt in de capaciteit van de rijke landen om het lijden in arme landen te verminderen. In November 1971 overlijden er mensen in Oost Bengal maar niemand doet er iets aan. Ook de Britse overheid heeft niets gegeven, terwijl ze wel tonnen investeren in het Brits-Franse concorde project. Dit geldt ook voor Australië, die dan wel een bedrag heeft gedoneerd, maar dit bedrag is 1/10^de van het bedrag voor de bouw van het operahuis in Sydney. In het betoog van Singer wordt Bengal als uitgangspunt genomen, omdat deze situatie actueel was toen hij dit optekende. Ook was het een ramp die onmogelijk gepasseerd kon worden, de hele internationale gemeenschap wist ervan en het was uitgebreid in het nieuws. Singel wil betogen dat het niet te rechtvaardigen is hoe mensen in rijke landen reageren op dit soort rampen. Het lijden en sterven vanwege slechte basisvoorzieningen is een slechte zaak. En als het in onze macht ligt om dit te voorkomen, zonder dat we iets van gelijke morele belangrijkheid moeten opofferen, moeten we het doen.

Het maakt volgens Singer niet uit of we een buurkind helpen of een kind in Bengal, het effect is hetzelfde, en de morele daad ook. Daarnaast maakt het ook niet uit of je de enige ‘redder’ bent of één van de miljoenen redders. Afstand en bloedverwantschap doet er niet toe. Het maakt de kans wel waarschijnlijker dat we dan helpen, maar het maakt ons niet meer verplicht.

Een tegenargument zou kunnen zijn dat als de ramp in onze omgeving gebeurd, we beter kunnen inschatten welke hulp nodig is. Maar met de komst van de ‘global village’ en de moderne communicatie- en transportmiddelen staat alles op beeld en ben je zo op de plek van de ramp.

Een ander tegenargument is dat je de situatie niet beter maakt door één kind van de miljoenen te redden, terwijl als je een kind in je omgeving redt je wel degelijk cruciaal bent. Maar dit is een ideaal excuus om geen enkel wereldprobleem aan te hoeven pakken. Aantallen maken wel degelijk een verschil. Als iedereen één kind redt, wordt de hele natie gered. Het is juist de kunst om meer te geven dan het gemiddelde bedrag dat iedereen zou moeten geven om het lijden in Bengal te stoppen. Want niet iedereen geeft, dus moeten degenen die geven meer geven.

Er moeten omstandigheden gecreëerd worden waardoor iedereen denkt dat iedereen geeft, en daarom zelf ook maar geeft. We moeten geld weggeven, en het is verkeerd als we dit niet doen. Geld uitgeven aan nieuwe kleren terwijl je ook een leven zou kunnen redden, is immoreel. Als je geld geeft aan een goed doel wordt dit als liefdadigheid gezien, maar het zou een plicht moeten zijn. Deze revisie zal radicale implicaties hebben.

De kritiek op het onderscheid tussen liefdadigheid en plicht is tweeledig.

• Ten eerste oordelen mensen anders over morele zaken. Een dief wordt veroordeeld, maar iemand die rijk is en niets weggeeft niet. Deze morele houding is geschapen door de samenleving op basis van de behoeften in die specifieke samenleving. Het is essentieel om mensen ervan te weerhouden te roven en te moorden. Het is niet van essentieel belang voor een samenleving om mensen te verplichten hun geld weg te geven aan de armen. Dit is echter geen rechtvaardiging. Vanuit moreel oogpunt is het sterven van miljoenen mensen in het buitenland van even groot belang als de eigendomsrechten in eigen land. Er moet een morele code komen om hiermee om te gaan, een code die niet te ver afstaat van de capaciteiten van de gewone man. De vraag is hoe we de lijn moeten trekken tussen een verbod dat noodzakelijk opgevolgd moet worden in eigen land (zoals steel niet) en een gebod om geld te geven aan arme landen, wat op zichzelf iets goeds is maar niet verplicht is.

  Wat mogelijk is voor iemand om te geven en wat hij waarschijnlijk zal geven hangt af van de verwachtingen van anderen. In ieder geval is duidelijk dat we veel meer moeten doen dan we doen om hongersnood uit de wereld te helpen.

• Daarnaast is zit er teveel utilitarisme achter de verplichtingen in onze samenleving. Men is verplicht lang te werken, met de morele consequentie die er tegenover staat dat je dan zorgt dat de balans tussen misère en geluk in de samenleving positief is. Maar dan zijn we ook verplicht om te werken om de misère weg te halen in andere gebieden op aarde.

Het is onwaarschijnlijk dat er veel mensen zijn die alles doen wat in hun macht ligt om het lijden en sterven op aarde te verminderen. Nu noemt Singer een aantal punten, die het idee ontkrachten dat veel geld geven de beste manier is om het lijden en sterven op aarde te verminderen.

• Ten eerste zou je beter niet aan private organisaties moeten geven, omdat de overheid deze verantwoordelijk heeft. Maar waarschijnlijk gaat de overheid ook niets geven, als dat niet vanuit de samenleving komt d.m.v. donaties aan non-gouvernementele instellingen. Het is niet waarschijnlijk dat er een grote overheidshulporganisatie op gang komt als de inwoners de handen ervan af trekken.

• Daarnaast zou de bevolking er uiteindelijk niet beter op worden. Als er geen controle is op de populatie zou een hongersnood zich na een x aantal jaar weer voor kunnen doen. Maar ook dit kan een hulporganisatie leren aan de bevolking. Daarnaast, moet je dan maar niets aan het huidige lijden doen?

• Hoeveel moet je geven? Moet je evenveel geven dat je er net zo slecht aan toe bent als iemand uit Bengal? Nee, is het antwoord van Singer. Hij wil dat je zoveel geeft als je kan, totdat de morele omstandigheden even erg voor jou worden als voor iemand uit Bengal.

Filosofen hebben wel degelijk een rol in de politieke discussie rondom dit onderwerp. Iedereen heeft een rol in deze discussie. Iedereen die meer geld heeft dan dat nodig is om jezelf en je naasten te onderhouden, zou in politieke actie moeten komen. Ook de filosoof moet tot handelen worden aangespoord.

Hoofdstuk 3. David Luban

Luban stelt dat de traditionele concepten om een rechtvaardige oorlog te analyseren niet meer geschikt zijn om ook gerelateerde morele zaken te analyseren. Ook vindt hij dat de definitie die de Verenigde Naties opstelt over de rechtvaardige oorlog zich onvoldoende richt op de mensenrechten.

Een rechtvaardige oorlog en mensenrechten

Traditionele theorieën die opgesteld zijn om gewelddadige conflicten in een morele context te plaatsen, worden ook in de diplomatie en politiek gebruikt. Het gevaar bestaat dat de morele context verdwijnt, de traditionele theorie doet er niet meer toe. Luban gebruikt vier aspecten (argumenten) om deze stelling hard te maken:

• In de internationale wetgeving is de dominante definitie ongevoelig voor de morele dimensie van de politiek

• Dit wordt verder doorgewerkt in de sociaal-contract theorie

• Vervolgens stelt Luban een alternatieve definitie op, die zich richt op de morele theorie van mensenrechten

• Tenslotte wordt deze definitie toegepast in twee zaken

Just war as defense against aggression

De internationale wet spreekt louter van een legale of illegale oorlog. Hierin is ook het rechtvaardig/onrechtvaardig oordeel verwerkt, neemt Luban aan. Zo niet, dan is het zinloos om de internationale wet te gebruiken bij een studie over een rechtvaardige oorlog. Opgenomen in de wetgeving van de Verenigde Naties is dat men slechts uit zelfverdediging, als de politieke zelfstandigheid of het territorium dreigt te worden vernietigd, de wapens mag oppakken (artikel 2(4)). Het is ook verboden een zee oorlog te voeren of als staten afspraken te maken over een oorlog zonder dat de politieke zelfstandigheid of de territoria worden geschonden.

