Boeksamenvatting bij de 3e druk van Wetenschapsfilosofie voor geesteswetenschappen van Leezenberg en de Vries

Wat is wetenschapsfilosofie? - Chapter 1

1.1 Taken

Wetenschapsfilosofie bestudeert de werkwijzen van uiteenlopende vakgebieden en in het de manier waarop wordt beargumenteerd. Wetenschapsfilosofie doet geen uitspraken over de inhoud van wetenschapsgebieden, maar voert kwaliteitscontrole uit op wetenschappelijke methoden en productie. Zij is de ‘koning der wetenschappen’ die er voor zorgt dat wetenschap geen losse verzameling van feiten is, maar wordt gebaseerd op een stevig fundament. Zij stelt vragen die de wetenschapper scherp houdt, stroomlijnt kennis en ruimt puinhoop en onjuistheden op om zo tot de beste kennis te komen. Zij levert een raamwerk dat behulpzaam zou kunnen zijn voor wie serieus wil reflecteren over het eigen vak en de beredenering van keuzen.

Wetenschapsfilosofie heeft grofweg twee taken. Ten eerste de normatieve taak, deze concentreert zich op het vaststellen van maatstaven voor wat goede wetenschap is. Wetenschap moet filosofisch adequaat zijn. Zo wordt een onderscheid gemaakt tussen wetenschappelijke en niet wetenschappelijke, alledaagse kennis. Ten tweede heeft zij een descriptieve taak, die beschrijft welke methoden en stijlen van redeneren een belangrijke rol spelen of hebben gespeeld in de wetenschap. Een coherente en logische onderbouwde filosofie moet dan ook historisch adequaat zijn; zij moet stroken met de ontwikkeling van wetenschap in de geschiedenis. Over het algemeen kun je stellen dat na de jaren ’70 de nadruk vooral lag op de normatieve taak. Deze verschuiving is teweeg gebracht door ‘The Structure of Scientific Revolution’ (1962) van Kuhn.

1.2 Kennis en de werkelijkheid

In de wetenschappelijke traditie wordt er al vanaf de Griekse oudheid een onderscheid gemaakt tussen echte kennis (‘episteme’) en opinies (‘doxa’). Een serieuze onderzoeker streeft ‘episteme’ na en concerteert zich daarbij op werkelijke oorzaken, sluitende antwoorden, is rationeel (waarden vrij) en baseert zich op methoden. ‘Doxa’ daarentegen zijn denkbeelden die zijn verbonden aan standpunten van willekeurige groepen en individuen. Zij zijn een ‘zaak van de massa’, niet van de wetenschap.

De wetenschappelijke revolutie zorgt voor het beeld van wetenschap als het feitelijk in kaart brengen van de wereld. De nadruk ligt op objectieve waarheid in plaats van subjectieve indrukken. Wetenschap wordt gezien als een zelfcorrigerend proces. De ervaring waarover door een onderzoeker gesproken wordt moet reproduceerbaar zijn en universeel kunnen worden waargenomen. Zo kan zij het niveau van subjectieve opvattingen ontstijgen en de basis vormen voor objectieve kennis. Dit gedachtegoed is sterk terug te vinden binnen de hedendaagse wetenschap. Hoewel geesteswetenschap zich langs andere lijnen heeft ontwikkeld, zijn klassieke noties van wetenschap duidelijk voelbaar.

1.3 Verklaring en zienswijze

In de natuurwetenschap wordt wetenschap vooral gerelateerd aan het zo dicht mogelijk benaderen van de waarheid. Wanneer verschillende benaderingen niet overeenkomen dient één van de twee naar de prullenmand verwezen te worden. Binnen de geesteswetenschappen daarentegen, zoekt men niet zozeer naar de ‘waarheid’, maar wordt geprobeerd uitleg van verschillende betekenissen te geven van teksten of kunstwerken. Hierbij sluit een eerdere interpretatie de volgende niet uit. Zij hebben niet als beoogd einddoel het in kaart brengen van de waarheid, maar zien interpretatie als oneindig proces. Zij veronderstellen niet dat er een unieke, correcte beschrijving of verklaring is, maar belichten werken vanuit verschillende perspectieven. Wetenschap is voor hen niet het concurreren tussen waarheidsclaims, het vermeerderen van interpretaties vormt nu de inzet bij het wetenschappelijk spel. Maar wat is goede of juiste interpretatie? Doet de interpretatie van de auteur er toe? Gaat het echt om interpretatie of wordt het idee van interpretatie misbruikt, zoals Umberto Eco dat veronderstelt over het werk van Dante Alighieri. Een uitgebreide beschrijving hiervan is te vinden op pagina 22. Zodra deze vragen worden gesteld bevinden we ons op het gebied van wetenschapsfilosofie.

1.4 Geesteswetenschappelijke idealen

De geesteswetenschap is een hybride, heterogene verzameling van disciplines. De manieren om tot kennis te komen zijn zeer uiteenlopend, er worden andere vragen gesteld en andere methoden gebruikt. De geesteswetenschappen is een verzameling van interpretaties over objecten, die naast elkaar kunnen bestaan. Hoewel zij door sommige worden beschreven als de traditie ware kennis verwerpt. Waarom worden al deze wetenschappen toch onder één faculteit samengebracht en classificeren we ze als geesteswetenschappen? Het onderscheid tussen geestes- natuur- en maatschappijwetenschappen is namelijk niet tijdloos en vanzelfsprekend. Nieuwe filosofische kaders en ideeën maakten de onderscheiding van geesteswetenschappen mogelijk; maatschappelijke ontwikkelingen maakten ze van belang; en institutionele veranderingen maakten ze wezenlijk.

Ten eerste deelt de geesteswetenschappen een onderliggend kennisideaal dat rond 1800 is ontstaan. Deze is onlosmakelijk verbonden is aan het gedachtegoed van Hegel en zijn notie van de ‘Geist’; de menselijke geest die zich manifesteert in cultuurproducten die de mens voortbrengt. Vaak roept dit een tegenwerping op. Werd de menselijke geest niet al veel eerder bestudeerd in bijvoorbeeld het literatuurtheoretische onderzoek van Aristoteles? Tot op zekere hoogte klopt dat, maar Aristoteles had geen aparte wetenschap van de mens, laat staan voor de menselijke geest. De mens was nog geen entiteit. Foucault stelt dat er voor 1800 wel mensen waren, maar de mens nog niet bestond als object van studie. Zij was in tijden van het humanisme eerder object van bewondering. Het idee van de mens en de menselijke geest als object van studie komt op dankzij Kant die zich afvroeg: ‘’Wat is de mens?’’.

Geesteswetenschap is een jonge categorie en voor 1800 is er dan ook geen indeling van wetenschap te vinden waar een vergelijkende tak van geesteswetenschappen is opgenomen. Aristoteles’ indeling onderscheidde respectievelijk, theoretische wetenschap (zuivere wetenschap), praktische wetenschap (gericht op het menselijke handelen), poëtische wetenschap (het scheppen van kunst) en het ‘organon’ (hulpvakken als logica en retorica). Ook het curriculum van het hoger onderwijs in de middeleeuwen had nog geen duidelijke afgebakend gebied voor de geesteswetenschappen. Zij onderscheidden fases van studie; ‘het trivium’, dat bestond uit retorica, dialectica en grammatica. Gevolgd door het ‘quadrivium’, waar astronomie, geometrie en aritmetica in waren opgenomen. Interpreterende wetenschap is in geen enkele vorm terug te vinden. Ook de Duitse herinrichting van universiteiten (met Humboldt’s ideeën over ‘Bildung’) hebben een essentiële rol gespeeld bij het vormen van de geesteswetenschappen als nieuwe wetenschappelijke categorie.

Wat is de klassieke visie op wetenschap? - Chapter 2

De klassieke natuurwetenschap ontstaat in de 17^de eeuw. De wetenschappelijke revolutie heeft de mensheid bevrijd van bijgeloof en religieuze dogmatiek. Wetenschap is rationeel, modern en westers. Maar ook ver daarvoor werd wetenschappelijk onderzoek verricht, onder andere door Aristoteles. Pythagoras, Plato en Ptolemaeus.

2.1 Aristoteles

In de algemene wetenschapsleer van Aristoteles werd geen strikt onderscheid gemaakt tussen natuur en geesteswetenschappen. Zijn object van wetenschap omspande vrijwel alles wat waarneembaar of denkbaar was. De mens stond op hetzelfde niveau als al het andere in de natuur. Aristoteles heeft een teleologische opvatting van kennis; alle kennis kan herleid worden naar het principe dat zaken zich ontwikkelen van ‘potentie naar actualiteit’. Dit is bij uitstek één van de ingrediënten van het bouwwerk van Aristoteles, dat tijdens de wetenschappelijke revolutie op de toch kwam te staan.

Volgens Aristoteles heeft wetenschap het doel kennis te systematiseren en ons zo gezond verstand van alledaagse waarnemingen te leveren. Uit onbetwijfelbare eerste principes en definities worden langs logisch geldige weg uitspraken over waarnemingen afgeleid, om zo tot onbetwijfelbare kennis over de natuur komen. Volgens Aristoteles doet wetenschap universele uitspraken die via een proces van inductie, ofwel generalisering, worden afgeleid uit individuele waarnemingen. Deze uitspraken moeten deductief zijn (logische uit elkaar volgen). De via inductie verkregen uitspraken moeten een samenhangend geheel vormen, dit wordt vastgesteld via logica. Deze logica is de beredenering die bestaat uit drie proposities, ook wel ‘syllogisme’ genoemd. Afgezien van de inhoud dient een uitspraak een logisch gevolg te zijn van argumenten of proposities. Bijvoorbeeld 1: alle mensen zijn sterfelijk. 2: Socrates is een mens. Dus 3: Socrates is sterfelijk.

Deze logica speelt voor Aristoteles een heel belangrijke rol, maar logica alleen levert niet genoeg op. Dingen die onbekend zijn dienen verklaard te worden in voor ons bekende termen. Alle kennis kan volgens hem worden herleid tot een aantal vanzelfsprekende eerste principes. Ten eerste heeft Aristoteles een geocentrisch wereldbeeld; de aarde staat in het midden van de kosmos, de hemellichamen draaien daar in volmaakte cirkelbewegingen om heen. Ten tweede gaat hij er van uit dat alle natuurlijke beweging de beweging is naar een natuurlijk rustpunt. En ten derde stelt hij dat gedwongen beweging de voortdurende inspanning van een beweger vereist.

Daarnaast kunnen we objecten of verschijnselen volgens Aristoteles pas doorgronden als we er de oorzaak of principes van kennen. Ten eerste dienen we de materiële oorzaak te kennen, dit is de materie waar het object uit bestaat. Ten tweede de vormoorzaak, dit is het principe of de essentie van het object dat het maakt tot wat het is. Ten derde de bewerkingsoorzaak, ofwel de schepper van het object. En tot slot de doeloorzaak, hetgeen het wil uitdrukken. Het marmeren beeld van Zeus bijvoorbeeld heeft als materiële oorzaak het marmer waar het uit bestaat. Het beeld kan niet bestaan zonder deze materie. De vormoorzaak is het afbeelden van Zeus, dit maakt het beeld tot wat het is. De bewerkingsoorzaak is de beeldhouwer aangezien hij de gene is die het beeld heeft vervaardigd. En de doeloorzaak is het uitdrukken van schoonheid. Dit geldt niet alleen voor dingen maar ook voor natuurlijke objecten als de mens. De materiële oorzaak van de mens zijn de elementen waaruit het lichaam bestaat, de vormoorzaak is de menselijke ziel, de bewerkingsoorzaak zijn de ouders en de doeloorzaak het goede leven.

Galaneus en Ptolemaeus

In de middeleeuwen wordt de Aristoteliaanse wetenschap aangevuld door de medische traditie,waar Galaneus toebehoort. Hij maakt geen categorisch verschil tussen de mens en het universum en gaat uit van volledige eenheid van lichaam en ziel. De mens is, als microkosmos, een afspiegeling van de macrokosmos (het universum). De gezondheid van de ziel correspondeert met de balans tussen de humeuren en de elementen van de materie vuur, water, aarde, lucht. Dit staat nauw in verband met de astrologie van Ptolemaeus, die stelde dat de aarde opgebouwd is uit deze elementen en dat de stand van de sterren en planeten invloed hebben op het karakter en het gedrag van de mens. Vanuit hier is iedere psychische toestand te verklaren. De modellen van Ptolemaeus hadden geen pretentie realistisch en fysiek correct te zijn. Zijn geocentrische wereldbeeld bijvoorbeeld (dat de wereld het middelpunt van het universum is) was een puur instrumentalistisch model van verklaren. Veranderingen in elementen van de materie zorgen volgens Galaneus voor een verandering in humeuren/lichaamssappen. Hij onderscheidt hierbij ten eerste bloed; ten tweede flegma, wat correspondeert met een flegmatische gevoel, ofwel traagheid; ten derde zwarte gal, dat staat voor zwaarmoedigheid; en ten vierde gele gal.

De sloop van het Aristoteliaanse bouwwerk: de wetenschappelijke revolutie

De wetenschappelijke revolutie heeft de denkbeelden van Aristoteles radicaal verworpen in de 17^e eeuw. In deze eeuw werd het standaardbeeld van wetenschap uit gekristalliseerd. De mathematisering van de wetenschap en de opkomst van de bociniaanse traditie van experimenten hebben hier een belangrijke bijdrage aan geleverd. Ondanks grote verschillen hebben zij gemeen dat, in tegenstelling tot de Aristoteliaanse traditie, zij niet geloven in het verband tussen wetenschappelijke kennis, alledaagse ervaring en gewone taal.

Allereerst ontstond er een veranderend denkbeeld over de plek van de aarde in het universum; de verschuiving van het geocentrisch- naar het heliocentrisch wereldbeeld, mede opgang gebracht door Copernicus. Deze verandering wordt ook wel de copernicaanse revolutie of copernicaanse wending genoemd. Hierbij staat de zon in het centrum van het universum, niet de aarde, waardoor Aristoteles’ visie onderuit werd gehaald.