Luban definieert agressie als een gewapende interventie in de binnenlandse zaken van een staat. Dit is een karaktereigenschap van de onrechtvaardige oorlog, die niet is opgenomen in artikel 2(4).

Daarnaast werd er in 1946 door de Verenigde Naties het Nuremberg tribunaal aangenomen, waarin in artikel 6 agressie als een vorm van een criminele oorlog werd genoemd. Agressie an sich werd niet apart veroordeeld. Wel valt het stukje over agressie in de wet onder de definitie van agressie. Volgens Luban is het standpunt van de Verenigde Naties als volgt:

• Een oorlog is alleen onrechtvaardig als het een agressieve vorm heeft. (artikel 51)

• Een oorlog is rechtvaardig als het een zelf verdedigende vorm heeft tegen agressie

De termen ‘rechtvaardig’ en ‘onrechtvaardig sluiten alle mogelijkheden niet uit, daarom worden er twee voorwaarden geschapen:

• Oorlogen kunnen een niet-agressief karakter hebben, ook al wordt er niet uit zelfverdediging gevochten.

• Het is in theorie mogelijk dat een oorlog noch defensief gevoerd wordt, noch offensief

Nu is een oorlog rechtvaardig als er wordt gehandeld uit zelfbescherming tegen agressie, en onrechtvaardig als het niet rechtvaardig is. Beide uitgangspunten vormen de jus ad bellum (vrede in oorlog) en is de ‘Verenigde Naties’ definitie.

De VN en de definitie van soevereiniteit

In de definitie van de Verenigde Naties staat de misdaad van een agressieve oorlog er eentje is van natie tegen natie. Het is de plicht van iedere staat om elkaars soevereiniteit in ere te laten. Er kan maar één soort wetgeving in het land zijn, bij interventie worden dit er twee. Luban heeft twee problemen met deze definitie:

• De definitie sluit niet uit dat non-interventie ook een morele plicht kan zijn. Morele rechten worden niet opgenomen in de wetgeving waar de Verenigde Naties over spreekt. We moeten de uitvoering van de soevereine macht scheiden van het recht om daadwerkelijk een uitvoerend orgaan te zijn (als staat). Het is dan de plicht om niet te interveniëren in staten die gelegitimeerd een soevereine staat zijn.

• De plicht om niet te interveniëren moet niet verbonden zijn aan één staat, maar aan een gemeenschap aan staten, zoals bijvoorbeeld de Verenigde Naties. De Tweede Wereldoorlog is hier een goed voorbeeld van.

Echter kan het laatste probleem niet bijdragen aan de theorie over een rechtvaardige oorlog. Een gemeenschap functioneert alleen goed tijdens vredestijd en denkt niet na over particuliere aangelegenheden. Wel moet een staat een legitiem bestaansrecht hebben om de morele plicht uit te kunnen voeren van het niet interveniëren. De definitie van de Verenigde Naties laat het legitieme bestaansrecht van een staat totaal links liggen. Dit maakt uit, als land A de soevereiniteit van land B erkent betekent dit dat er in dat land niet mag worden ingevallen, ook als is de regering van land B op een illegitieme wijze aan de macht gekomen.

Kan de definitie van de Verenigde Naties beperkt worden tot het beoordelen van soevereiniteit en agressie binnen legitieme staten? Dit zou kunnen, maar oorlogen worden veelal niet uitgevochten tussen staten, maar tussen mensen. Het concept van legitimiteit zou moeten laten zien dat een oorlog tegen een staat ook inbreuk heeft op de inwoners en de mensenrechten.

Nu wordt nader bestudeerd wat de relatie is tussen de rechten van de staat en de rechten van de mensen die in de staat wonen.

Contract, nation and state

De sociale-contract theorie is van belang bij de discussie over legitimiteit. Volgens deze theorie wordt een politieke gemeenschap pas legitiem als de leden hiervoor toestemming geven. Dit betekent dat de mensen die willen deelnemen rechten hebben, en deze ook inzetten om al dan niet hun toestemming te verlenen. De contract theorie maakt duidelijk dat agressie tegen een politieke gemeenschap een misdaad is tegen de leden. De term ´politieke gemeenschap´ heeft twee aparte betekenissen. John Locke zag een samenlevingscontract als een gemeenschap van mensen die zich voorafgaand aan elke staat vormt. (horizontaal) Thomas Hobbes zag een samenlevingscontract als een gemeenschap van mensen die een soeverein heerser als leider heeft (verticaal).

Het verticale contract, dat van Hobbes dus, is het contract dat de staat legitimeert. In deze vorm kunnen ook de rechten van de staat worden vastgelegd. De politieke gemeenschap geeft hier toestemming voor. Het horizontale contract gaat er eigenlijk vanuit dat de ‘staat’ met haar rechten en plichten pas bestaat als de natie wordt opgericht. Er kan dus pas sprake zijn van een rechtvaardige oorlog als de burgers hebben ingestemd met de legitimatie van de staat. De natie mag regeren zonder toestemming van haar burgers, maar de staat mag dit niet.

Walzer poogt de definitie van een rechtvaardige oorlog aan te passen, gebaseerd op de rechten van een staat in een sociaal-contract. Maar hij richt zich hierbij op het horizontale contract. Dit contract geldt voor naties, niet voor staten. Kortom: Een illegitieme staat mag niet soevereine rechten tegen agressie bij de eigen burgers weghouden, als deze rechten zelf niet worden nageleefd in eigen land. Hoe bepalen we of er echt toestemming is gegeven bij oprichting van een staat? Er zijn twee kanttekeningen te plaatsen:

• Het bestaan van de natie is geen bewijs voor de gegeven toestemming

• Er kan duidelijk bewijs gevonden worden dat er voor de staat geen toestemming is verleend en dus niet legitiem is

Een voorbeeld is Nicaraqua, waar rebellen (Sandinist) de hele hoofdstad achter zich hadden toen zij een coup pleegden. Duidelijk is dat er voor het toenmalige bewind geen legitimatie was.

Het verschil tussen een regime en de staat is dat een regime een particuliere distributie van mensen is die leiderschapsposten bezet houden binnen de instituties van de staat. Misschien hebben de mensen van Nicaraqua wel toestemming gegeven voor een dictatoriale structuur, die alleen kon worden veranderd door een gewapende strijd. Dit is echter niet plausibel, mensen geven toestemming aan een staat, niet aan een regime.

De internationale gemeenschap in deze hield vast aan het soevereine Nicaraqua van het oude bewind, dit was niet moraal. Een ander voorbeeld is de verovering van Cambodja door Vietnam in 1979. Hier kreeg Vietnam op zijn kop door de Verenigde Naties, terwijl Vietnam alleen maar de mensenrechten in Cambodja na het regime van Pol Pot wilde herstellen.