Daarnaast leidt Galilei’s wiskundig ideaal tot resolute afwijzing van de waarneming en het gezond verstand, die bij Aristoteles zo centraal hadden gestaan. Galilei stelde dat ‘de natuur geschreven is in de taal van de wiskunde’. Hij formuleert als eerste een kloof tussen wetenschappelijk en alledaagse kennis, door het onderscheid tussen enerzijds ‘primaire kwaliteiten’ en anderzijds ‘secundaire kwaliteiten’ te maken. Primaire kwaliteiten zijn de eigenschappen die essentieel zijn voor het object, zoals vorm, omvang en massa. Secundaire kwaliteiten als kleur, geur, en smaak zijn een illusie en bestaan volgens Galilei alleen in de geest die ze waarneemt. Hij verwerpt hiermee Aristoteles’ doeloorzaak. Objecten hebben geen essentie of oorzaak volgens Galilei. Alleen de primaire kwaliteiten dienen te worden bestudeerd door de wetenschap. De teleologische opvatting van Aristoteles maakt plaats voor Galilei’s mechanistische opvatting van de natuur; als klok die volgens een vast patroon beweegt. Zij kan dan ook in kwantitatieve termen worden beschreven. Waar Aristoteles een vallende appel zou omschrijven in termen van een kwalitatieve toestand (het bereiken van zijn potentie), zou Galilei dat in kwantitatieve termen doen (snelheid etc.). Deze ideeën zijn zo radicaal anders dat er gesproken wordt van een ‘gestalt switch’: men ziet opeens iets geheel anders, op basis van dezelfde visuele gegevens. De wereld wordt door een geheel ander conceptueel kader beschreven.

Bacon’s uitspraak ‘’je moet een leeuw aan de staart trekken om hem te leren kennen’’ staat voor het belang van experimenten in de nieuwe wetenschappelijke methode. Volgens hem is waarnemen alleen niet genoeg. Verschijnselen dienen systematisch te worden geobserveerd in kunstmatige omstandigheden. Zintuiglijke ervaring en gezond verstand zijn misleidend, maar met behulp van systematisch uitgevoerde experimenten kan de ervaring worden gezuiverd en betrouwbare kennis worden opgebouwd. Dit leidt tot de ontwikkeling van de experimenteel-empiristische methode. Ook Boyle betoogt dat natuurlijke feiten achterhaald kunnen worden door het verrichten van experimenten, waarbij fysieke omstandigheden strikt onder controle worden gehouden. Hiervoor heb je volgens hem ‘betrouwbare getuigen’ nodig. Menselijke instrumenten functioneren als zodanig. Niet de mens maar het objectieve instrument dat gehanteerd wordt dient de stelling te beweren. Daarnaast heeft hij een specifieke manier van rapporteren. Men moet het gevoel hebben dat er feiten worden gerapporteerd, ontdaan van iedere vorm van literaire charme. Tot slot steunt zijn stelling niet op louter zijn eigen waarneming, maar op de consensus van een gemeenschap. Experimenten en resultaten krijgen zo de status van openbare kennis. Maar waar Boyle meende dat hij met zijn publieke experimenten ook de plausibiliteit van feiten en theorieën ondersteunde, dacht geducht tijdsgenoot Hobbes precies het tegenovergestelde. Hij beschouwt experimentele kennis als een kunstmatig product van een besloten groep, aangezien alleen de hogere maatschappelijke kringen aanwezig zijn bij dergelijke experimenten.

2.1.3 De ontstaansmythe van de wetenschap

Bovenstaande gebeurtenissen worden vaak als vanzelfsprekend verondersteld in de periodisering op weg naar het vroegmoderne Europa. Maar was de wetenschappelijk wel zo een radicale breuk met de Aristoteliaanse geschiedenis? Voor velen is het antwoord ja, maar wetenschapshistorici komen steeds meer tot de omschrijving van de wetenschappelijke revolutie als gradueel proces van evolutie. Shapin betoogt zelfs dat er helemaal geen wetenschappelijke revolutie heeft plaatsgevonden, in termen van radicale breuken. Over één ding bestaat in ieder geval overeenstemming. De wetenschappelijke revolutie omvat geen globaal conflict tussen de wetenschappelijke rede en de religieuze dogma’s van de kerk, zoals eerder werd gedacht.

Koyré karakteriseerde de veranderingen van de zeventiende eeuw als ‘‘de meest diepgaande omwenteling die de menselijke geest tot stand gebracht heeft sinds de Griekse Oudheid’’. Hij houdt er hierbij een internalistische verklaring en liberalistische opvatting op na. Hij schrijft deze ingrijpende ommezwaai toe aan een aantal fiere, geniale individuen als Galilei. Hij beantwoordt niet het ‘waarom’ op de vraag naar de wetenschappelijke revolutie, maar benadert wetenschappelijke ideeën en hun verandering als ‘’geheel onafhankelijk van de tijd, plaats en omstandigheden waar zij in zijn ontstaan’’ (46).

Een meer externalistische verklaring van de wetenschappelijke revolutie is nauw verbonden aan ‘de ontstaansmythe van de wetenschap’. Het veel vertelde verhaal over ontwikkelingen binnen de wetenschap is aannemelijk, maar te simplistisch volgens velen. Externalisten hadden een meer marxistische visie en veronderstelde een dialectische verhouding tussen maatschappij en wetenschappelijke kennis. Er speelde volgens hen veel meer dan de ontwikkeling van wiskunde en experimenten. Ook de ontwikkelingen in bijvoorbeeld de ambachten hebben een belangrijke bijdrage geleverd. De emancipatie van sociale klasse van ambachtslieden en burgeroorlogen kunnen niet los gezien worden van veranderingen binnen de wetenschap. Edgar Zilsel was een groot voorvechter van zo een externalistische benadering. Volgens hem werd er een sociale barrière overkomen in tijden van het verval van het feodalisme en de opkomst van het kapitalisme. Theoretici zetten zich namelijk over het idee dat handwerk en praktische vaardigheden verricht moesten worden door ambachtslieden. Zij riepen de theoretische klasse op zelf de handen uit de mouwen te steken. Zij vinden het geen schande meer om instrumenten te bouwen, experimenten te verrichten waarvan je vieze kleren krijgt, of om onderzoekt gezamenlijk in plaats van individueel te verrichten. Dit waren praktische vaardigheden die onmisbaar waren bij het verrichten van experimenten.

Ook Joseph Needman was op zoek naar een externalistische verklaring. Hij deed nog een stap verder en vroeg zich af waarom de wetenschappelijke revolutie zich wel voltrok in Europa, maar niet in China. Hij vindt dit een problematisch punt aangezien er volgens hem in China een veel meer omvattende experimentele traditie heerste dan in het oude Griekenland. Hoewel hij een aantal antwoorden aandraagt, die uitgebreid worden beschreven op pagina 47, is er nog een lange weg te gaan voor er een waterdicht antwoord kan worden geformuleerd.

2.2 Kant: de rechtvaardiging van nieuwe kennis

Er bestaan dus verschillende visies op hoe ‘de wetenschappelijke revolutie’ heeft plaatsgevonden, maar dat er vergaande veranderingen hebben plaats gevonden is zeker. De opkomst van het mechanisme, de wiskundige traditie en de experimentele traditie hebben ervoor gezorgd dat kennis niet meer kan worden gelegitimeerd op basis van het gezond verstand. Maar als kennis niet meer verdedigd en bevestigd kan worden middels louter zintuiglijke waarnemingen en intuïtie, hoe kan dat dan wel? De nadruk komt meer op methodes te liggen. Er dienen methodes gevolgd te worden die er voor zorgen dat wetenschappelijke kennis gefundeerde kennis is. Zij dient te worden herleid tot onbetwijfelbare ‘axioma’s’. Dit fundament bestaat vooral uit kennis vanuit de wiskunde en de euclidische meetkunde. Maar alleen onbetwijfelbare uitgangspunten zijn niet genoeg. Men dient ervaring systematisch te vermeerderen en te controleren. Waarheid is daardoor geen direct resultaat meer, maar een proces waarin in hypotheses waarschijnlijker worden langs de weg van empirische onderbouwing.

Naast een nieuw wetenschappelijk wereldbeeld en de vraag naar hoe kennis kan worden rechtvaardigt, leggen deze veranderingen ook het fundament voor een nieuwe filosofische stroming: namelijk ‘de Verlichting’. Door Koyré beschreven als ‘’het verdwijnen van de opvatting van de wereld als een eindig, gesloten en hiërarchisch geheel.. en de vervanging ervan door een onbepaald en zelfs oneindig universum dat bijeengehouden wordt door de identiteit van fundamentele componenten en wetten, en waarin al deze componenten op het zelfde niveau van bestaan worden geplaatst’’.

Wezenlijk anders ten opzichte van Aristoteles’ tijdperk is het idee dat er enerzijds zoiets bestaat als het object dat gekend wordt (de natuur, het lichaam en de materiële wereld) en anderzijds het kennende subject (de geest of de rede). Zoals eerder besproken, was er voor Ptolemaeus geen categorisch verschil tussen de mens en de rest van het universum en ging Galaneus uit van volledige eenheid tussen lichaam en ziel. De moderne filosofie maakt hier wel onderscheid tussen en richten zich op het uitwerken en staven van het ‘subject-objectschema’. De eerste voorzichtige stappen in deze richting werden reeds gedaan door Galilei; het onderscheid tussen primaire en secundaire kwaliteiten zorgde voor het onderscheid tussen de materiële wereld en de subjectieve menselijke geest. Ook Descartes maakt een dergelijke tweedeling door de mens op een ander niveau te plaatsen dan al het andere. Hoewel het materiële aspect van de mens (het lichaam of ‘uitgebreide materie’) begrepen kan worden in mechanische termen, is de mens wezenlijk anders aangezien zij ook bestaat uit ‘denkende materie’ (de geest), volgens Descartes. De wetenschap heeft een nieuwe prangende vraag om zich mee bezig te houden; hoe kan de kloof tussen geest en lichaam worden overbrugd?

Waar Descartes het ontologische onderscheid maakte tussen lichaam en geest, zorgde Immanuel Kant voor de epistemologische scheiding en daarmee voor de klassieke formulering van subject-objectschema. Enerzijds bestaat de mens als kennend subject; degene die waarneemt. En anderzijds als object van kennis. Hetgeen wat waargenomen wordt en waarover we kennis kunnen inwinnen. De mens is dus zowel subject als object van kennis.

Het idee dat kennis enerzijds gebaseerd kan worden op axioma’s en anderzijds door de juiste methode te volgen om ervaring op te doen, vond Kant te simplistisch. Hij wilde meer dan alleen het fundament van zintuiglijke waarneming als basis. Hij is overtuigd van wiskundige kennis van Galilei etc.,maar richt zich meer op de transcendentale vraag naar kennis. Hoe is kennis überhaupt mogelijk? Wat zijn de mogelijkheidsvoorwaarden voor kennis? Kant gaat er van uit dat er algemene objectieve kennis bestaat, maar vraagt zich af hoe het menselijk cognitief apparaat in elkaar moet zitten om zulke kennis mogelijk te maken.

Afzetpunt, dan wel startpunt voor Kant is Hume en zijn idee over ‘causaliteit’. Volgens Hume kan causaliteit niet worden gefundeerd in de ervaring. Experimenten en observaties helpen niet om vast te stellen wat oorzakelijkheid is. Je kunt iets nog zo vaak zien gebeuren en patronen waarnemen, maar daarmee heb je de oorzaak zelf nog altijd niet te pakken. Je neemt alleen de correlatie tussen verschijnselen waar. Oorzakelijkheid is een psychologisch verschijnsel volgens Hume; een gewoonte die in onze geest is ingenesteld door opeenvolgende ervaringen. Kant volgt Hume niet, maar denkt er nog eens goed over na en komt er dan toe om oorzakelijkheid niet in gewoonte te zoeken. In plaats daarvan lokaliseert hij het begrip van oorzakelijkheid in de ‘categorieën van het verstand’. Het verstand is volgens Kant het filter waardoor de wereld gezien en begrepen wordt. Zij vormt samen met de vorm van aanschouwing dat er zoiets is als kennis. Ofwel alle empirische kennis van de dingen vereist de verbinding tussen zintuiglijkheid en het verstand. Kant vat deze samen door te stellen dat gedachten zonder inhoud leeg zijn en waarnemingen zonder begrippen blind. Kennis bestaat dus uit twee noodzakelijke componenten volgens Kant. Enerzijds uit zintuiglijkheid (het passieve vermogen om indrukken te ontvangen) en anderzijds het verstand (het actieve vermogen om zintuiglijkheid te vatten en te begrijpen). Waarneming wordt door het verstand omgevormd tot volwaardige kennis. Dit noemt Kant ook wel ‘het schematische van het verstand’. Kennis bestaat dus alleen wanneer de mens er betekenis aan geeft. Daardoor is de wereld zoals hij is, de wereld ‘an sich’, onkenbaar. We kunnen de objectieve wereld buiten het verstand niet kennen, aangezien kennis de directe confrontatie tussen het bewustzijn en ‘het gegevene’ is. We kennen alleen de ‘fenomenale wereld’ zoals die aan ons verschijnt. Hiermee voltrekt Kant een tweede ‘Copernicaanse wending’; in de wetenschap draait kennis niet langer om het object, maar het object om kennis.

Deze wending naar het subject, maakt volgens Kant niet dat wetenschappelijke kennis subjectief is. De rede (het verstand) is een universele, tijdloze categorie. Daardoor kunnen we tot onbetwijfelbare kennis komen van de zintuiglijk waarneembare wereld. Hij stelt dus geen empirische vraag naar hoe menselijke geest in elkaar zit, maar een normatieve vraag naar de rechtvaardiging van objectief geldige kennis. In Kant’s woorden is het de vraag naar hoe ‘synthetische a-priori-kennis’ mogelijk is. Hoe we objectief geldige kennis kunnen bezitten die niet uit de ervaring af te leiden valt, maar toch iets toevoegt aan wat we al weten. Mensen zijn volgens Kant op grond van de categorieën van het verstand in staat betrouwbare uitspraken over de waarneming te doen, voorafgaand aan de waarneming, ofwel zij zijn in staat synthetisch a-priori-uitspraken te doen.

Wie zijn de logisch empiristen? - Chapter 3

De ontwikkeling van de relativiteitstheorie en de kwantummechanica in de eerste decennia van de 20^ste eeuw luidt de komst in van een totaal nieuwe en onverwachte natuurkunde. Ook in de logica en de wiskunde wordt grote vooruitgang geboekt. Deze veranderingen vormen vooral een probleem voor de kentheoretische rechtvaardiging van wetenschappelijke kennis die Kant ruim een eeuw eerder had gegeven. Namelijk dat empirische kennis zou berusten op een onveranderlijk en onbetwijfelbaar fundament van synthetische a-priori-oordelen. Deze fundamenten worden later onderuitgehaald door de niet-euclidische meetkunde. De logisch empiristen staan voor de radicale verwerping van Kant’s fundering van wetenschappelijke kennis en nemen een sterk anti-metafysische houding aan.

De Wiener Kreis waren strikte empiristen. Zij stonden centraal in de ontwikkeling van het idee dat de filosofie zich aan de wetenschap moeten spiegelen: ze heeft te reflecteren over de groei en vooruitgang in de wetenschappen, en kan misschien zelf ook vooruitgang boeken door methodes over te nemen. Het episch centrum van deze ontwikkeling bevindt zich in Wenen. Met Ernst Mach aan de grondvesten van deze beweging, met daarbinnen een zeer gevarieerd scala aan (nieuwe) vakgebieden, doopt Otto Neurath deze beweging tot de Wiener Kreis (de Weense Cirkel). Voor de leden van de Wiener Kreis zijn religie en discussies over het onderbewuste belangrijk startpunt en afzetpunt. Zij houden zich niet bezig met de specifieke inhoud van stellingen, maar problematiseren uitspraken en taal. Zij voltrekken daarmee de talige wending in de filosofie. Ook hier verschillen zij dus wezenlijk van Kant. Hij was een bewustzijnsfilosoof en had geen enkele belangstelling voor de bemiddelende rol van taal.

3.1 Carnap

Carnap heeft de kentheoretische ideeën van de Wiener Kreis het meest uitgewerkt en is van duurzame invloed geweest op de wetenschapsfilosofie. Meer dan wie dan ook heeft Carnap de grondslagen gelegd voor de wetenschapsfilosofie zoals we die vandaag de dag kennen. Al worden zijn antwoorden grotendeels verworpen, de vragen en problemen die hij aangesneden heeft bepalen nog altijd een deel van het wetenschapsfilosofische debat.

Carnap en zijn collega’s concentreerden zich op de logica van wetenschappelijke kennis. Zij houden zich niet bezig met de activiteiten van wetenschappers naar wetenschappelijk kennis (ook wel de ‘context of justification’), maar met de ‘context of justification’; de rechtvaardiging van resultaten, afgeronde theorieën en hypotheses. Niet het onderzoek naar de rechtvaardiging van kennis staat centraal (zoals bij Kant dat wel het geval was), maar het onderzoek naar betekenisvolle uitspraken is hun voornaamste bezigheid.

Alle bewerend uitspraken (proposities) zijn respectievelijk universeel ofwel singulier (existentieel) volgens Carnap. Van al deze uitspraken kunnen de waarheidscondities nauwkeurig worden bepaald (de voorwaarden waaronder zij waar zijn). Daarnaast concentreren zij zich op de geldigheid van argumenten en redeneringen door zich te richten op de relatie tussen uitspraken. Hierbij wordt het onderscheid gemaakt tussen tegenspraken, consistente uitspraken en logisch

equivalenten.

De logica stelt dat een uitspraak een logisch of deductief gevolg van één of meerdere premissen moet zijn. Carnap vindt dat één van de taken van de logica het construeren van een kunstmatige logische of formele taal met een volledige precieze grammatica is. Hierdoor voorkom je namelijk misverstanden of misbruik. Veel uitspraken binnen de metafysica bijvoorbeeld lijken betekenisvol doordat er gespeeld wordt met grammaticale conventies. Zij zijn niet deductief geconstrueerd en voldoen dus niet aan de regels van de logica, en zijn daarmee ‘pseudo-uitspraken’.

De Wiener Kreis probeert een wetenschappelijke werkwijze door te voeren in de filosofie. Kenmerkend voor deze aanpak is de veronderstelling dat alleen de waarneming een legitieme bron van kennis is. Ten tweede bepalen zij op basis van logische analyse of een uitspraak wel dan wel niet betekenisvol is en baseren zich daarbij op de formele logica van Wittgenstein. Deze methode kan volgens hen met precisie afbakenen wat zinvol in taal kan worden uitgedrukt. Zoals gezegd zijn zij niet bezig met de vraag of de onderzoeker het bij het rechte eind heeft. Zoals Kant’s kritische filosofie de grenzen van het denken afbakende, bakende de logisch empiristen de grenzen van taal af. Deze omwenteling in de filosofie staat beter bekend als ‘the linguistic turn’ ofwel ‘de talige wending’.

Het hoofdinstrument voor de logische analyse van uitspraken is ‘het verificatiecriterium van betekenis’. Een uitspraak heeft betekenis wanneer we een methode kunnen aangeven (bijvoorbeeld een experiment of observatie) om te bepalen of deze waar dan wel onwaar is. Uitspraken zijn zo ‘empirische waarheidscondities’. Wanneer een uitspraak niet empirisch verifieerbaar is, is zij betekenisloos. Het idee van introspectie wordt dan ook verworpen. Het observeren van de eigen gemoedstoestand en zelfanalyse is niet mogelijk, aangezien deze niet verifieerbaar zijn in termen van waarneembaar gedrag. Daarmee is de Wiener Kreis nauw verwant aan een stroming in de psychologie. Namelijk het behaviorisme, dat het wetenschappelijk gebruik van termen als ziel, gedachte en bewustzijn afkeurt omdat deze niet met waarneembare zaken correleren. Later blijkt het verificatiecriterium te ambitieus en wordt deze vervangen door het ‘criterium van observatie’, ofwel de mate waarin iets wordt bevestigd door observatie. Bij dit criterium is dan de logische relatie tussen individuele observatie-uitspraken en algemene theorieën niet meer deductief maar inductief. Je spreekt in termen van waarschijnlijkheid en de manier waarop deze door observatie worden bevestigd.

Ook het ‘waarheidsbegrip’ dat in het verificatiecriterium wordt verondersteld blijkt problematisch. ‘Waarheid’ verwijst naar iets corresponderend met de feiten en precies dat is wat de logisch empiristen zo afwijzen. Alfred Tarksi neemt de twijfels van de logisch empiristen rondom het waarheidsbegrip weg met zijn ‘semantische definitie van waarheid’. Ook dienen uitspraken ‘materieel adequaat’ (waar volgens onze intuïtie) en ‘formeel correct’ (expliciet en niet tot tegen spraken leidend) te zijn. Waarheid is niet langer een mysterieuze metafysische entiteit of relatie, maar een semantische eigenschap van zinnen. Zoals een verwijzing een eigenschap van namen is. Gedetailleerde voorbeelden zijn te vinden op pagina 66.

3.2 Analytisch en synthetische uitspraken en de nadruk op reductionisme

Naast het verificatiecriterium heeft het logisch empiristen twee basiscomponenten. Allereerst maken zij de rigide dichotomie tussen analytische en synthetische uitspraken. Analytische uitspraken zijn waar op grond van de betekenis van termen (conventionele, afgesproken betekenis). Synthetische uitspraken zijn gebaseerd op de waarneming. Synthetische uitspraken vallen samen met a-priori-uitspraken volgens Carnap. Er is geen vereiste extra categorie of klasse van synthetische a-priori. Waar Kant er van uit gaat dat a-priori-uitspraken een onbetwijfelbaar fundament voor ervaringskennis vormen (zonder dat zij noodzakelijk toetsbaar zijn aan zintuiglijke perceptie), zijn voor Carnap zowel synthetische als analytische uitspraken betwijfelbaar. De empirische wetenschap levert geen zekerheid op over de waarneembare buitenwereld. Carnap citeert zodoende Einstein’s woorden: ‘’voor zover de uitspraken van wiskunde naar de werkelijkheid verwijzen, zijn ze niet zeker; en voor zover ze zeker zijn, verwijzen ze niet naar de werkelijkheid’’. Volgens de logisch empiristen is a-priori-kennis dus niet mogelijk, aangezien deze niet berust op empirische waarheidscondities en zij bovendien niet empirisch verifieerbaar zijn.

Ten tweede wordt er nadruk gelegd op het reductionisme, een centrale doctrine binnen het logisch empirisme. Dit is het geloof dat je een theorie of uitspraak kunt herleiden tot uitspraken over directe waarnemingen (via het verificatiecriterium). Alle betekenisvolle uitspraken moeten herleid of gereduceerd kunnen worden tot een combinatie van zuiver analytische en zuiver synthetische of empirische uitspraken, die rechtstreeks aan de ervaring kan worden getoetst. Een uitspraak moet dus kunnen worden gereduceerd tot het ‘gegevene’ (tot een onbemiddelde ervaring). Andere vormen van reductionisme vind je terug in het fysicalisme. Hier wordt gereduceerd tot zuivere feiten die in de taal van de natuurkunde worden beschreven als basis. En in het fenomenalisme, die reductie tot een taal van zuivere of elementaire ervaringen, als basis vanwaar het geheel aan wetenschappelijke kennis wordt opgebouwd opvat. De Wiener Kreis valt echter niet strikt onder één van beiden en wordt gecategoriseerd onder het logisch positivisme. Zij hebben de opvatting dat alleen de empirische wetenschappen geldige kennis opleveren en als basis voor wetenschappelijke kennis en sociale orde kunnen dienen.

3.3 Het logisch positivisme en de geesteswetenschappen

Het wetenschappelijke filosofisch ideaal van eenheidswetenschap, dat door de Wiener Kreis werd nagestreefd lijkt achteraf een naïef verlangen. De hedendaagse wetenschap is dermate gefragmenteerd en gespecialiseerd dat we ons hier in de verste verte niets bij kunnen voorstellen. Toch hadden de logisch empiristen het idee dat via reductie alle wetenschappelijke theorieën te herleiden zouden kunnen zijn tot op het niveau van het gegevene. Zo zou een universele taal ontwikkeld kunnen worden waar verschillende vakgebieden zich in kunnen uitdrukken. Zij zagen dan ook geen mogelijkheid voor de geesteswetenschappen als afzonderlijk domein. Alleen al het begrip ‘geesteswetenschappen’ staat volgens hen voor achterhaalde metafysica. Dit is kenmerkend voor hun verafschuwen van theologie als wetenschap. Zij bestaat louter uit pseudo-uitspraken. Theologische argumenten zijn namelijk niet waarneembaar, daardoor niet empirisch verifieerbaar en kunnen dus niet leiden tot ‘echte wetenschap’.

De logisch empiristen waren ervan overtuigd dat alleen algemene wetten tot werkelijke verklaringen kunnen leiden. De Wiener Kreis eist dat wetenschap dient te verklaren waarom iets gebeurt. Verschijnselen dienen te worden ingebed in een universele wet. Enerzijds is er de te verklaren uitspraak (‘explanandum’) en anderzijds de verklarende uitspraak (‘explanans’). Volgens de logisch empiristen bestaat verklaring uit de inbedding van het ‘explanandum’ in het ‘explanans’, dat de vorm heeft van een algemene wet. Dit ‘deductief-nomologisch’ model van verklaring begint met een universele wet (nomos) om daar een verschijnsel uit af te leiden. Wetten dekken situaties dus af. Het model wordt daarom ook wel het ‘covering-law model’ genoemd.

Wat is de beweging naar pragmatisme? - Chapter 4

4.1 Karl Popper

Popper’s‘ Logik der Forschung’ doet een tamelijk polemische (betwistende) bijdrage aan de discussies van de Wiener Kreis en neemt op essentiële punten een geheel andere stellinginname. De argumenten die Popper tegen de Wiener Kreis uit, krijgen vooral vorm in zijn kritiek op de talige wending. Zelf houdt hij zich bezig met theorieën over de wereld. Vooral het verificatiecriterium krijgt het zwaar te verduren in het kritiek dat Popper geeft op de logisch empiristische thematiek. Het is aan zijn eigen doel voorbij geschoten en niet in staat universele natuurwetten te onderscheiden van metafysische uitspraken. Toch deelt hij het idee met de Wiener Kreis dat de ‘context of justification’ moet worden bestudeerd en dat de filosofie baat heeft bij het verhelderen van de logica van wetenschappelijke kennisgroei. Deze heeft als doel de methode van de empirische wetenschappen te analyseren en te rechtvaardigen en fundeert daarmee een dergelijk ware methodologie voor de wetenschappen.

4.1.1 De deductieve methode van falsificatie

Popper stelt vooral de fundering van kennisgroei op basis van de ervaring aan de kaak. Op deze manier is wetenschappelijke kennis volgens hem ‘in het groot geschreven alledaagse kennis’. Een echte wetenschappelijke theorie onderscheidt zich doordat zij zodanig is geformuleerd dat zij in beginsel door de ervaring kan worden weerlegd, en kan worden verbeterd in het licht van die ervaring.

Bij de vraag naar hoe kennis mogelijk is, staan bij Popper twee problemen centraal. Ten eerste Hume’s probleem, ofwel het probleem van inductie; het generaliseren van waarnemingen in wetten of universele uitspraken. Inductie is volgens Hume psychologisch te rechtvaardigen. We zijn geneigd om op basis van herhaaldelijke ervaring algemene uitspraken te doen. Inductie is daarmee de macht van de gewoonte, niet de kracht van de logica volgens Hume. Popper is het niet met hem eens. Concluderen dat iets universeel is op basis van enkele gevallen, is volgens hem niet toegestaan. We moeten af van het idee van inductie in de wetenschap. Waarnemingen uit het verleden bieden nooit garantie van de toekomst. Voor Popper heeft alle kennis en iedere theorie een voorlopig hypothetisch karakter. Zij is een gissing en kan op ieder moment onjuist blijken, doordat zij op basis van latere waarnemingen kan worden weerlegd. De werkelijke logica voor wetenschappelijke kennisgroei is dan ook deductief volgens Popper. De wetenschap wordt zo gekenmerkt door een ‘deductieve methode van falsificatie’, in tegenstelling tot de logisch empiristen. Zij houden er nadrukkelijk een ‘inductieve methode van verificatie’ of ‘conformatie’ op na.