De moderne realiteit van oorlog

De moderne staten zijn ontstaan in de 17de en 18de eeuw, we moeten theorieën over natiestaten dan ook in deze context plaatsen. De wereldpolitiek van onze tijd kent twee fenomenen:

• Een terugtrekking van de Europese hegemonie in de Derde Wereld

• Het manoeuvreren van de Supermachten (waaronder China) in de Derde Wereld

Staten en staatsgrenzen in de Derde Wereld zijn dus onderhevig aan geschiedkundige gebeurtenissen (het westers imperialisme) en politieke overeenstemming tussen de Supermachten. Veel overheden in de Derde Wereld doen niet eens een beroep op hun bevolking om hun legitimiteit te bewerkstelligen. (verkiezingen) Vaak bestaat oorlog in onze tijd dan ook uit burgeroorlogen en revolutionaire oorlogen. De definitie van de Verenigde Staten slaagt er niet in deze morele realiteit onder ogen te zien. Het gevolg is dat er ellenlang wordt vergaderd, maar er nooit iets effectief gebeurt. In deze tijd worden oorlogen vaak uitgevochten om morele redenen (bevolking die in opstand komt tegen het corrupte regime).

Mensenrechten

Er is een groot tussen de rechten van de staat en de rechten van het individu in de staat, maar in de alternatieve definitie richt Luban zich op de rechten van het individu. Mensenrechten moeten we plaatsen in een sociale context. Een mensenrecht is een recht wiens profiteur de mensheid is en wiens schuldenaar alle mensen zijn die in de positie zijn om effect te hebben op de wet. Dit verschilt met een burgerlijk recht, waar profiteurs en schuldenaars gebonden zijn aan een specifieke wet.

Met sociale basis mensenrechten wordt bedoeld dat deze essentieel zijn om van andere rechten te kunnen genieten. Het gaat hier dan om toegang tot schoon drinkwater of onderdak. Deze rechten zijn het waard om voor te vechten. De nieuwe definitie luidt dan als volgt:

• Een rechtvaardige oorlog is een oorlog die de sociale basis mensenrechten verdedigd of een oorlog uit zelfverdediging tegen een onrechtvaardige oorlog

• Een onrechtvaardige oorlog is een oorlog die wars is van mensenrechten, en die ook niet gebaseerd is om de sociale basis mensenrechten te beschermen

Het gaat hier om de situatie voorafgaand aan de oorlog zelf. In de oorlog zullen er ongetwijfeld mensenrechten worden geschonden. Kan een oorlog überhaupt gerechtvaardigd worden, is dan de vraag. Dit hangt allemaal af van de doctrine van proportionaliteit (opgesteld door de Verenigde Naties) waar deze nieuwe definitie aan hoopt bij te dragen.

Twee voorbeelden

De nieuwe definitie verschilt van die van de Verenigde Naties in de zin dat een agressieve oorlog ook bedoeld kan zijn om mensenrechten te waarborgen. Ook kan een oorlog uit zelfverdediging bedoeld zijn om de status quo te handhaven, waarin er mensenrechten geschonden werden. Twee voorbeelden laten de relevantie zien van de nieuwe definitie.

De eerste zaak gaat over een oorlog om bestaansmiddelen. Land A is voorzien van genoeg voedsel om twee landen mee te kunnen voeden.

Land B heeft een ongunstige geografische ligging en er ontstaat hongersnood. Land A wil geen voedsel verschaffen aan land B. Mag land B ten oorlog gaan om voedsel te verkrijgen?

Volgens de oude definitie van de Verenigde Naties mag dit niet, (agressief) maar volgens de nieuwe definitie wel (waarborgen mensenrechten).

Echter, als land B wel genoeg te eten heeft maar verarmd wordt door de sterkere handelspositie van land A, is dit geen geldig motief voor oorlog. (Ierland vs. Engeland in de jaren ‘60 en 70) Dit lost Luban op door te stellen dat het ook een sociaal basisrecht is om de economische positie enigszins te kunnen blijven handhaven, zodat het geen catastrofale rampen uitlokt.

De tweede zaak gaat over buitenlandse interventie in de binnenlandse aangelegenheden van een staat. Dit is volgens Luban toegestaan als er gestreden wordt voor de sociale basismensenrechten in die staat.

Walzer stelt dat er drie legitieme redenen zijn voor een land om te interveniëren:

• Een burgeroorlog in het betreffende land

• Een situatie waarin er een ander land al geïntervenieerd heeft

• Bij ernstige schending van de mensenrechten, afslachting op grote schaal

Mill stelt dat de mensen in de staat zichzelf zouden moeten kunnen redden, en hun eigen gevechten moeten vechten. Maar hij onderschat de mate waarin er legitimiteit aanwezig is. De burger krijgt niet altijd de overheid die hij verdient. Het regime/de overheid kan best heel erg ongewenst zijn (doordat er geen aandacht wordt besteed aan mensenrechten) en dan is het zaak om in te grijpen en niet mensen hun eigen gevecht te laten vechten. ‘Een staat die is opgericht tegen de wens van de burger in, en die gewelddadig heerst, mag dan ook het recht verliezen op zelfverdediging tegen een buitenlandse interventie’, aldus Walzer.

Hoofdstuk 7. Alasdair Macintyre

Is patriottisme een deugd?

Taak van de moreel filosoof is om de opvattingen die er in de samenleving zijn te onderwerpen aan kritisch onderzoek. Wanneer is deze taak extra belangrijk?

• Als er verschillende opvattingen heersen tussen rivaliserende groepen in een samenleving

• Als er binnen de homogene groep verschillende opvattingen heersen

In de 19de eeuw werd patriottisme als een deugd bestempeld, in de jaren 60 een ondeugd. Macintyre zet in dit boek de argumenten voor beide visies uiteen. Er zijn twee houdingen die vaak verward worden met patriottisme.

1. Trots zijn op je land vanwege het idealistische karakter. Bijvoorbeeld Amerika, hoeder van de persoonlijke vrijheid en strijder tegen het communisme. Dit wordt niet beschouwt als patriottisme, omdat het ideaal en niet het land centraal staat. Daarnaast kan iedereen in het land de idealen omarmen, ongeacht nationaliteit.

2. Gedachteloze trouw aan je natie zonder de eigenschappen en geschiedenis in ogenschouw te nemen.

Patriottisme is de trouw aan je natie, waarbij de eigenschappen en prestaties van het land geëerd worden. Patriottisme is niet slechts een uiting van dankbaarheid voor de specifieke mensen en publieke instituties die er deel van uitmaken. Het is een bijzondere vorm van dankbaarheid, gebaseerd op de bijzondere relatie tussen patriot en natie. Patriottisme zou ook als een ondeugd gezien kunnen worden. Patriottisme en moraliteit zouden mogelijk niet met elkaar te vergelijken zijn: om moreel te denken en te handelen moet men zich onthouden van sociale partijdigheid. Een patriot kan zich vanzelfsprekend niet onthouden van enige partijdigheid. Moraal is niet aan tijd en plaats gebonden, terwijl patriottisme dat juist wel is. Aan de andere kant hoeven moraliteit en patriottisme niet per se met elkaar in conflict te zijn. Patriottisme is niets meer dan toewijding aan de natie. Dit mag nooit gebruikt worden om andere morele standpunten met geweld teniet te doen. In sommige situaties komt een patriottistische standpunt in conflict met onpersoonlijke moraliteit:

• Het gebrek aan essentiële bronnen (fossiele brandstoffen). Een patriot is bereid ten oorlog te gaan voor het welzijn van de eigen gemeenschap/natie.

• Het verschil tussen gemeenschappen over wat de juiste manier van leven is. Ook hier kunnen het liberale morele standpunt en het patriottistische standpunt botsen, het ene is neutraal en het andere wil vijanden buiten de deur houden. Het standpunt van de morele liberaal is dat elk individu hetzelfde behandeld dient te worden. De patriot is hierin partijdig en wil het beste voor inwoners van zijn eigen land.

De visie van de liberale onpersoonlijke moraliteit wordt in dit boek gebruikt zoals de meeste morele filosofen hem onderschrijven. Er zijn vijf centrale posities:

• De moraliteit is vastgelegd in regels die elk rationeel persoon in een ideale situatie zou geven

• De regels zijn neutraal voor rivaliserende / competitieve groepen

• De regels zijn neutraal voor rivaliserende / competitieve groepen over wat de beste manier van leven is

• In de morele evaluatie telt elk individu voor één, niemand telt voor meer dan één

• Het standpunt van de morele agent geldt voor alle agenten, en zij moeten zich onthouden van partijdigheid

Moraliteit zorgt voor een eenduidig standaarden, toepasbaar op alle sociale structuren. Dit is niet de enige manier om moraliteit te begrijpen. Volgens de liberale visie op moraliteit zijn de vragen ‘waar’ en ‘van wie’’ de principes geleerd worden niet relevant. De alternatieve manier (om moraliteit te begrijpen) richt zich wel op deze vragen. De vragen zijn volgens deze school cruciaal om de achtergrond en inhoud van morele toewijding te begrijpen. De gemeenschap speelt hierbij een grote rol. Soms zijn de morele regels in een specifieke historische gemeenschap identiek aan regels in andere gemeenschappen, vooral in die gemeenschappen die eenzelfde geschiedenis delen. Maar er zijn specifieke kenmerken die echt per gemeenschap verschillend zijn, gebaseerd op:

• Eerdere ervaringen

• Morele regels zijn verbonden aan specifieke institutionele maatregelen. Een regel kan zijn: eer uw vader en uw moeder. Maar wat ‘eer’ is en wat men verstaat onder ‘vader en moeder’ verschilt per gemeenschap

Op deze alternatieve manier geven de liberale moralisten als antwoord dat het het belangrijkst is om je los te maken van deze gemeenschappen om morele regels effectief te kunnen analyseren. Op dit antwoord zijn er drie tegenargumenten, volgens Macintyre:

• Het is juist nodig de regels te specificeren om een goed beeld te krijgen. In die specifieke samenleving zijn de regels ontstaan en leven mensen ermee

• Het is juist in een gemeenschap dat individuen gestimuleerd worden zich aan de morele regels te houden en erover na te denken.

• Typische morele agenten en toenemende morele capaciteit vinden plaats in gemeenschappen

Als ik alleen de morele regels kan begrijpen in de versie waarop ze geïnstitutionaliseerd zijn in de samenleving, als dit gerechtvaardigd wordt door specifieke goederen/voordelen in een samenleving en als ik mijn morele gedachten alleen maar kan vasthouden door in een gemeenschap te zijn (de drie tegenargumenten), dan is de gemeenschap van cruciaal belang. De gemeenschap moet geëerd worden en bewaard blijven, precies wat patriotten nastreven. Alles staat of valt met hoe sterk de tegenargumenten beleefd worden in een samenleving. Hoe bepalen we of de claims die beide scholen ( patriotten vs. liberaal) maken op moraliteit terecht zijn? Er zijn geen neutrale principes in dit debat. Een strategie van Aristoteles is om aandacht te richten op beschuldigingen die beide scholen op elkaar uiten. De erkenning van een onenigheid betekent ook dat er gedeelde overtuigingen zijn.

Conflict één:

Patriotten rechtvaardigen hun morele regels als ze een product zijn van het gedeelde sociale leven, waar de gemeenschap direct profiteert van de goederen.

De liberale moraliteit dwingt een individu juist om zich los te maken van sociale partijdigheid. Deze abstractie is nodig om morele vrijheid en emancipatie ten opzichte van de status quo te bewerkstelligen. De uitkomst van deze kritische zelfevaluatie kan alsnog een bevestiging zijn van de sociale orde. Niet een ‘good’ voor een specifieke gemeenschap, maar een ‘good’ voor de hele samenleving, genaamd morele vrijheid.

Patriotten moeten onvoorwaardelijk trouw zijn aan hun land, om deze reden ontbreekt het hen aan kritische zelfreflectie. Dit kan zorgen voor een irrationele houding waarin de structuren en institutionele instellingen van een gemeenschap nooit onderhevig mogen zijn aan kritiek. Wat is het antwoord van de patriotten op deze beschuldiging? Ten eerste kan de beschuldiging van onvoorwaardelijke, kritiekloze trouw niet blijven bestaan zonder dat we de patriotten zelf aan het woord laten: Charles de Gaulle, Bismarck, Adam von Trott en Charles Péguy. Allen waren in hun tijd afwisselend in en uit de status quo. Wat blijkt: Men kan alleen patriottistisch zijn als de politieke onafhankelijkheid van een natie nog moet komen. De Patriot linkt de morele en politieke identiteit van het verleden van een natie aan de toekomst die nog moet komen.

Adam von Trott was een Duitse patriot die Hitler om het leven trachtte te brengen en daarom werd vermoord. Hij wilde Hitler van binnenin vervangen en niet heel het Duitsland van 1871 ten gronde brengen. Daarnaast kan een patriot terecht achter het georganiseerde leven van een land staan als dit goed geregeld is. Soms moet een patriot kiezen tussen het project waar de natie mee bezig is en de morele regels die hij geleerd heeft in de gemeenschap.

Tenslotte moeten er aan het traditionele patriottisme wel regels worden verbonden, alles moet in overeenstemming zijn met de universele wetten. Volgens Macintyre is de liberale moraliteit van onpartijdigheid ook gevaarlijk. De moraliteit van het patriottisme biedt gerechtigheid voor specifieke bonden en trouw aan het morele leven. Het benadrukt de gedeelde geschiedenis. Levens worden in een context geplaatst. Het is hierin belangrijk je eigen leven in de context van de geschiedenis van het land te zien. Opmerking: Dit patriottisme bestaat alleen in bepaalde landen onder zekere voorwaarden. De moderne bureaucratische staten verlagen het aantal nationale gemeenschappen, voor een oprechte patriot is er geen plaats. Als het eigenbelang van een gemeenschap wordt aangetast kunnen er twee dingen gebeuren:

• Gewelddadige oplossing

• Roep om de liberale moraliteit. De motivatie hiervoor ontbreekt.

Elke politieke gemeenschap heeft een leger om de mensen te beschermen. Soldaten worden geacht zichzelf op te offeren voor de gemeenschap. De politieke overlevingskans van een liberale moraliteit is klein, liberale morele soldaten zijn niet bereid zich op te offeren voor de morele waarden van hun land. Patriottisme is een dreigend moreel gevaar vanwege afnemende rationele kritiek, de liberale moraliteit is een dreigend moreel gevaar vanwege een verheerlijking van de rationele kritiek, die een natie onbestuurbaar kan maken.

De aanspraak die beide partijen maken op morele waarheid zijn niet waar of onwaar. Een systematische herkenning van deze onvergelijkbare morele visies zou wenselijk zijn. De ontstaansgeschiedenis van de Franse en de Amerikaanse moderne staat kent zowel patriottistische als liberaal moralistische aspecten. Hegel maakt een onderscheid tussen Sittlichkeit en Moralität. Het eerste is de moraliteit van een gemeenschap, het tweede een universele, onpersoonlijke moraliteit.