Ten tweede houdt Popper zich bezig met Kant’s probleem, ofwel het probleem van demarcatie. Popper is het niet eens met de manier waarop Kant demarqueert (de manier waarop wetenschappelijke kennis van alledaagse kennis gescheiden wordt). Namelijk, net als de Wiener Kreist, via het verificatiecriterium van betekenis. Je kunt volgens Popper niet stellen dat hetgeen je vaststelt altijd waar zal zijn. Popper formuleert zijn eigen demarcatiecriterium dan ook anders. Namelijk op basis van het idee van ‘de feilbaarheid van kennis’, ofwel empirische falsifieerbaarheid. Een uitspraak is wetenschappelijk als deze weerlegd en getoetst kan worden in een situatie waar de uitspraak niet waar is; in zijn ‘onwaarheidcondities’. Tijdens een ‘cruciale test’ wordt er een expliciete poging gedaan een stelling te weerleggen, door een basiszin uit een theorie af te leiden (deductie). Bijvoorbeeld: ‘alle zwanen zijn wit dus morgen zie ik een witte zwaan’. Deze zin kunnen we toetsen aan de hand van onze ervaring. Als je morgen geen witte zwaan ziet, moet je de theorie dat alle zwanen wit zijn laten varen. Wanneer de basiszin wordt aangenomen is een theorie dus weerlegd. Zo niet wordt een theorie gecorroboreerd ofwel de corroboratiegraad stijgt. Door een theorie als geconfirmeerd voor te stellen, zegt Popper, spreken we een inductieve verwachting uit over het toekomstige succes ervan. Het omschrijven van een theorie als gecorroboreerd benadrukt dat een theorie tot dusverre succesvol is gebleken, maar daarmee blijft zij evenzeer een gissing die bij een volgende toetsing wellicht zal moeten worden opgegeven. Op deze manier is het waarschijnlijk dat we de waarheid dichter benaderen, maar we zullen er echter nooit zeker van zijn of we de waarheid kennen (dit idee wordt gevat in Popper’s notie van ‘versmilitude’, of wel waarheidsgelijkenis). Popper is een‘falsibilist’; hij gaat uit van de fundamentele feilbaarheid van kennis.

4.1.2 Toetsing

Anders dan bij de logisch empiristen, gaat theorie dus vooraf aan de waarneming en niet andersom, volgens Popper. Hij heeft hierbij een rationalistische opvatting over ervaring. Zuivere observatie is namelijk niet mogelijk. Zij is altijd bevoordeeld door onze opvattingen, verwachtingen en interesses. Theorieën zijn zodoende volgens hem onlosmakelijk verbonden aan de ervaring. Zij sturen de waarneming. Wetenschap moet volgens Popper een dogmatische en kritische houding aannemen, waarbij uitspraken voortdurend op de proef worden gesteld.

Daarnaast is Popper een conventionalist: de basiszin van waaruit een cruciale test wordt vormgegeven berust niet op ervaring, maar is een singuliere uitspraak die een theorie kunnen testen. Dit is een uitspraak die voorlopig wordt geaccepteerd. Hiermee stelt Popper dat het lot van een theorie niet afhangt van de waarneming, maar van beslissingen. De basiszin fungeert als conventie waarop een theorie kan worden weerlegd, dan wel kan worden aangenomen.

Einstein is een belangrijke inspiratie voor Popper. Hij neemt de zelfkritische houding aan die zo eigen is voor goede wetenschap. Einstein’s relativiteitstheorie en het idee dat licht wordt afgebogen door objecten met veel massa, werd onderworpen aan een cruciale test. De basiszin dat je hetgeen achter de zon ook zou moeten kunnen zien werd getest door Eddington. Als zou blijken dat we de sterren achter de zon niet konden zien, zou Einstein zijn theorie opgeven. Een uitgebreide beschrijving van het experiment is te vinden op pagina 83.

4.1.3 Causaliteit en historicisme

Evenmin als de logisch empiristen gelooft Popper in causaliteit, ofwel in de relatie van oorzakelijkheid. Zo neem je bijvoorbeeld waar dat wanneer je ijs verwarmt het smelt, maar de daadwerkelijk relatie van oorzakelijkheid kun je niet waarnemen. Bovendien voegt het niets toe aan logische verklaring. Causale verklaring vindt bij Popper niet plaats in metafysische termen, maar als de logische afleiding van E (een singuliere uitspraak), uit T (een theorie of hypothese), plus IC (een singuliere uitspraak, die de initiële condities aangeeft). E wordt verklaard uit T en IC en IC is de oorzaak van het effect (E). Dit wordt het ‘hypothetisch-deductieve-model’ van verklaren genoemd. Deze is op basis van structuur sterk gerelateerd aan het ‘covering law model’. Causaliteit wordt hiermee een logische voorspelling.

4.2 Een nieuwe wetenschappelijk visie

Hoewel Popper’s demarcatie vandaag de dag veelal aangehaald wordt als ‘standaard beeld van de wetenschap’, is er wel degelijk kritiek op hem geleverd. Kuhn deed dat op het gebied van historische adequaatheid (daarover meer in hoofdstuk 5). De Duhem-Quinestelling leverde de belangrijkste filosofische bezwaren, met name door te stellen dat uitspraken nooit ontegenzeglijk over één ding gaan. Hierdoor komt de vraag naar de verhouding tussen theorie en experiment hoog op de agenda te staan. Over het algemeen zijn critici van Popper het over één ding met elkaar eens. Wetenschap is een geheel aan activiteiten dat gaandeweg structuur krijgt en waarin het object van onderzoek mede door die activiteiten wordt geconstitueerd.

4.2.1 De Duhem-Quinestelling

Volgens Pierre Duhem zijn cruciale experimenten onmogelijk. Je kunt namelijk niet eenduidig stellen welk deel van je theorie of je hulpaannames door een falsificerend experiment wordt weerlegd. Observatie en experimenten zijn altijd theorie geladen; theorie gaat vooraf aan de waarneming en waargenomen fenomenen dienen dan ook te worden bezien en beschreven in het licht van theorie. Net als bij Popper zijn onbemiddelde ervaringen dus niet mogelijk volgens Duhem. Hij verwerpt echter het idee dat hypotheses los van elkaar kunnen worden getoetst. We doen in ons wetenschappelijk onderzoek beroep op onze ervaring, maar die ervaring kan nooit een volledige weergave zijn van de werkelijkheid achter de ervaring. Je kunt theoretische wetmatigheden efficiënt ordenen en weergeven maar de werkelijkheid blijft verborgen. Dat neemt voor Duhem niet weg dat er een objectieve werkelijkheid bestaat, zij kan alleen niet worden gerechtvaardigd aangezien het de ervaring ontstijgt. Realisme is voor hem een metafysische doctrine en een kwestie van geloof.

Daarom moeten we, om grip te krijgen op de werkelijkheid, een beroep doen op theorie. Het minste wat we kunnen doen is de werkelijkheid benaderen. Door theorie keer op keer te onderwerpen aan een cruciale test, volgens Popper. Dit vindt Duhem te simplistisch. In een cruciale test staan er namelijk altijd impliciet, dan wel expliciet, zaken ter discussie die niet direct met je hypothese te maken hebben. Je toetst veel meer dan de hypothese, maar weet niet of deze waar zijn. Je neemt bijvoorbeeld aan dat de meetinstrumenten die je gebruikt correct zijn en rekenkundige methodes kloppen. Echter, kun je dus wel constateren dat er iets fout is, maar je weet nooit waar die fout daadwerkelijk zit. De cruciale test is daarmee onmogelijk volgens Duhem en komt te vervallen.

4.2.2 Betekenisholisme

Quine was een taalfilosoof en heeft het dan ook net als Carnap over taal en betekenis en over de empirische inhoud van uitspraken. Hij radicaliseert Duhem’s stelling wat betreft de relatie tussen experimenten en wetenschap en extrapoleert dit naar alle uitspraken in het algemeen. Je kunt niet alleen hypotheses niet los van elkaar onderwerpen aan een cruciale test, je kunt niet weten waar een hypothese in isolatie over gaat. Onze uitspraken over de buitenwereld worden niet individueel met het tribunaal van de zintuiglijke ervaring geconfronteerd, maar als samenhangend geheel.

Quine verwerpt zowel het analytisch- synthetisch onderscheid als het reductionisme. Terwijl het onderscheid tussen analytische en synthetische uitspraken zo belangrijk was voor de Wiener Kreis, is het volgens Quine niet mogelijk dit onderscheid te maken. Alle uitspraken zijn afhankelijk van taal. Het verwerpen van het dogmatische reductionisme is Quine’s tweede streven. Hij berust zich hier om de argumentatie van Duhem door te stellen dat het niet mogelijk is waarneming te reduceren tot een zuivere uitspraak. Je kunt daarom nooit zeggen of de eventuele weerlegging van een uitspraak daadwerkelijk voortkomt uit je hypothese. Er kunnen ook fouten zitten een uitspraak in de theorie waaruit de hypothese is afgeleid. Reductionisme is hiermee onhoudbaar. Het is onmogelijk om individuele uitspraken te isoleren die over ‘de feiten’ of ‘zuivere waarneming’ zelf gaan. De betekenis van empirische inhoud vloeit voort uit een netwerk van uitspraken die samen een theorie vormen, zodoende wordt Quine ook wel een ‘betekenisholist’ genoemd.

4.3 Sellars

Sellars richt zich met volle overgave op de ‘mythe van het gegevene’, waarbij de mythe gaat over het idee dat er onbemiddelde kennis van de buitenwereld is. Voor de logisch empiristen vormt het toetsen van waarnemingen één van de belangrijkste fundamenten. Maar volgens Sellars bestaat er niet zoiets als de onbemiddelde ervaring. Quine laat dit ook zien aangezien hij uiteenzet dat uitspraken gelegen zijn in theorie. Sellars heeft andere uitleg. Volgens hem komt er meer dan alleen een zuivere zintuiglijke indruk kijken. Hij richt zich met name op het empiristische begrip van ‘sense data’ ofwel gezond verstand. Deze is niet biologisch, maar logisch van aard. Zij is niet primair maar aangeleerd en talig. Zintuiglijke prikkels kunnen slechts in een causale rol van veroorzaken staan tot onze kennis, niet in een logische relatie van rechtvaardiging of gevolgtrekking.

Je brengt waarnemingen altijd in ruimte van de rede: de logische ruimte van redeneren. Dit is een geheel andere ruimte dan de ruimte van oorzaak of causaliteit. Als we een zintuiglijke indruk vatten in taal (ruimte van de rede) gaan we voorbij aan causaal bepaalde keten. Op het moment dat je ergens een uitspraak over doet, beweeg je je in de talige wereld, ter rechtvaardiging van de uitspraak. Het gegevene is daarom altijd bemiddeld door taal.

4.4 Austin

De taalhandelingtheorie van Austin richt zich op de manier waarop het logisch empiristisch verificatiecriterium impliceert dat er alleen zoiets is als beschrijvende taal. We kunnen met taal allerlei handelingen voltrekken. Hij stelt dat spreken niet neutraal en objectief is, maar gelijk is aan handelen. Taal is nooit een pure beschrijving van de werkelijkheid. Door woorden uit te spreken definieer je dingen en komt de werkelijkheid tot stand. Om dit duidelijk te maken maakt hij een onderscheid tussen constatieve en performatieve taal. Bij constatieve taal gaat het om beschrijvende taal, bijvoorbeeld het uitspreken van ‘’de lucht is blauw’’. Dit is een constatering, het weer verandert er niet door. Performatieve taal daarentegen heeft meer tweevoudige werking. Aan de ene kant beschrijft het iets wat bestaat, anderzijds wordt de werkelijkheid er door in gang gezet. Performatief taalgebruik creëert zelf het feit dat het lijkt te beschrijven. Met de woorden ‘’ik verklaar u tot man en vrouw’’, uitgesproken door een bevoegd persoon, transformeren twee single mensen in een getrouwd stel. Ze zijn van invloed op en vormen de werkelijkheid. Uitspraken zijn dus veel meer dan alleen een taaluiting; zij creëren geen natuurlijk feiten, maar sociale en institutionele feiten. Hiermee wordt taal niet langer alleen nog maar met kennis in verband gebracht, maar ook met doen in de praktijk.

Austin verwerpt het verificatiecriterium niet, maar vult het aan door niet over ‘waarheidscondities’ te spreken, maar over ‘condities van geslaagdheid’ ofwel ‘felicity conditions’. Je kunt dingen die buiten je macht liggen niet succesvol beloven, bijvoorbeeld doordat ze het in verleden liggen. Stellen dat je ‘gisteren langskomt’ is onmogelijk. Een meer gedetailleerde uitwerking van zijn theorie biedt Austin door onderscheid te maken tussen drie soorten handelingen, of aspecten van taal. Ten eerste onderscheidt hij de ‘locutionaire’ handeling: het uitspreken van woorden (ofwel de propositionele inhoud); ten tweede de ‘illuctionaire handeling: de bedoeling van een uitspraak; ten derde ‘perlocutionaire’ handelingen: deze staan los van de eerste twee, maar is wel een causaal effect van de taalhandeling. Bijvoorbeeld door iemand te laten schrikken door te schreeuwen. Het is het effect op de hoorder, maar heeft niets met de inhoud van een uitspraak zelf te maken. Op pagina 101 worden verhelderende voorbeelden gegeven. Hoewel vanuit allerlei verschillende hoeken vormgegeven, hebben Popper, Austin, Quine en Sellars overeen dat kennis moeten worden opgevat als een sociale praktijk, niet als primaire aan het individueel bewustzijn, of als confrontatie tussen de individuele geest met de buitenwereld. Zij is bemiddeld door taal.

Wat is het historiseren van de wetenschap? - Chapter 5

Wat is het historiseren van de wetenschap?

Net als Kant verrichten Neo-kantianen empirisch onderzoek naar de mogelijkheidsvoorwaarden voor kennis. Anders dan Kant, beklemtonen zij echter dat kennis historisch veranderlijk. Het is geen tijdloos aspect van de formele en universele zuivere rede. Dientengevolge ontstaat er een ander beeld van wetenschap. Het standaardbeeld van wetenschap werd tot nu toe beschreven als een continue accumulatie van kennis en kennisontwikkeling als een rechte weg, waarbij onwaarheden worden verlaten en heerst het idee dat we steeds meer weten. Het nieuwe beeld van wetenschap gaat er niet van uit dat we steeds meer weten van hetzelfde, maar dat we steeds andere dingen komen te weten. Daardoor is er alleen binnen verschillende wetenschappelijk paden sprake van kennisgroei. Vooral de studies van Thomas Kuhn en Michel Foucault uit de jaren ‘60 zijn hier toe te rekenen. Zij radicaliseren allebei Koyré’s idee van de wetenschappelijke revolutie als een discontinue ontwikkeling, maar hebben verder hun theorieën los van elkaar ontwikkeld.