Hoofdstuk 10. Avashi Margalit and Joseph Raz

Margalit en Raz onderzoeken in hoeverre het moreel gerechtvaardigd is om je sterk te maken voor het nationale zelfbeschikkingsreht. Meer specifiek of het gerechtvaardigd is om te beslissen of een bepaald territorium een onafhankelijke staat blijft of wordt. Er worden maatschappelijke groepen langsgegaan, op zes eigenschappen, die hun zelfbeschikkingsrecht mogelijk willen inzetten.

Nationale zelfbeschikkingsrecht

Het bestaan van het zelfbeschikkingsrecht is wijdverbreid erkend. Toch wordt er nog discussie gevoerd over de precieze definitie en inhoud van het recht. Er wordt beweerd dat staten het zelfbeschikkingsrecht alleen hoeven te herkennen als er een morele zaak voor is. Maar kan deze morele zaak ook gevonden worden? Dat wordt onderzocht in dit paper.

De inhoud van de claim die wordt gemaakt is of het moreel gerechtvaardigd is om te beslissen of een bepaald territorium een onafhankelijke staat blijft of wordt. Het idee van een nationaal zelfbeschikkingsrecht is veel omvattender. De waarde van een nationale overheid is dat de politieke macht over een groep vertrouwd is en er altijd naar de groep wordt geluisterd. Hoe moeten we bepalen of een territorium een onafhankelijke staat mag worden of niet. Wat is de natuur van de groepen die hierom vragen? Dat wordt behandeld in de derde paragraaf.

We maken het onderwerp klein door de volgende voorwaarden te scheppen uit te sluiten:

• We sluiten derdewereldlanden uit die in de naam van het zelfbeschikkingsrecht claims maken tegen de Wereldbank of andere grootmachten/landen.

• We richten ons op de voorwaarden, niet op de gevolgen van het recht op zelfbeschikking. Wie heeft het recht en onder welke omstandigheden mag het uitgevoerd worden?

Het recht op zelfbeschikking mag in ieder geval niet geclaimd worden bij economische dominantie of in oorlogstijd. Ook mag er geen territorium geclaimd worden als daar geen inwoners wonen.

Welke groepen hebben de kwaliteiten om hun zelfbeschikkingsrecht te claimen? Het recht wordt meestal toegewezen aan mensen of naties. Het nadeel van deze indeling is dat het teveel aanneemt en dat er geen oplossingen komen. Intuïtief zijn de bewoners van het desbetreffende territorium de eigenaars van het zelfbeschikkingsrecht.

De zes kenmerken van groepen die recht hebben op het zelfbeschikkingsrecht zijn:

• De groep heeft eenzelfde karakter en cultuur, dat veel levensaspecten bevat zoals activiteiten en relaties.

• Mensen die opgroeien bij deze groep zullen het karakter en de groepscultuur over nemen

• Lidmaatschap van de groep is gebaseerd op wederzijdse herkenning

• Het lidmaatschap is erg belangrijk voor de zelf-identificatie van een individu

• Lidmaatschap is een zaak van ‘erbij horen’, niet een zaak van prestatie

• De groepen zijn niet kleinschalig, waar iedereen elkaar kent, maar grote groepen mensen die veelal anoniem zijn.

Waarde van het zelfbeschikkingsrecht

De waarde van het zelfbeschikkingsrecht komt tot uiting in de criteria van de groepen. Het belangrijkst is hoe deze groepen tegen het welzijn van hun leden aankijken. Sociale klassen hebben geen zelfbeschikkingsrecht.

Als het gaat om de eigendommen van de groepen hebben we twee soorten geïdentificeerd:

Ten eerste hebben we gekeken naar de groepen met doordringende culturen. Anderzijds hebben we gekeken naar de groepen waarvan het lidmaatschap belangrijk was. Doelen en relaties zijn per cultuur bepaald. Het welzijn van een individu hangt hiervan af. De doelen zijn het product van de samenleving en de bouwstenen van de cultuur. Hun bestaansrecht, en die van relaties, hangt af van de gedeelde verwachtingspatronen en van traditionele kennis. Het welzijn van de cultuur is belangrijk voor haar leden. Het zelfrespect van de leden kan verdwijnen als het slecht gesteld is met de cultuur. Sommige groepen en hun cultuur zijn gebaseerd op de exploitatie van mensen.

De zaak voor hun bescherming en het zelfbeschikkingsrecht zal dan snel verdwijnen.

Belangen van een groep kunnen niet worden herleid tot individuele belangen. De cultuur kan floreren, maar dit wil niet zeggen dat het lot van het individu verbetert. Maar dit artikel stelt dat de morele belangrijkheid van een groep afhangt van hoe individuen in een samenleving gewaardeerd worden.

Als de welvarendheid van een groep afhangt van de individuen, hebben zij dan een claim op het zelfbeschikkingsrecht? Niet zonder meer. Er moet een relatie te vinden zijn tussen de welvaart van de groepen en hun politieke zelfstandigheid. Het hangt van de historische context af, en van hoe instrumenten door de overheid worden ingezet. Is er sprake van vervolging? Dit leidt tot economische achteruitgang en sociale wanorde. Deze groepen verdienen geen bescherming.

Nu behandelen we de intrinsieke waarde van een eigen regering. Dit argument is gebaseerd op een uitbreiding van de individuele autonomie / zelfexpressie. Haar argument is vierledig:

• Het lidmaatschap van een groep wordt door een individu als een belangrijk aspect van zijn persoonlijkheid gezien, zijn welzijn hangt ervan af.

• Het uiten van het lidmaatschap gebeurt in de open sfeer van de gemeenschap

• Het lidmaatschap wordt ook geuit door politieke acties binnen de gemeenschap

• Daarom is het lidmaatschap waardevol, en wordt het verbonden aan de politieke dimensie.

De publieke manifestatie binnen een groep is dus erg belangrijk. Maar men kan ook politiek actief zijn in een multiculturele samenleving. Maar de mensen die het intrinsieke waarde argument steunen zijn het hier niet mee eens. De expressie in het politieke leven houdt meer in dan alleen het politieke leven. Deze is op tal van terreinen in de samenleving zichtbaar. Maar de optie voor het politieke leven moet wel open blijven staan.

Het subjectieve argument stelt ten eerste dat het intrinsieke argument zeker van waarde is om te bepalen hoe groot de politieke zelf expressie is. Ten tweede maakt het duidelijk dat dit argument niet verward moet worden met het onpersoonlijke consequentialisme. Tenslotte mag niets in de instrumentele en pragmatische redenatie gebruikt worden tegen de gevoelige subjectieve elementen. Hoe een groep zich voelt is nog steeds van groot belang.

Recht op zelfbeschikking

Het recht op zelfbeschikking geeft antwoord op de vraag wie er beslist, en niet wat de beste beslissing is. Hoe past dat in ons democratisch bestel? Kunnen groepen wel deze keuze maken, ook als leden van hun groep met elkaar in conflict komen? Er zijn zes redenen waarom het zelfbeschikkingsrecht een recht van de groep is, als de groep tenminste het welzijn van zijn leden wil bevorderen en een meerderheid heeft in het territorium.

• Leden van een groep kunnen het best inschatten of het welzijn van de groep achteruitgaat als de groep geen politieke onafhankelijkheid krijgt

• Het recht hoort bij de groep, als er een overweldigende meerderheid is voor de wens voor een eigen staat moet dit realiseerbaar zijn.