Kuhn’s ‘The structure of scienetific Revolutions’ zet dan ook een geheel ander beeld van wat goede wetenschap is uiteen dan tot nu toe het geval was. Zijn antropologie van de wetenschap, benaderd de wetenschap als proces dat zich niet evolutionair (gestaag) maar revolutionair ontwikkelt; via radicale veranderingen en breuken. Daarnaast stelt hij dat rivaliserende theorieën in het geheel niet op basis van vaste methodologische regel met elkaar vergeleken kunnen worden. Zijn inzichten kwamen vooral voort uit Kuhn’s eigen, zo gezegde, ‘verlichting’. Bij het lezen van Aristoteles, ontdekte hij allerlei elementaire fouten. Later beseft hij dat hij anders moet lezen. ‘Beweging’ was voor Aristoteles een algemene kwalitatieve verandering en niet zoals bij Galilei en Newton een kwantitatieve verplaatsing in de ruimte van een ding dat verder hetzelfde blijft. Beweging is voor Aristoteles namelijk zowel de val van een steen als de ontwikkeling van een kind tot volwassene en in alle gevallen gericht op een doel. Op dit inzicht rust vooral zijn streven naar het vermijden van ‘presitisme’ (ofwel ‘Whig history); het idee van geschiedenis als onvolmaakte voorbereiding op het heden. De wetenschap dient rekening te houden met de status die doctrines in hun eigen tijd hadden. Niet alleen het resultaat van onderzoek en discussie moet beschreven worden, ook alternatieve denkbeelden uit het verleden dienen te worden uitgelicht.

Kuhn is een realist. Er bestaat volgens hem een wereld op zich, maar er is alleen geen correcte beschrijving van die wereld. Er zijn meerdere fenomenale werelden, ofwel paradigma’s, om de waarheid te beschrijven. Zijn focus ligt op de wetenschap en verschillende episodes binnen de wetenschap.‘Normale wetenschap’ is voor Kuhn het oplossen van puzzels; relatief kleine, concrete problemen die specifiek zijn binnen een paradigma en de regels die het paradigma suggereert. Voor Kuhn heeft ‘paradigma’ twee betekenissen. Ten eerste is het een ‘schoolboekvoorbeeld’ van goede wetenschap; een model van goed wetenschappelijk gedrag dat aan de studenten in een vakgebied wordt aangeboden voor oefening en navolging. Ten tweede is het een maatgevend, conceptueel kader (ook wel ‘exemplar’ of ‘disciplinaire matrix’) dat staat voor de opvatting over goede wetenschap binnen een gemeenschap, dus niet voor de wetenschap in zijn geheel. Kuhn’s theorie is als een correctie op Popper daar waar hij er vanuit gaat dat het gedwongen verwerpen van theorieën niet mogelijk is; het overeind houden van het paradigma staat juist centraal. Daarbij worden theorieën meer uitgewerkt en verfijnd, en niet noodzakelijk weerlegd.

Toch kennen theorieën anomalieën, ofwel gevallen die in strijd zijn met theorie, verwachtingen en regels die binnen een paradigma heersen. Er zijn dan twee mogelijke scenario's. Of de ontdekkingen worden ingepast in het paradigma en zorgen ervoor dat kennis wordt verfijnd, of zij zorgen voor blijvende weerstand bij het inpassen in het heersende paradigma. Er kan zo een wijdverbreid gevoel van onzekerheid over het paradigma zelf ontstaan, dat leidt tot crisis en de mogelijkheid tot wetenschappelijke revolutie. Het paradigma wordt vervangen door een onverenigbaar nieuw paradigma. Kuhn vergelijkt wetenschappelijke revoluties meer dan eens met een ‘gestalt switch’; een plotselinge ommekeer waardoor we dezelfde dingen anders zien dan voorheen, maar benadrukt dat deze niet als zodanig uit het niets plaatsvinden. Nota bene, het nieuwe paradigma kan pas de overhand nemen als het de oplossing biedt voor de anomalieën van de concurrent. De Copernicaanse wending wordt vanuit deze ideeën beschreven als concreet voorbeeld van de manier waarop een paradigmawisseling plaatsvindt, en wel op pagina 110.

Kritiek op Kuhn is met name geformuleerd door Imre Lakatos. Kuhn is volgens hem een elitist, aangezien alleen wetenschappers over wetenschap zouden kunnen oordelen. Algemene rationele standaarden maken kritiek van buiten onmogelijk. Alleen de wetenschappelijke elite kan zich de ‘tactic dimension’ binnen een paradigma eigen gemaakt. De waarheidsvraag wordt een vraag over macht volgens Lakatos. Vooruitgang in wetenschap is voor hem gefalsificeerde empirische inhoud, maar anders dan bij Poppers, toegepast op ketens en niet op afzonderlijke theorieën. Daarmee is wetenschap ten eerste theoretisch progressief: een nieuwe, onverwachte voorspelling van feiten. Ten tweede empirisch progressief: zij bevestigt voorspellingen. En ten derde degenererend.

5.2 De wetenschapsfilosofie van Kuhn

Mensen die in verschillende paradigma’s werken, spreken letterlijk over andere dingen volgens Kuhn. Onze waarnemingen worden onontkoombaar en onherleidbaar geleid door onze theorieën (veronderstelling, ervaringen en verwachtingen). Hierdoor lijkt het logisch dat concurrerende paradigma’s onverenigbaar zijn. Zo kun je niet gelijktijdig zowel Ptolemaeus als Corpernicus geloven. Maar volgens Kuhn is iets heel anders het geval. Paradigma’s kunnen niet neutraal met elkaar vergeleken worden omdat hun ontologie niet overeenkomt. Begrippen hebben een andere betekenis. De uitspraak ‘’planeten bewegen rond de zon’’, zoals Copernicus dat stelde, is voor Aristoteliaanse begrippen niet onwaar, maar onzinnig. ‘Planeet’ is een totaal andere categorie voor hem, de stelling formuleert niet eens een mogelijke feit. Er is geen neutraal begrippenkader waarin de twee rivaliserende paradigma’s vergeleken kunnen worden. Dit is volgens Kuhn een fundamenteel probleem aan de Duhem-Quinestelling, dat hij vormgeeft in zijn fameuze ‘incommensurabiliteitsthese’. Dit is de radicale conclusie uit het idee van de theorie geladen karakter van observatie. De betekenis van begrippen liggen verankerd in een paradigma. Verandert het paradigma, dan verandert ook de betekenis van begrippen. Wetenschappers werken in verschillende werelden en als je in het beginsel anderen dingen gelooft, via een ander kader betekenis geeft, zie je andere dingen. Er kan wel gecommuniceerd worden tussen paradigma’s, zolang men dit zich maar beseft. Ook zijn paradigma’s wel degelijk met elkaar te vergelijken op basis van allerlei aspecten, maar niet in termen van ‘waarheid’. Er is geen neutrale positie. Er is dus geen werkelijke betekenis van uitdrukkingen buiten paradigma’s. Hierdoor wordt het onmogelijk, zoals Popper eist, een logische dwingende reden te geven welke van twee theorieën verkozen moeten worden. Hierdoor komt het onderscheid tussen de ‘context of discovery’ en de ‘context of justification’ op losse schroeven te staan. Wat geldt als rechtvaardiging verschilt per paradigma.

5.3 Foucault

Waar Kuhn zich richt zich op natuurwetenschappen, richt Foucault zich op denkbeelden uit

verschillende tijdsvakken die niet op eenduidige manier met elkaar zijn te verenigen. Evenmin als Kuhn spreekt hij over wetenschap als een gestage, lineaire ontwikkeling in de richting van de waarheid. Ook voor Foucault staan radicale breuken centraal.

In zijn ‘ Les mots et les choces’ bespreekt hij de mutaties in de dieptestructuur van kennis. Voor 1800 bijvoorbeeld, is het niet mogelijk over arbeid, leven of taal als aparte entiteiten te spreken. Simpelweg omdat er in de dan beschikbare conceptuele kaders geen ruimte

voor bestaat. Een dieptestructuur (ook wel dieptestructuur van het weten) wordt door Foucault aangeduid als ‘episteme’ en verwijst naar wat de kennis en wetenschap in een bepaald tijdsvak in houden. Het is de manier waarop in een bepaald tijdvak de orde der dingen worden ervaren en de manier waarop dingen als onderling samenhangend en geordend worden gezien. Deze functioneren als ‘historisch-a-priori’. Onze schijnbaar vanzelfsprekende a-priori-overtuigingen zijn niet universeel maar historisch veranderlijk. Om de verschillen in epistemes in kaart te brengen kunnen we ons richten op verschillende concepties van orde, teken en taal die ingebed liggen in een episteme. Rond 1650 en 1800 hebben zich twee radicale en algemene ‘epistemische breuken’ voorgedaan. Deze beperken zich niet zoals bij Kuhn tot paradigma’s, maar voldoen zich op veel breder vlak als overkoepelde veranderingen, binnen op het eerste gezicht losstaande, gebieden van het weten.

Epistemes

Het episteme van de Renaissance rust op de ordening van de wereld op grond van overeenkomst. De wereld is een web van overeenkomsten, gelijkvormigheid en emulatie. Er wordt bewogen tussen tekens, zonder categorisch verschil te maken. Zo is de uiterlijke verschijning van een plantje, dat op een oog lijkt, een teken voor de geneeskundige kracht ervan tegen oogziektes. Alles wordt op hetzelfde niveau beschreven. Taal is voor onderzoekers een deel van de wereld, een natuurlijk fenomeen. Omdat deze zich aanbiedt in de vorm van inscripties in fysieke objecten, is voor onderzoekers geschreven taal en niet gesproken taal primair. Kortom: orde is gebaseerd op de overeenkomsten tussen dingen, tekens komen overeen met hetgeen ze naar verwijzen en taal is deel van de wereld.

In het episteme van de Klassieke Taal daarentegen (vanaf 1650), is de identiteit van dingen gebaseerd op de verschillen er tussen. Karakteristiek voor deze tijd zijn taxonomieën: een hiërarchische structurering op basis van verschillen en overeenkomsten. Op basis van hun plek in het tekensysteem zijn deze terug te vinden en wordt de ordening van dieren in de werkelijkheid vormgeven. Het kernbegrip bij dit episteme is ‘representatie’. Het gaat niet meer om overeenkomsten, maar om dat taal de natuur representeert. Tekens zijn een weergave van de natuur en behoren tot het domein van de menselijke geest en dat wat gerepresenteerd wordt is gelegen in het teken. Dus, identiteit en verschil zijn scheppers van orde, tekens zijn een representatie van de natuur (de werkelijkheid) en taal krijgt een eigen ontologisch domein.

In het episteme van de Moderne Tijd (vanaf 1800) ligt de verandering in het belang van tijd. In de Klassieke Tijd werd de identiteit van een ding bepaald door de plaats in een conceptuele ruimte (taxonomieën), nu gaat om de wijze waarop dingen in de tijd met andere samenhangen. Wie wil weten wat iets is zal naar het verleden of de oorsprong ervan moeten vragen. Dingen worden behandeld als effect, niet als beginpunt. Er wordt gedacht in organische structuren en representatie krijgt minder verreikende betekenis. De vanzelfsprekendheid dat een teken staat voor wat het representeert verdwijnt. Representatie wordt aan transcendentale mogelijkheidsvoorwaarden gebonden. Orde wordt geschept via het idee van historiciteit en organische structuren worden gezien als ordeningsapparaat. Representatie wordt geproblematiseerd en taal benaderd als een organisch geheel dat historisch veranderlijk is. Er ontstaat een meer kritische epistemologie en de vraag naar hoe kennis überhaupt mogelijk is reist. De menselijke geest krijgt een eigen aard, los van kennis, en krijgt daardoor een tweeslachtige positie: zij is zowel subject als mogelijk object van kennis. Dit is eerder besproken in termen van Kant’s filosofie. Kant staat dan ook symbool voor deze omwenteling. Er waren wel mensen voor 1800, maar het was nog geen interessante categorie, tot Kant vroeg: ‘wat is de mens?’

Wat is de genese van de geesteswetenschappen? - Chapter 6

Volgens Foucault heeft zich rond 1800 een ‘geesteswetenschappelijke revolutie’ voltrokken. Dit is een aspect van, zoals eerder besproken, de epistemologische breuk rond 1800. Hij stelt de revolutie voor als een plotselinge omwenteling, die noch via interne, noch via externe factoren kan worden verklaard. In dit hoofdstuk zal een geheel ander perspectief worden belicht. De geesteswetenschappelijke revolutie was een meer ambivalente en geleidelijke gebeurtenis dan Foucault dat pretendeerde. Hierbij zijn zowel interne als externe elementen van belang. Zij hebben elkaar op dialectische wijze gevormd: de huidige wereld is het product van moderne geesteswetenschappelijke kennis en vise versa.

6.1 Filosofische kader

Kant

Een cruciaal element in het ontstaan en voltrekken van de geesteswetenschappelijke revolutie is te traceren in het negentien eeuwse Duits idealisme. De eerste interne (filosofische) hoeksteen voor de geesteswetenschappen wordt gevormd door het gedachtegoed van Immanuel Kant.

Waar Descartes een ontologische dichotomie maakte door ‘uitgebreide materie’ en ‘denkende materie’ te onderscheiden, maakte Kant een epistemologisch ofwel kentheoretisch onderscheid; hij herdefinieerde de mens als empirisch object van kennis. Kenmerkend voor de filosofie van de Moderne Tijd, is het idee van de tweeslachtigheid van de mens; de mens als zowel kennend subject en gekend object van kennis. Op het moment dat de mens naar zichzelf kijkt als verschijnsel is de mens object van kennis. De mens is zowel een transcendentaal subject als empirisch object van kennis (iets wat we kunnen waarnemen).

Door op deze manier over de mens na te denken schept Kant een mogelijkheidsvoorwaarden om de mens tot object van kennis te maken. De mens is een transcendentaal subject, dat via haar vormen van aanschouwing empirische kennis mogelijk maakt. Het subject structureert de ervaring. Daardoor kunnen we de wereld ‘an sich’ niet kennen. We kunnen alleen de wereld zoals die aan ons verschijnt ervaren, ofwel de fenomenale wereld. Door de mens op deze manier te begrijpen, heeft zich een nieuw onderzoeksgebied gevormd, dat vervolgens belangrijke deel werd van de geesteswetenschappen.

Kant is een verlichtingsdenker bij uitstek. Het idee van universalisme en het geloof in de rede zijn hier kenmerkend voor. Met Kant’s uitspraak: ‘sapere aude’ (durf te weten: heb de moet om van je eigen verstand gebruik te maken) formuleert hij één van de kerngedachten van de Verlichting. Namelijk het breken met dogmatisme en conventionele autoriteiten. de nadruk komt meer te liggen op zelf ontdekken en begrijpen. Deze ideeën werden niet alleen in Duitsland ontwikkeld, maar ook door Franse verlichtingsdenkers: zij strijden tegen bijgeloof, macht van de kerk en politieke en maatschappelijke autoriteiten.

Er ontstaat grootse kritiek op Kant’s idee over a-priori-waarheden en het idee dat zij leiden tot onbetwijfelbare kennis (onder andere door de opkomst van de niet-euclidische wiskunde). Deze ontwikkelingen dreigen Kant’s schijnbaar rotsvaste fundamenten voor empirische kennis te degraderen tot een spel van willekeurige conventies.

Hegel

De tweede filosofische hoeksteen voor het ontstaan van de geesteswetenschappen is Hegel’s begrip van Geist. Deze vormt vooral kritiek, maar ook een aanvulling, op Kant’s notie van ‘vernuft’ (de rede). Waar Kant de rede beschrijft als het individueel bewustzijn, is de Geist voor Hegel een brede vorm van cognitieve, en morele zelfontplooiing die ontstaat in het sociale en culturele contact tussen mensen. De geest is voor Hegel veel meer dan de rede van Kant. Hij benadert de geest niet als louter individuele (subjectieve) geest, maar de geest als groter cultureel geheel. Deze is niet universeel, maar historisch veranderlijk.

De geest is alles wat wij als mensen doen. Iets wat gelijktijdig subjectief, objectief en absoluut kan zijn. Dit zijn respectievelijk het individuele, het collectieve en culturele bewustzijn. Het gaat hier om het individuele menselijk bewustzijn dat zich vrij en bewust wil maken; de sociale instituties van recht, moraal en collectieve zedelijkheid, waar deze vrije wil zich verwezenlijkt; en de belichaming van de hoogste stadia van geestelijke zelfverwezenlijking in kunst, religie en filosofie ofwel hetgeen dat de individuele geest heeft verlaten en zich heeft gemanifesteerd in objectieve vorm. De muziek van Beethoven mag zich dan wel aan zijn individuele bewustzijn hebben ontsproten, zijn late strijkkwartetten staan op zichzelf en hebben een eigen objectief bestaan verworven. Ook spreekt Hegel over ‘volksgeist’, als hetgeen waardoor een volk of natie wordt gevormd. Dit is het resultaat van de activiteit van de wereldgeest in de geschiedenis en de intenties in het menselijk handelen dat deze wereldgeest in de praktijk brengt. Dit deel van zijn werk reflecteert nationalistische ideeën, die in dezelfde tijd zijn intrede doen in de wetenschap.

De nadruk op historiciteit in de filosofie is de derde interne hoeksteen voor het ontstaan van de geesteswetenschappen. Waar Kant de rede zag als universeel en tijdloos, beschrijft Hegel de Geist vanuit een ontwikkelingsperspectief: de Geist wordt in de loop van de geschiedenis ontwikkeld en beweegt zich in de richting van vrijheid (waarbij de geest vrij is als zij het absolute weten heeft bereikt, er is dan geen verschil meer tussen kennis over de wereld en de wereld zelf). In de Moderne Tijd staat niet het idee dat dingen als gegeven moeten worden gezien maar moeten worden benaderd als historisch ontwikkeld centraal. Dit geldt voor zowel de menselijke natuur als de Geist in de breedste zin van het woord.

Daarmee kan de ontwikkeling van de geest worden gekoppeld aan de vooruitgang in kunst en wetenschap en heeft ieder stadium in de geschiedenis en ieder volk zijn specifieke tijdgeest (zijn eigen vorm van bewustzijn). Iedere historische periode en de volkeren die er in leefden dienen dan ook in haar eigen termen beschreven en verklaard te worden.

6.2 Cultuurhistorische fundamenten

Hoewel deze interne hoekstenen van dergelijk belang zijn gebleken, dient er ook gekeken de worden naar de externe factoren die de groei van de geesteswetenschappen mogelijk hebben gemaakt. Niet alleen verbeteringen binnen de wetenschap (op het gebied van met methode bijvoorbeeld) maar ook de omstandigheden die de weg voor hen hebben vrijgemaakt dienen begrepen te worden.

In cultuurhistorische zin hangt het ontstaan van de geesteswetenschappen nauw samen met een tegenreactie (die in diverse intellectuele, literaire en sociale bewegingen vorm kreeg) op de Verlichting: de contraverlichting. Verlichtingsdenkers dachten dat de rede het meest effectieve wapen tegen bijgeloof en tolerantie was en dat zij de sleutel was tot gelukkig leven en het beter inrichten van de maatschappij.

De Franse revolutie betekent de omverwerping van bestaande maatschappelijke structuren, onder verwijzing naar het verlichtingsstreven van ‘vrijheid, gelijkheid en broederschap’. De mislukte revolutie riep grote vragen op over verlichtingsidealen. Is het niet juist de nadruk op de rede en het breken met tradities die hebben geleid tot al dat bloedvergieten? Is er een samenleving ontstaan waarin iedereen vrij is elkaar te vermoorden onder de mom van de rede? Vanuit deze ideeën ontstaat een beweging tegen de Verlichting: de contraverlichting. Zij waarderen het gevoel, de traditie, het plaatselijke en het bijzondere op ten opzichte van de universele rede. Het cultuurbegrip wordt nu gezien als tijd-en plaatsgebonden en krijgt in de negentiende de eeuw vorm in de opkomst van het nationalisme; de veronderstelling dat verschillende volkeren kunnen worden gevat als culturele eenheid, die zich ook dient te verwezenlijken in een staat en politieke eenheid. Tradities die eerder werden verworpen als bijgeloof staan nu voor een particularistische vorm van bewustzijn en de Geist. Dit idee van volkeren als natuurlijke entiteiten (in plaats van moderne creaties) zorgt ervoor dat de geesteswetenschappen volkeren gaan bestuderen. De band tussen moderne geesteswetenschappen en nationalisme is dus niet toevallig. De opkomst van nationalistische ideeën zorgden voor een wezenlijk nieuw (geestes)wetenschappelijk onderwerp.

Naast de opkomst van het nationalisme als belangrijke externe conditie die het ontstaan van de geesteswetenschappen mogelijk maakte, valt ook de snelle koloniale expansie van Engeland, Frankrijk en Nederland hiermee samen. Via de ideeën over volkeren met ieder een eigen niveau van beschaving, en de geschiedenis als lineaire ontwikkeling naar vooruitgang, ontstond het idee van het hiërarchisch indelen van volkeren. De hogere Europeaanse volkeren eigende zich de overheersing over ‘primitieve’ koloniale samenlevingen toe. Zij zagen het als een plicht deze traditionele en passieve volkeren te begeleiden naar het pad van vooruitgang, om hen zo naar het modernisme te leiden. Alleen dan zouden ze kunnen stijgen op de ladder van beschaving die zich uit in de wetenschap van taal, kunst en cultuur. Dankzij het feit van koloniseren kon de geesteswetenschappen deze politieke praktijken bestuderen.

6.3 Institutionele hervormingen

Uit de hierboven beschreven interne en externe factoren, blijkt maar dat zij elkaar in sterke mate wederzijds hebben beïnvloed. Ook hervormingen binnen onderwijs en wetenschap hebben hun bijdrage geleverd. De geesteswetenschappen werd mede mogelijk door institutionele hervormingen. Het overgrote deel daarvan wordt toegeschreven Wilhelm von Humboldt. Hij voert een aantal fundamentele veranderingen door in de structuur van het hoger onderwijs. De ‘humboltiaanse universiteit’ is al snel een internationaal begrip. Deze wordt in de grondbeginselen ten eerste geformuleerd als plek van ‘academische vrijheid’; universiteiten moeten niet meer direct schatplichtig zijn aan de staat en professoren moeten zelf kunnen beslissen welke onderwerpen zij aansnijden. En ten tweede als een instelling waar onderwijs en onderzoek een eenheid vormen; professoren onderwijzen het onderzoek wat zij zelf hebben verricht.

Des te meer is de ‘humboltiaanse universiteit’ verbonden aan het humanistisch (en politiek) ideaal van zelfontplooiing, ofwel ‘Bildung’. Onderwijs moet niet alleen bijdragen aan groei van kennis, maar moet ook bijdragen aan een beter mens te zijn. Ieder individu, afhankelijk van zijn behoeften en mogelijkheden en gebonden aan de grenzen van zijn kracht, moet de kans hebben zich te ontwikkelen volgens zijn innerlijke persoonlijkheid. Daartoe behoren esthetisch en rechtvaardig handelen. Objectieve wetenschap dient volgens Humboldt dus aangevuld te worden met ‘subjectieve’ Bildung. Ofwel, in Humboldt’s woorden: ‘’alleen de wetenschap die uit het innerlijk stamt en in het innerlijk kan worden geplant, verandert ook het karakter, en het is staat en mensheid niet te doen om kennis en praten, maar om karakter en handelen’’.

Het Bildungsideaal is dan ook sterk verbonden aan het idee van nationalisme, dat niet alleen stond voor het specifieke karakter van volkeren, maar ook voor ‘goede’ volkeren. De ideeën over wat het bijvoorbeeld is om een ‘goede’ Duitster te zijn. Omdat binnen de geesteswetenschappen ‘de klassieken’ worden bestudeerd, is dit de plek bij uitstek om een beter mens te worden en iets bij te dragen aan een goede natie.

6.4 Sociologische rivaliteit

Met de opkomst van de sociologie doet de’ taal van de fabriek’ zijn intrede in de universiteit.. Voor sociologen zijn geesteswetenschappers wilden die niet werkelijk op de hoogte zijn. De strijd tussen geesteswetenschappen en literatoren enerzijds en sociologen anderzijds draait om de vraag wie de principes zal formuleren voor de opvoeding en moraal in een industriële samenleving. Duitse geesteswetenschappers hebben zich als behoeder van nationale cultuur en als de weg naar de Bildung opgeworpen. De rivaliteit tussen de sociologie en literaire wereld die rond de eeuwwisseling ontstaat is niet terug te voeren op een tegenstelling tussen enerzijds rationalisten en anderzijds romantici. ‘Rationalisering’ is namelijk zowel een probleem voor sociologie als haar opponenten. Wat Max Weber behandelt in zijn ‘Rationalisering en protestantse ethiek’ wordt door Mann in literaire vorm uitgewerkt in ‘Buddenbrooks’ en ‘Tod in Venedig’. Op het gebied van rationalisering worden zij dus niet uit elkaar gedreven. We moeten dit bestuderen op abstracter, epistemologisch niveau. Sociologen beschrijven de ‘samenleving’ als functioneel geordend geheel van sociale feiten, als een sociaal systeem met een eigen structuur dat niet met een specifieke natie of staat samenvalt en waartoe alleen wetenschappelijke middelen toegang verlenen.

Wat is de wetenschappelijke geschiedschrijving? - Chapter 7

7.1 Hegel

Je kunt niets vertellen over de geschiedwetenschap zonder het over Hegel te hebben. Vanaf de negentiende eeuw worden dingen steeds meer begrepen in historische contexten. Hegel speelt een sleutelrol in deze historisering. Geschiedenis komt niet meer tot uitdrukking als universeel en natuurlijk, de menselijk natuur zelf is historisch veranderlijk. Dat idee hebben we vooral te danken aan Hegel. Hij levert een op filosofische berustende geschiedschrijving met zijn begrip van ‘Volksgeist’ en het denken in termen van ontwikkelingen, waarbij hij het onderscheid tussen historie en buiten de geschiedenis vallende wereldbeelden maakt. Als dialectisch idealist ziet hij geschiedenis als een dialectische ontwikkeling van de ‘Geist’. Deze ontwikkelt zich in richting van vrijheid en moeten we niet alleen begrijpen als het individueel bewustzijn, maar ook als alle collectieve manieren waarop dit bewustzijn is geobjectiveerd. Hoewel Kant en Hegel beiden kunnen worden gekarakteriseerd als bewustzijnfilosofen (die het bewustzijn opvatten als gegeven en niet bemiddeld door taal of andere factoren) is Hegel’s ‘Phanomenologie des Geistes’ een kritiek op een aantal fundamentele noties van Kant. Kant’s transcendentale subject is te abstract en formeel. Hegel plaatst het in een in ontwikkelingsperspectief.

Het bewustzijn ontwikkelt zich via een dialectische proces van negatie en opheffing en krijgt vorm in verschillende stadia; van het natuurlijke (onbemiddelde bewustzijn), via het bewust, de rede, de geest en religie, tot het absolute weten. Ook de objectieve wereld is daardoor het product van het bewustzijn. In het laatste stadium is er geen onderscheid meer tussen kennis van de wereld en de wereld zelf; de mens is vrij en ontdaan van zijn eindigheid en het einde van geschiedenis is aangebroken. De Geest is daarmee de tot zichzelf terugkerende cirkel, die zijn begin veronderstelt en het pas aan het eind bereikt. Deze vrijheid is niet vanzelfsprekend. Er moet werk worden verzet om hetgeen wat buiten de Geest leek te staan te begrijpen. Deze wordt alleen niet altijd als zodanig erkend. De geest herkent de objectieve wereld niet in ieder stadium naar zelfontplooiing als zijn eigen maaksel en ervaart deze daardoor als ‘vreemd’. Dit noemt Hegel het ‘ongelukkig bewustzijn; de Geest heeft de objectieve wereld herkent, maar is nog niet gelijk aan zichzelf.