• Als de groep een meerderheid heeft in het territorium, mag het beslissen

• Het recht mag alleen geclaimd worden op grond van een logische redenatie, zonder dat de leden kwaad wordt gedaan

• De groep moet de basisrechten van haar inwoners respecteren. Daarnaast moeten er maatregelen worden genomen om de sociale schade zoveel mogelijk te beperken.

Twee soorten groepen verdienen geen speciale behandeling : als een groep de wens heeft om een hele grote natie te worden en als de ene groep de andere groep wil overheersen (kolonialisme). De auteurs sluiten af met twee conclusies. Ten eerste, dat het recht op zelfbeschikking niet absoluut of onvoorwaardelijk is. Ten tweede, dat de belangen van groepsleden in welvaart en zelfrespect in een groep de belangrijkste menselijke belangen zijn.

Hoofdstuk 14. Samuel Scheffer

De traditionele visie op de normatieve verantwoordelijkheid is dat er een onderscheid wordt gemaakt tussen dingen die doet en dingen die je verzaakt, met een speciale verplichting ten opzichte van familieleden. Recente globale ontwikkelingen hebben druk uitoefent op deze traditionele visie. Scheffler zegt dat we er aan moeten twijfelen of het consequentie model van de normatieve verantwoordelijkheid wel functioneert.

Individuele verantwoordelijkheid

Het proces van politieke transformatie in Europa wordt voortgedreven door twee spanningen. Het eerste is dat er beweging op gang komt die steeds meer politieke en economische eenheid brengt in de landen van West-Europa. Ten tweede is er druk voor de Oost-Europese landen om te functioneren langs de etnische lijnen.

Deze spanningen vormen een probleem voor de huidige liberalen en filosofen. Voor het liberalisme, en voor de politieke filosofie, is het belangrijk om de individuele samenleving te behandelen, niet te krachten van buitenaf. De centrale vraag is hoe politieke instituties in een individuele samenleving gerechtvaardigd zijn. Maar de samenleving kan dankzij de globalisering nooit meer behandeld worden als een aparte natiestaat. We moeten ons dan maar volledig focussen op de burgers. Vragen over de globale gelijkheid moeten behandeld worden door het internationale hof. Er zijn twee problemen met het behandelen van de natiestaat alsof het volledig op zichzelf staat:

• Een staat kan niet meer op zichzelf geanalyseerd worden want het is geen gesloten systeem meer. Dit komt door de economische en technische afhankelijkheid met andere landen.

• Daarnaast is de focus op politieke instituties te groot in Oost-Europa. Het onderschat namelijk de politieke betekenis van de culturele diversiteit. Niet elke samenleving is hetzelfde georganiseerd als een uniformele staat met centrale bestuursorganen.

Dit is een probleem voor contract-versies van het huidige liberalisme, die zich specifiek willen richten op de individuele samenleving. Het consequentie model werkt in dit opzicht beter, die de belangen van alle mensen afwegen voor de beste uitkomst. Zij besteden meer aandacht aan de familiebanden en aan het feit dat een natiestaat in relatie staat met andere landen. Ook wordt de morele belangrijkheid van de speciale band die landgenoten met elkaar hebben niet overschat. In dit essay behandelt Scheffler de vragen of de individuele samenleving wel geschikt is om te rechtvaardigen voor de politieke filosofie. Hoe moet dit conflict gezien worden?

Twee concepten van normatieve verantwoordelijkheid

Er zijn twee concepten van de individuele verantwoordelijkheid:

• De eerste doctrine (concept) is dat individuen een speciale verantwoordelijkheid hebben jegens wat zij wel doen, en minder jegens wat zij nalaten te doen. Negatieve verplichtingen zijn strenger dan positieve, en nemen in een conflict vaak de overhand.

• De tweede doctrine (concept) is dat individuen een speciale verantwoordelijkheid hebben jegens hun familieleden.

De traditionele visie op verantwoordelijkheid moet gezien worden als een restrictieve conceptie.

Het consequentiemodel echter neemt beide doctrines te radicaal. Bij de eerste doctrine zou het consequentiemodel zeggen dat het even belangrijk is om iets niet te doen dan om iets wel te doen. De verantwoordelijkheid wordt vergroot. Dit heeft twee implicaties. Ten eerste is dat iemand een onschuldig persoon kwaad mag doen/vermoorden, om erger lijden te voorkomen. Het tweede is dat alle handelingen afhankelijk zijn van de mogelijkheid om al dan niet meer voordeel te bewerkstelligen. Van de twee doctrines verwerpt het consequentiemodel ook de tweede doctrine. Het consequentiemodel is non restrictief.

Globale trends

De restricties beperken de grootte van de wereld van een handelend persoon. De implicatie is dat sociale interacties alleen bestaan uit kleine interacties, tussen onafhankelijke individuele handelende personen. Er zijn drie kenmerken van dit fenomeen

• Ten eerste hebben handelingen de overhand boven verruimingen

• Ten tweede hebben effecten die dichtbij gebeuren de overhand boven effecten die zich ver weg afspelen

• Ten derde hebben individuele effecten de overhand boven groepseffecten

Ontwikkelingen in de moderne wereld hebben veel druk gelegd op de conceptie van sociale relaties. Deze ontwikkelingen zijn:

• De vooruitgang van de wetenschap en de techniek.

• De revoluties in het reizen, de communicatiemiddelen en informatievoorzieningen

• De toenemende politieke en economische afhankelijkheid

• De toenemende wereldpopulatie

Deze ontwikkelingen hebben ook gevolgen voor de natuur. In het licht van deze ontwikkelingen hebben de drie kenmerken van sociale interactie (boven genoemd) ook weinig zin meer. Alles is nu van belang: de groepen, wat we niet doen en de effecten die zich ver weg afspelen.

De traditionele gedachte over sociale relaties verliest aan vertrouwen. Dit komt onder andere door de geschetste ontwikkelingen. Er zijn twee redenen om de individuele verantwoordelijkheid los te zien van speciale verplichtingen en het onderscheid in positieve en negatieve verplichtingen:

• Het zorgt voor een schuldgevoel

• Het is een erg beperkt perspectief

Het individu heeft weinig mogelijkheden om deze globale ontwikkelingen te veranderen. Het consequentie-model is erg expansionistisch en non restrictief. Er wordt een optimale staat gecreëerd, vanuit een onpersoonlijk standpunt. Hierdoor wordt er intensief gebruik gemaakt van professionals die de mensen moeten vertellen wat voor impact de ontwikkelingen op hun leven hebben.

Het individueel gedrag is verbonden aan patronen. Dit blijkt ten eerste uit een project waaraan meerdere mensen hebben gewerkt. De uitkomst/oplossing werd bepaald door de groep, niet door het individu. Daarnaast lijken veel opties en keuzes per individu verschillend, maar zijn eigenlijk gestructureerd door institutionele regelgeving. Hoe moeten we de globale ontwikkelingen in moralistisch perspectief zetten? Door in ieder geval te twijfelen aan het concept van een ontwikkelde, non restrictieve morele verantwoordelijkheid.

We kunnen individuele relaties moeilijk structureren aan een model. We missen duidelijke psychologische principes, die individuen helpen oriënteren in relatie tot het grotere proces. Is het in dit licht, bij gebrek aan deze principes, wel verstandig om een handelend persoon aan te dragen als drager van de verantwoordelijkheid, zoals het consequentie-model beoogt. Daarnaast zijn de globale ontwikkelingen te groot om deze verantwoordelijkheid in handen van het individu te houden.