Hegel is kritisch over beschrijvende geschiedschrijving, zij is een levenloze opsomming van feiten. We kunnen niet ‘van het verleden leren’. De omstandigheden van een tijdperk en elk volk zijn zo specifiek en onherhaalbaar dat beslissingen over het juiste politiek handelen alleen kunnen worden genomen door dat volk en het tijdperk als maatstaf te nemen. Er is ook het uitgangspunt van filosofische geschiedenis nodig, die het verleden beschouwt vanuit het algemene maar concrete gezichtspunt van de geest die de volkeren door het wereldgebeuren leidt.

7.2 Filologie

Filologie is de methode of techniek die is gericht op het achterhalen van culturele leven van bepaalde perioden. In het licht van Hegel’s gedachtegoed gaat de filologie er vanuit dat taal, literatuur, religie, wetten etc. aspecten zijn van nationale geesteslevens, die specifiek aan een bepaalde periode kunnen worden toegeschreven. Filologie is de zoektocht naar de oudste en zuiverste, niet door literaire stijl of retorische doeleinden vervormden documenten die het dichtst bij de historische gebeurtenis staan en daar dus de meest betrouwbare beschrijving van het heten geven. Deze methode heeft voor een groot deel voor de professionalisering en verzelfstandiging van de geesteswetenschappen gezorgd.

De wetenschappelijkheid van de filologie is vooral gefundeerd op een typisch tekstkritiek; de stemmalogie (of stemmatische methode) van Karl Lachmann. Teksten worden geordend in een stamboom, geworteld in een bepaalde oertekst (‘archetype). De originele, authentieke tekst kan worden gevonden vanuit het idee dat schrijffouten hereditair (erfelijk) zijn. Als een manuscript een bepaalde fout bevat, dan zullen alle kopieën van dat manuscript dezelfde fout bevatten; heeft een latere kopie die verschijning niet, dan gaat dus terug op een andere voorouder. Zo kunnen handschriften worden gerangschikt en het ‘origineel’ worden gereconstrueerd.

Er zijn een aantal kritieken op de filologie geformuleerd. Ten eerste is de oertekst verbonden aan de veronderstelling van de auteur als individueel scheppend genie, die moet worden beschermd tegen latere vervalsingen. Deze ontbreekt in de mondelinge tradities. Ten tweede worden volkeren en volksgeesten benaderd als gegeven, die tot uiting komt in taal en niet als zodanig geconstrueerd door taal.

7.3 Genealogie

Von Ranke

Leopold von Ranke is de aartsvader van de wetenschappelijk geschiedschrijving. Hij gaat niet uit van a-priori-historische speculaties om een oorspronkelijke beschrijving van feiten te geven, maar van het kritisch gebruik van bronnen om te construeren ‘wie es eigentlich gewesen ist’. Anders dan filologen, berust hij zich niet op secundaire literaire bronnen, maar op niet-literaire bronnen zoals archiefdocumenten, brieven, memoires en ooggetuigenverslagen. Wel deelt hij het filologische idee dat hoe dichter je bij het authentieke document komt, je je dichter bij de waarheid bevindt. Zijn voorkeur voor geschreven bronnen, boven mondelinge informatie berust op het idee dat we alleen dat deel van het leven kunnen kennen dat in geschrifte is bewaard. Hij is streng in het onderscheid tussen feiten en waarden. Als historicus moet je je buiten oordelen van morele aard houden volgens Ranke. Je kunt bijvoorbeeld niet stellen dat een revolutie rechtvaardig was, de historicus dient hem louter te beschrijven.

Von Ranke is minder nadrukkelijk verbonden aan het gedachtegoed van Hegel. Hij verwerpt zijn teleologische visie op het bewustzijn als ontwikkelend naar vrijheid. Daarbij zijn volgens van Ranke de stadia van de Geest (en daarmee de fasen van de wereldgeschiedenis) niet alleen historisch van aard. Dit komt vooral voort uit theologische motieven. Waar Hegel uit gaat van geschiedenis als noodzakelijk ontwikkelingsproces waar het individu onderhevig en ondergeschikt aan is, stelt von Ranke dat ieder tijdperk onmiddellijk voor God staat. Ieder individu, tijdperk etc. heeft zijn eigen waarden en is niet onderworpen aan het ontwikkelingsproces richting vrijheid en bewustzijn. Ieder individu staat zelf tegenover God. Dit noemt Von Ranke ‘de waarheid van het individuele bewustzijn’: ‘‘ik geloof in Hem die was en zal zijn, in de in essentie onsterfelijke natuur van de mens, in de leven God en in de levende mens’’, aldus von Ranke.

Kritiek op von Ranke is vooral geformuleerd op basis van zijn nadruk op geschreven bronnen. Daardoor werd sterk de nadruk gelegd op de bewuste daden van politieke leiders, niet op de rol van lagere klassen. Dit leidt tot een vertekening ten gunste van het relatief kleine deel van de bestudeerde bevolking dat kon lezen en schrijven.

Nietzsche

Nietzsche begon zijn carrière als filoloog, maar daar was het al snel met zijn ideeën gedaan. Hij heeft en heel nadrukkelijk idee vormgegeven over de opvatting van geschiedenis. Feiten bestaan niet, we hebben alleen maar interpretaties. Het beschrijven van feiten is volgens hem niet meer dan de bevestiging van en onderwerping aan bestaande machtsposities. Interpretaties staan centraal en entiteiten hebben geen oorspronkelijke identiteit. Identiteit wordt gevormd door de relaties die men met anderen aangaat. Het individu of filosofisch object is geen geven, maar een product van het geheel van relaties dat zich door toevalligheden heeft gevormd.

Onze geschiedenis is volgens Nietzsche geen ontwikkeling in een bepaalde richting en neemt daardoor geen bepaalde vorm aan. Hij hanteert een sterk antidialectische methode. Geschiedenis, alle mensen (en wellicht alle levende wezens) zijn gedreven door hun wil tot macht.

7.4 Intellectual history

Nietzsche blijft een uitzondering. Bij de meeste praktiserende historici van de negentiende en twintigste eeuw overheerst het idee van een strikte tegenstelling tussen feiten en interpretaties, en tussen de ‘echte’ geschiedenis van politieke, sociale en economische feiten en gebeurtenissen, en de geschiedenis van interpretaties en ideeën. Dit maakt de weg vrij voor een afzonderlijk gebied van ideeëngeschiedenis, door Arthur Lovejoy. Hij houdt zich bezig met het traceren van ‘unit ideas’ door de eeuwen heen. Zo is het ‘idee’ van een grote hiërarchische keten van al wat bestaat volgens hem terug te vinden in een groot aantal teksten van de Griekse Oudheid tot modern Europa . Hij maakt het onderscheid tussen enerzijds feit,ding, gebeurtenis en begrip, idee, of betekenis anderzijds. Dit wordt meer uitgewerkt door de gene die deel uitmaakten van de talige wending in de geschiedenis, onder wie Quintin Skinner.

Quintin Skinner gebruikt taalhandelingtheorie in historische wetenschappelijk onderzoek. Hij richt zich op het praktische aspect van taal, ofwel de manier waarop ook daden zijn. We doen dingen met de woorden die we gebruiken. Daarom moet men zich bij geschiedschrijving niet richten op het beschrijven van uitspraken, het punt (‘pointe’) van de uitspraak dient achterhaald te worden. Wat wil iemand zeggen met taaluitingen? Skinner analyseerde onder andere een tekst van Thomas Hobbes. Hobbes schreef: ‘’het is een natuurwet dat mensen het als noodzaak en dwang herkennen om vrede na te sterven’’. De standaard interpretatie is dat dit een opdracht van God is. Maar, volgens Skinner doet Hobbes een oproep tot ‘engagement’, een poging om vrede dichterbij te brengen. Hobbes schreef dit in tijd van burgeroorlog, hij had de bedoeling mensen naar die uitdrukking te laten gedragen. Ook licht Skinner zijn standpunt toe aan de hand van een zin van Machiavelli: ‘Heersers moeten leren wanneer zij niet deugdzaam moet zijn’. Om de historische betekenis van de gebruikte begrippen te achterhalen moet in de eerste plaats de ‘locutionaire betekenis’ van de gebruikte begrippen worden onderzocht. Wat werd in Machiavelli’s tijd onder ‘deugd’ verstaan? Wie heeft hij als heersers op het oog? In de tweede plaats dient de ‘pointe’ van dit advies worden achterhaald. Wat is de bedoeling van zijn advies? Dit voorbeeld wordt gedetailleerd beschreven op pagina 162.

Door je bijvoorbeeld bewust te zijn van de context waarin in hij zich bevindt kun je zien dat Hobbes hoopt dat de uitspraak een ‘performatief effect’ heeft. Skinner baseert zich hierbij op het onderscheid dat Austin maakt tussen ‘beschrijvende taal’ en ‘performatieve taal’ (dit is meer uitgebreid besproken in hoofdstuk 4.4). Skinner onderscheidt zodoende de ‘intention to do’ (de bedoeling) en de ‘intention in doing’ (de betekenis ofwel ‘pointe’ van een uitspraak). Skinner bestudeert uitspraken dus in de context van ideeën en verwijzingen. Alleen zo kun je volgens hem weten wat de pointe van een uitspraak is. Skinner is een ‘contextualist’.

Skinner stelt dat als je de context van uitspraken en teksten niet mee neemt, het zou het lijken dat problemen tijdloos en universeel zijn. Het verleden zal gezien worden als een onvolmaakte voorbereiding op het heden. Zonder de context mee te nemen ben je gedwongen ‘Wigh History’ te bedrijven.

Skinner’s contextualistische methode van geschiedschrijving vormt dus een kritiek op de wijze waarop de geschiedenis van politieke ideeën, maar ook van de filosofie, de literatuur en de overige kunsten, vaak behandeld is. Het zijn volgens hem de conventies van een bepaalde tijd en plaats die een tekst of uitspraak een ‘pointe’ geven. De gebruikelijk tekstualistische aanpak richt zijn volgens Skinner uitsluitend op de propositionele inhoud van teksten en verwaarloost de illocutionaire kracht ervan. Dit kritiek van Skinner kan vergeleken worden met het kritiek van Kuhn op de wetenschapsfilosofie voor zijn tijd. Bijdragen van onderzoekers uit het verleden werden slechts beoordeeld op wat in het licht van later onderzoek houdbaar leek. Er werd vergeten de vraag te stellen wat de onderzoekers uit het verleden deden toen zij hun werk publiceerden. Daarnaast is Skinner’s theorie een expliciet kritiek op het logisch empirisme, met name op het idee dat een uitspraak alleen wetenschappelijk is als hij betekenisvol is (ofwel voldoet aan het verificatiecriterium). Met deze opvatting doe je net alsof alle taal beschrijvend van aard is. Logisch empiristen zijn louter gericht op de weergave van standen van zaken in de ‘werkelijkheid’.

7.5 Postmodernen: Schama, Barthes en White

Postmoderne historici stellen dat de werkelijke toegang tot het verleden onmogelijk is en concentreren zich op de narratieve en retorische elementen in de geschiedschrijving. Historici jagen tot in de eeuwigheid achter schaduwen aan. Ze zijn zich pijnlijk bewust van hun onvermogen een dode wereld in zijn geheel te construeren, hoe degelijk en veelzeggende die documentatie ook is. De bedoeling van historische geschriften is te verwijzen naar historische gebeurtenissen, maar verwijzingen worden tot stand gebracht aan de hand van andere bronnen. Daarmee wordt wel bewezen dat de schrijver de gebeurtenissen niet zelf verzint, maar zij verwijzen niet naar de werkelijkheid zelf; zij verwijzen naar andere monografieën of naar archiefstukken. We worden van tekst naar tekst gevoerd. Geschiedenis wijst voortdurend naar beschrijvingen, waardoor historische realiteit als zodanig niet is aangeraakt.. Hoe valt dan te rechtvaardigen dat wat er wordt beweerd betrekking heeft op historische feiten en bovendien waar is?

Schama stelt in zijn ‘Dead Certaines’ dat historische kennis noodzakelijkerwijs begrensd wordt door het karakter en de vooroordelen van de verteller. Deze rol kan niet op wat voor manier ook worden geneutraliseerd. Roland Barthes onderzoekt aanspraken op feitelijkheid en toegang tot historische waarheid vanuit een taal filosofisch ofwel semiotisch perspectief. Hij vat historische teksten op als een bijzonder soort tekens of taalgebruik. Hij stelt zich de vraag waarop de claim van historici berust dat hun discours een directe, objectieve toegang tot de werkelijkheid geeft. Zo bestaan er geen feiten, maar enkel interpretaties. Vanaf het moment dat taal zijn intrede doet kunnen we historische feiten alleen nog maar op een tautologische of circulaire manier definiëren. We hebben geen mogelijkheid om die feiten op een onafhankelijke manier en buiten onze taal te kennen of te karakteriseren. Een belangrijke bron van inspiratie voor Barthes is Hayden White. Geschiedschrijving is volgens hem geen wetenschap die een eigen technisch vocabulaire gebruikt, en waarin hypothetisch-deductieve verklaringen gecontroleerd worden door bewust opgezette experimenten en gevestigde laboratoriumprocedures.

Wat is de hermeneutiek? - Chapter 8

8.1 Introductie

Interpreteren in wetenschappelijk zin wordt veelal toebedeeld aan de activiteiten van geesteswetenschappen en sociale wetenschappen. Toch is reeds gebleken dat er binnen de natuurwetenschappen ook wordt geïnterpreteerd. Zo hebben empirische gegevens volgens Popper en de Duhem-Quinestelling alleen betekenis in het licht van theorie. Volgens Kuhn ligt interpretatie zelfs aan de basis voor verschillende resultaten binnen de natuurwetenschap. Verschillende interpretatiekaders zorgen ervoor dat zij andere dingen zien. Op het gebied van taaluitingen gaat interpreteren veelal over het achterhalen van bedoelingen van de spreker. Bij werken die in onze eigen tijd zijn gemaakt is dit een waarschijnlijke mogelijkheid. Bij veel oudere teksten is echter een essentiële rol toebedeeld aan het begrijpen van culturele achtergronden. De bedoeling van de schrijver speelt slechts een bescheiden rol.