Hoofdstuk 15. Richard Rorty

Rorty analyseert de huidige morele situatie van rijke inwoners. ‘Wie zijn wij?’. Hij behandelt deze metafysische vraag eerst op politiek niveau.

Moreel universalisme

Wie zijn we is een andere vraag dan wat zijn we. Laatstgenoemde vraag stelde ook Kant zichzelf: ‘What is man?’ De vragen willen een antwoord krijgen op wat ons als mensheid zo anders maakt dan het dierenrijk. De wat-vraag is wetenschappelijk, de wie-vraag is politiek. Deze wil een afscheiding met andere mensen maken, en een morele gemeenschap opstarten. Als we ervan uit gaan dat God de wereld heeft gemaakt, maakt dat van de morele gemeenschap een universele menselijke natuur.

Het idee van een menselijke natuur komt van Darwin. Ook Nietsche hield zich hiermee bezig. Het idee van Nietsche’s Twilight of the idols en van William Jame’s Pragmatism is dat waarheid alleen maar gecorrespondeerd kan als de realiteit een intrinsieke natuur kent. Religieuzen kunnen terugvallen op God of een Schepper, maar atheïsten moeten terugvallen op de wetenschap. Omschrijvingen en vocabulaire was in de ogen van de Darwinisten slechts een middel waar individuen voor kozen, en komt het niet overeen met de werkelijkheid. De vraag ‘Wie zijn wij’ moet door filosofen worden vervangen door de vraag ‘wat zijn wij’. Ook moet de vraag gesteld worden wat wij hopen, voor de toekomst van onze soort.

Nietsche is een aristocraat, en James een democraat. Dit werpt een nieuw licht op hun stellingnames. Nietsche staat voor aristocratisch project wat niet meer haalbaar is in 2010. Hij stelt dat onze morele gemeenschap identiek moet zijn met die van onze biologische soort. Maar dan zou moreel universalisme een uitvinding van de rijken zijn. Dit gaat ook samen met economisch succes. Ook zouden rijke families in theorie hun rijkdom kunnen verdelen. Deze twee mogelijke ontwikkelingen worden niet opgenomen door Nietsche.

Een traditionele expressie van moreel idealisme geldt voor een kleine groep, die zich makkelijk kan identificeren. Dit geldt voor kleine rijke groepen in Amerika. Zwarte kinderen hebben echter minder kansen, en worden uitgestoten van de gemeenschap. Degene die (hopen te) overleven, dat is antwoord op de vraag ‘Who are we’. Marx identificeert moraliteit met de belangen van de economische klassen. Er moet een egale distributie op gang komen. De drie conclusies die Rorthy over dit onderwerp maakt zijn:

• Op filosofisch gebied moet niet de vraag wat zijn wij, maar wie zijn wij gesteld worden

• Wie zijn wij betekent bij welke gemeenschap voelen wij ons wederzijds vertrouwd?

• Wederzijds vertrouwen hangt af van zowel de uitvoerbaarheid als de goodwill.

We zijn leden van een morele gemeenschap die de economische triage kunnen verbreken.

Hoofdstuk 17. Thomas Hurka

In dit hoofdstuk komt naar voren of nationalisme moreel gerechtvaardigd is. Er zijn twee vormen van partijdigheid binnen het nationalisme: partijdigheid in het streven van individuen en partijdigheid in het onpersoonlijke welzijn van de eigen natie. Nu al kan vastgesteld worden dat de eerste vorm van partijdigheid moreel gerechtvaardigd is, mits gebaseerd op een gedeelde geschiedenis van het samen werken om voordelen te bewerkstelligen. In het nationalisme heerst een vorm van partijdigheid, nationalisten zijn meer begaan met hun landgenoten dan met mensen uit andere landen. Is deze partijdigheid gerechtvaardigd of zou iedereen met iedereen begaan moeten zijn, ongeacht nationaliteit?

Het is moreel gerechtvaardigd om meer om je familie dan om anderen te geven, dit is ook een plicht. Vastgesteld moet worden wat die kenmerken van nationalisme zijn (Jeff McMahan). Raciale partijdigheid daarentegen wordt dan weer veroordeeld. Lijkt nationale partijdigheid meer op familiare of raciale partijdigheid? Om deze vraag te kunnen beantwoorden moet eerst vastgesteld worden wanneer partijdigheid gerechtvaardigd is. In dit hoofdstuk wordt met nationalisme het universeel nationalisme bedoeld: alle mensen moeten partijdig zijn ten opzichte van hun eigen land. Daarnaast wordt er alleen gebruik gemaakt van intrinsieke rechtvaardiging op een fundamentele manier. In dit hoofdstuk worden de volgende drie onderwerpen aangesneden:

• De morele fundamenten van het nationalisme

• De discussie over het nationalisme en haar twee belangrijkste componenten

• Een morele verdediging van een van deze componenten

Nationalisme en 'embedded selves'

Hurka richt zich op de morele zaken van het nationalisme, en hoeverre dit afhangt van onderlinge relaties. De traditionele visie is dat men het idee van onpartijdigheid zou moeten aanhangen, dat afstamt van de Verlichting. Nationalisme geeft een sektarische visie op moraliteit.

Er wordt een te sterke scheiding aangebracht tussen leden en buitenstaanders. David Miller zegt dat de morele onpartijdigheid het subject ziet als een abstract individu, terwijl de nationalist het subject ziet als iemand die gevormd wordt door zijn relaties.

Hurka toont met twee argumenten aan dat het nationalisme en de commune ideeën over moraliteit niet veel met elkaar te maken hebben: het culturele perfectionistische argument en het meta-ethische particularistische argument.

• Door het ontwikkelen van de eigen identiteit en door bepaalde bezittingen vergroot een persoon zijn kans op geluk en welzijn. (perfectionisme) Maar mensen die de commune ideeën ondersteunen zien de identiteit als iets dat ontstaat binnen een gemeenschap. Perfectionisme wordt bereikt door het ontwikkelingen van deze culturele identiteit. Thomas Hurka ondersteunt het cultureel perfectionisme niet. Je nationaliteit bepaalt je identiteit niet in zo’n grote mate. Daarnaast rechtvaardigt het de nationale partijdigheid niet. De partijdigheid die de cultureel perfectionisten claimen staan los van ideeën over culturele identiteit. Als er in elke cultuur een roep om partijdigheid is, betekent dat dat geen enkele cultuur bestaat uit alleen maar partijdigheid. Cultureel perfectionisten claimen een monopolie op de inhoud van onze ethische zorgen

• Moraliteit op basis van onpartijdigheid bestaat niet, en komt niet overeen met de morele codes. Deze codes ontstaan en ontwikkelen zich binnen een specifieke cultuur. Hier worden zowel de onpartijdigheid als de ethiek van nationalisme buitengesloten. Het oordeel van universalisten is niet partijdig. Ook MacIntyre is het hiermee eens: onpartijdige moraliteit is niet goed mogelijk, we leren tijd en plaats gebonden over specifieke morele regels.

De nationale doctrine is zowel universalistisch als agent – relatief. Het is universalistisch omdat het de partijdigheid jegens de eigen natie op alle mensen in alle culturen plakt. Anderzijds is het relatief omdat de naties waar tegen mensen partijdig moeten zijn verschilt. Het culturele perfectionistische argument gaat niet ver genoeg om deze doctrine te rechtvaardigen, en het meta-ethische argument gaat te ver. Volgens Hurka rechtvaardigen alleen speciale relaties de nationale partijdigheid.

Nationalisme en 'impersonal goods'

Men is partijdig tegenover zijn eigen landgenoten, daar wordt meer om gegeven dan om andere wereldburgers. Er is volgens Hurka ook nog een ander aspect: Het overleven van een cultuur. Het is enerzijds een onpersoonlijk goed, omdat het niet te herleiden is tot individuele levens. Het maakt mensen niet zoveel uit in welke cultuur hun nageslacht opgroeit. Als zij toch hun cultuur willen laten overleven, is dit op basis van onpersoonlijke motieven. Het is onverenigbaar met de visie dat naties louter bestaan op basis van individuele relaties. Een nationalist kan ontkennen dat het welzijn van een cultuur te herleiden is tot het welzijn van een individu.

Een onpersoonlijk goed is geschikt voor alle handelende personen om te wensen en na te streven en om onpartijdig over te zijn. Zo ziet MacMahan de ‘onpersoonlijke waarde’. Hier is Hurka het niet mee eens. Hij denkt dat onpersoonlijke goederen worden nagestreefd door nationalisten op partijdige manier. Ze geven om het overleven van hun eigen cultuur. Nationalisten geven ook weinig aandacht aan het overleven van een cultuur die anders is dan die van hen. Ook al zijn de nationalisten in de minderheid in hun samenleving, ze zullen er altijd voor strijden om hun cultuur behouden te laten blijven (bijvoorbeeld Franse Québecers). Niet alleen het overleven van een cultuur, ook andere waarden kunnen onpersoonlijk maar toch zeer partijdig opgevat worden. Voorbeelden zijn het streven naar soevereiniteit en een onafhankelijke staat. Bij deze voorbeelden spelen persoonlijke motieven een grotere rol, maar de onpersoonlijke motieven hebben nog steeds de overhand.

Er is een groot moreel verschil tussen culturele overleving en andere politieke doelen, zoals militaire macht en wereldoverheersing. Volgens Hurka moeten alle vormen van nationale partijdigheid voldoen aan de basisrechten van het individu. Hoe minder politiek de onpersoonlijke doelen zijn, hoe beter. Dan komt er vaak geweld in het spel. Vaak gaan persoonlijke en onpersoonlijke doelen samen, dit wordt in het hoofdstuk omschreven als ‘full-blooded nationalism.’

Er is partijdigheid tegenover de landgenoten en tegenover de onpersoonlijke doelen van de natie. Er zijn twee moeilijkheden in deze stelling:

• We gaan anders om met onze familie dan met onze landgenoten. In feite zijn zij even onbekend voor ons als mensen in China. Is deze partijdige houding dan wel terecht?

• Zijn de onpersoonlijke goederen waar we partijdig over zijn wel morele objecten? De enige goederen die er zijn die ethisch zijn zijn persoonlijk. De gematigde visie is dat partijdigheid ten opzichte van de onpersoonlijke goederen is toegestaan, maar niet in een sterkte dat alle individuen ervan profiteren

Partijdigheid

De partijdigheid ten opzichte van landgenoten heeft specifieke uitingen, waaronder die van het economisch welvaren en het immigratiebeleid. Zoals eerder gezegd, partijdigheid tegenover individuen is gerechtvaardigd als er speciale relaties in het spel zijn. In wat voor mate is deze relatie er tussen landgenoten? Deze vergelijking gaat niet op, een band tussen landgenoten is totaal anders dan een band tussen familieleden. Toch is er iets bijzonders aan de band. Voor Hurka zijn argumenten uiteen zet maakt hij eerst duidelijk dat de band tussen landgenoten objectief moet zijn, en dat er meer moet zijn dan alleen hetzelfde land dat hen verbindt.

Waarom mag deze band niet subjectief zijn?

• Een subjectieve basis kan raciale partijdigheid niet tegengaan

• Een subjectieve basis kan niet rechtvaardigen dat de band voor je landgenoten onvoorwaardelijk is, ook al ken je ze niet

Om de band goed te kunnen analyseren is het belangrijk de objectieve kant van een familiaire band te onderzoeken. Als je een persoon als individu liefhebt, betekent dit dat je van een persoon houdt, om de kwaliteiten, opgedaan in de geschiedenis, die niemand anders met je kan delen. Het zijn de historische kwaliteiten die niemand anders met je gedeeld heeft, die er het meest toe doen. De algemene eigenschappen echter tellen ook, als deze totaal veranderen voelt de partner minder de noodzaak trouw te blijven.

Eenzelfde duale basis is terug te vinden in de nationalistische verhouding met de landgenoot en de natie. De geschiedkundige kwaliteiten bindt hen aan de natie. Als een land verandert, verandert ook de houding van de nationalist. Deze kan breken met de staat, of nog steeds een speciale band hebben met de natie en harder werken om het te veranderen. Mensen die hetzelfde hebben meegemaakt, zowel goed of slecht, zijn eerder bereid tot partijdigheid. Maar als oud SS’ers met elkaar bonden, geeft dit een nare nasmaak. Afwegingen over goed en slecht helpen om te bepalen wanneer een gedeelde geschiedenis een gerechtvaardigde motivatie is voor partijdigheid.

Deze gedachte verklaart ook ons houding tegen raciale partijdigheid. We verafschuwen raciale discriminatie door leden van dominante groepen, maar als minderheden bijeenkomen helpen we ze hun discriminatiepolitiek door te voeren. Het verschil is dat deze groep te lijden heeft gehad van het kwaad. De mate waarin de geschiedenis gedeeld is en de mate van welzijn die dit bereikt heeft, bepaalt hoe sterk de plicht gevoeld wordt om partijdig te zijn.

De geschiedenis van familieleden scoort hoog op het eerste punt: de mate waarin de geschiedenis gedeeld is (closeness of contact). De geschiedenis van landgenoten scoort hier lager. Bij de mate van welzijn werkt dit andersom.

Nationale partijdigheid mag niet op het nationalisme geplakt worden, om twee redenen:

• De basis van nationale partijdigheid is objectiviteit. Gedeelde idealen in het verleden zijn geen feitelijke geschiedschrijving

• De voordelen die geproduceerd zijn in een samenleving moeten geen speciale behandeling/aandacht krijgen, deze zijn ontstaan in interactie met de burgers

Als politieke en culturele groepen integreren, ontstaat er interactie, en versterken ze elkaar. De partijdigheid neemt toe, maar er kunnen ook conflicten ontstaan. Een politieke geschiedenis kan soms met meer mensen gedeeld worden dan een culturele geschiedenis. De goederen die geproduceerd worden in een natie, is vergelijkbaar met dat van een familie. Relaties tussen niet landgenoten zijn nihil en er worden geen goederen uitgewisseld.

Er zijn geen politieke en culturele instituties die niet landgenoten met elkaar dwingt samen te werken om goederen uit te wisselen. De conclusie is dat de welke mate nationale partijdigheid gerechtvaardigd is in historische context, moeilijk vast te stellen is. In ieder geval zijn er meer vergelijkingen met banden tussen familieleden dan aanvankelijk gedacht. Daarnaast is het geen verrassing dat naties en culturen de belangrijkste objecten zijn van partijdige houdingen. Partijdigheid is gerechtvaardigd als leden van dezelfde groep hebben samengewerkt om voordelen te ontvangen.