De studie van het proces van interpreteren, inclusief het achterhalen en expliciet maken van de achtergrond of context die een tekst begrijpelijker maken, wordt hermeneutiek genoemd. Deze traditie komt op in het episteme van de Moderne Tijd. Tekens worden vanaf dan niet meer gezien als transparante representaties van de orde der dingen. Historiciteit speelt vanaf dan een belangrijke rol en tekens worden dan ook benaderd als de uiting van de historisch veranderlijke Geist. Tekens zijn geen gegeven maar moeten worden geïnterpreteerd vanuit historisch besef. Toch is er een dergelijk verschil met de interpreterende geesteswetenschap. Waar de geesteswetenschap zich bezighoudt met de mens en de cultuurproducten die zij voorbrengt als werk van vrije wezens, vraagt de hermeneutiek zich af wat de mens doet in het proces van begrijpen en interpreteren. Zij richten zich bij het interpreteren (‘verstehen’) van de culturele werkelijkheid op de subjectieve bedoelingen en kwaliteiten van een unieke maker. Met ander woorden: zij richten zich op de mens als kennend, interpreterend en betekenisgevend subject, niet op de mens als object van empirisch onderzoek.

De scheppende virtuoos van het werk is niet goed bewust geweest van zijn motieven, van de overwegingen die een plek hebben in hetgeen wat hij schept. Schleiermacher’s hermeneutiek stelde mensen in staat om dat geniale genie, de schepper beter te begrijpen. Nog beter dan de schepper zichzelf begreep, door het onbewuste scheppingsproces bewust te reproduceren.

8.2 Methodiek: Schleiermacher en Dillthey

Hermeneutiek als algemene leer van ‘exegese’ (uitleg) en interpretatie is afkomstig van Friedrich Schleiermacher. Zijn voornaamste doel was de theologie om te vormen tot serieuze wetenschap door relevante teksten historisch te benaderen. Niet dat de theologie dezelfde methode moet volgen als de natuurwetenschappen, maar wel in de zin dat het systematisch moet zijn en objectieve kennis moet opleveren. Voor zijn tijd werden teksten opgevat als uitingen van een onveranderlijke menselijke natuur. Inmiddels had het idee van de historisch veranderlijke Geest zijn intreden gedaan.

Schleiermacher plaatst teksten dan ook in de context van hun tijd, om zo tot een historisch adequaat en wetenschappelijk begrip ervan te komen. Naarmate het besef van de kloof tussen de huidige tijdsgeest en die van het verleden doordringt, ontstaat de hermeneutiek als wetenschappelijk probleemgebied. Deze kloof kan met de hulpmiddelen van de hermeneutiek worden overbrugd.

Hoewel het eerste doel van hermeneutiek het reproduceren van een oorspronkelijke gedachtegang is, maakt zij onderscheid tussen enerzijds het psychologische vatten van tekst, ofwel het achterhalen van de bedoeling van de auteur. Het is daarbij niet relevant wie de tekst geschreven heeft, bij wat voor begrip ervan de tekst verkregen wordt. Het is niet subject afhankelijk wat als principe achter de tekst aangewezen wordt. En anderzijds dient de hermeneutiek zich te richten op het grammaticaal interpreteren van een tekst, ofwel het bepalen van de taalkundige structuur van de ‘oorspronkelijke tekst’.

Deze heeft een eigen orde die niet in het hoofd van de auteur moet worden gezocht. ‘Verstehen’ is niet dus niet alleen het inleven in de gedachten en bedoelingen van de auteur, maar een rigoureuze (zo men wil ‘objectieve’) historische methode die zich richt op de kenmerken van de tekst en context’’. Deze methode wordt door Schleiermacher als de ‘hermeneutische cirkel’ benoemd. Als hermeneuticus moet je de verhouding onderzoeken tussen de tekst als geheel en de delen waaruit die tekst opgebouwd is aan de andere kant. Hoe verhouden die tot elkaar? Om de delen te begrijpen, moet je het karakter van de hele tekst kennen. Wil je hermeneutisch correct te werk gaan, dan moet je de hele tijd heen en weer gaan tussen deel en geheel. Zo kom je steeds beter tot een beter begrip. De interpretatie van individuele elementen is onlosmakelijk verbonden aan de culturele maatschappelijk context waar zij in zijn vervaardigd. Zij zijn voortdurend met elkaar in wisselwerking. Niet in de vorm van een vicieuze cirkel maar als spiraal waarin het proces van interpreteren eindeloos is. De ware interpretatie van een tekst kan nooit worden bereikt of definitief worden voltooid.

Wilhelm Dilthey werkt Schleiermacher’s hermeneutiek systematisch uit. Deze ‘verstehende’ methode onderscheidt de geesteswetenschappen wezenlijk van de meer empirisch observerende natuurwetenschappen volgens Dilthey. Volgens hem is het niet mogelijk mensen alleen empirisch waar te nemen, zoals dat bij levenloze objecten wel het geval is. We benaderen hen anders. Op het moment dat we de uiterlijke handelingen van een mens waarnemen, ervaren we die ook altijd vanuit hun innerlijke drijfveren. Hermeneutiek neemt niet slechts uiterlijke handelingen waar, maar leeft zich ook in motieven en gedachten. De geesteswetenschappen hebben niet perse een ander object van studie, ze onderscheiden zich doordat zij via de ‘verstehende’ methode voorbijgaan aan de empiristische beperking tot het zintuiglijk waarneembare. ‘Verstehen’ behelst dus volgens Dilthey het achterhalen van de innerlijke drijfveren aan de hand van de uiterlijke, waarneembaar expressie in taal, kunst of handelen in het algemeen. Daarbij is ‘verstehen’ meer dan louter inleven, het gaat om het herbeleven (‘erleben’) en als het ware reproduceren van tekst en de context waar het in is gemaakt.

Als antwoord op Kant doopt Dilthey zijn werk tot ‘kritiek van de historische rede’. Hij wil hiermee benadrukken dat hij er een andere visie op nahoudt dan Kant. De menselijke rede is volgens hem historische veranderlijk en moeten dan ook niet als iets universeels worden onderzocht. Zij moet benaderd worden in de concreetheid en historische bepaaldheid van zijn wil, ervaring en verbeelding. Dus interpreteren is niet alleen een rationele constructie, je moet er opnieuw ‘zijn’ als het ware. Met de nadruk op beleving wordt duidelijk dat de mens niet is te vatten als alleen met de ‘rede begiftigd wezen’, maar ook een wezen is dat geraakt en gemaakt wordt door ervaring en fantasie. Een wetenschap van de geest moet daar rekenschap van geven.

Maar als het leven met drijfveren historisch bepaald is, zou dat ook moeten gelden voor de geesteswetenschappen. Ook de geesteswetenschappen is in zijn eigen mogelijkheden om zaken te beleven, beperkt door de toevallige omstandigheden waarin de wetenschapper zich bevindt. Dit is overkomelijk volgens Dilthey, juist door je in te leven in andere auteurs uit andere tijden, lukt het je om je eigen historische bepaaldheid te overstijgen. Zo kun je objectief zijn over de kennis over andere tijden.

8.3 Freud

De geesteswetenschappen is overduidelijk te categoriseren als ‘verstehende’ wetenschap. Freud’s psychoanalyse daarentegen is minder gemakkelijk te plaatsen binnen het natuurwetenschappelijke, dan wel hermeneutische domein. Enerzijds duidt hij zijn werk aan als ‘biologie van de geest’, anderzijds richt hij zich als eerste op het ‘onbewuste’, ofwel de verborgen drijfveer van veel voor ons handelen. Het onderbewuste is niet waarneembaar, maar kan volgens hem verschijnen in allerlei vormen van gedrag. Een van de belangrijkste sporen naar het onderbewuste zijn volgens hem dromen waarin onvervulde wensen worden vormgegeven. Dit zijn vooral seksuele driften en seksuele verlangens, die niet alleen volwassenen maar ook kinderen hebben. In verschillende stadia (respectievelijk de orale, de anale, de fallische, de oedipale en de latentiefase) binnen de ontwikkeling van het driftleven van het kind kan van alles fout gaan. Deze onbewuste gevoelens kunnen zich later uiten in de vorm van bijvoorbeeld neuroses die gericht zijn op de regressie naar dat stadium.

Hij vertaalt zijn psychoanalytische ideeën naar religie en cultuur. Net als geesteswetenschappers houdt hij zich bezig met religie, maar hij doet die af als illusies die gelijk staat aan een dwangneurose. Beide weerhouden volwassenen ervan om verantwoordelijkheid te nemen voor een eigen handelingen. Hij is dan ook een overtuigd secularist. Geesteswetenschappers maken gebruik van Freud’s psychoanalytische ideeën, om objecten in de geesteswetenschap te bestuderen.

8.4 De neokantiaanse traditie

Naast levensfilosofen als Dilthey en Nietzsche is de overheersende plaats in de negentiende eeuw toebedeeld aan de ‘neokantianen’. Zij extrapoleren Kant’s theorie naar het niveau van cultuur en traditie. Zij gaan uit van Kant’s fundament van transcendentale kennis, maar stellen net als Dilthey dat het menselijk bewustzijn niet universeel en tijdloos is, maar historisch bepaald en daardoor veranderlijk.

Rickert

Heinrich Rickert wordt veelal genoemd als geducht concurrent van Dilthey als het gaat om het formuleren van een theoretisch fundament voor de geesteswetenschappen. Rickert vindt Dilthey’s visie op de Geist te metafysisch en zijn notie van ‘verstehen’ te subjectief om te kunnen dienen als een wetenschappelijk fundament. Rickert spreekt niet over geesteswetenschappen, maar over cultuurwetenschappen, waarbij ‘cultuur’ een wezenlijk kenmerk van de mens is (niet het ‘leven’ zoals bij Dilthey). De cultuurwetenschap onderscheidt zich door een ander soort begripsvorming van de natuurwetenschap. Cultuur als een geheel van historisch bepaalde normen, waarden en gebruiken zorgen voor onderscheid. ‘Leven’ onderscheidt geen methodologische wetenschapsgebied, ‘cultuur’ doet dat wel.

Rickert vat cultuur op als iets wat ontstaat uit het menselijk handelen, maar niet als fysieke objecten ten gevolgen van dat handelen. Cultuur heeft betrekking op betekenis en waarden, zij zijn niet waarneembaar, maar gelden. Dit is precies waar het zich onderscheidt van natuurlijke objecten; als men een object als natuurlijk beschouwt zijn er geen waarden aan verbonden, culturele objecten daarentegen zijn onlosmakelijk verbonden aan waarden. Waardebetrokkenheid is kenmerkend voor de culturele wetenschap. Bij het voorstellen van bijvoorbeeld een cultureel product zonder daar waarden aan te verbinden, verliest het alles wat het tot een cultureel object maakt en is het louter een ‘fysiek waardeloos’ natuurobject.

Hoewel de cultuurwetenschap niet meer wetenschappelijk is dan de natuurwetenschap, hebben zij wel andere doelen en houden zij er andere begripsvorming op na.

De cultuurwetenschap is een ideografische wetenschap. Zij hebben oog voor unieke gebeurtenissen, waarbij begripsvorming langs de weg van ‘individuatie’ plaatsvindt (vanuit het individu en soms zelfs vanuit een uniek geval). De nadruk ligt op hetgeen dat iets uniek maakt. De natuurwetenschap daarentegen is een ‘nomothetische’ wetenschap. Zij zijn op zoek naar wetmatigheid, naar uitspraken over klasse van gebeurtenissen, waarbij begripsvorming plaatsvindt langs de weg van generalisatie en de nadruk ligt op algemene wetten. ‘’De wereld wordt natuur wanneer we haar bekijken met het oog op het algemene; ze wordt geschiedenis als we haar bekijken met het oog op het bijzondere en individuele’’ (181). Je kunt de waarheid via verschillende begrippen vangen.

De ‘waardebetrokkenheid’ kan worden gezien als hermeneutische vorm van betekenisgeving, het ‘verstehende’ begrip is verdwenen. Men dient historie te zien in het licht van ‘a priori waarden’. Deze waarden geven aan de historische wetenschap haar objectiviteit. De Franse Revolutie dient dan bijvoorbeeld begrepen te worden in het licht van het a priori streven naar vrijheid.

Cassirer

Ernst Cassirer hield zich bezig met het symbolische aspect van cultuur. In zijn algemene symbooltheorie geeft hij antwoord op de vraag hoe ‘betekenis’ überhaupt mogelijk is. Iedere cultuuruiting is volgens Cassirer een solide collectie van ‘symbolen’ (een waarneembaar waarschijnsel dat als teken voor iets anders staat). Zoiets als de zuiver empirische waarneming is dus niet mogelijk, aangezien al het zintuiglijke onherroepelijk betekenisvol is. Alle culturele uitingen bestaan uit symbolische vormen. Waar je ook kijkt, het menselijk handelen is doordrenkt van symbolen. Zonder symbolen kunnen we niet handelen, communiceren, eigenlijk niets. Zijn doel is niet om symbolen als het middel te gebruiken om onderscheid tussen wetenschappen te maken, hij gebruikt het als transcendentale mogelijkheidsvoorwaarde voor betekenis.

Ervaring is volgens Cassirer gefundeerd in het symboliserende vermogen van de mens. ‘Symbolische vormen’ (bijvoorbeeld taal) maken het waarnemen van objecten mogelijk (zoals volgens Kant ‘aanschouwingsvormen’ dat deden). Niet universele aanschouwingsvormen, maar cultureel afhankelijke symbolische vormen zijn de transcendentale mogelijkheidsvoorwaarden voor empirische kennis. Symbolen beelden niet alleen een gegeven werkelijkheid af, maar zijn ook nodig om de werkelijk wezenlijk vorm te geven. Iedere symbolische vorm is daarbij een wijze van ‘Weltverstehen’; de structuur van de symbolische vorm bepaald hoe de wereld om ons heen waarnemen.

Cassirer onderscheidt een drietal symbolische functies. De expressieve functie: de meest primaire, aangezien deze afbeeldt wat er in de mens leeft, zoals emoties en wil. De voorstellende functie: het afbeelden van de fysiek waarneembare wereld. En de zuiver betekende functie, de meest abstracte, aangezien deze een zelfstandig systeem van relaties constitueert in plaats van een systeem van objecten en zintuiglijk waarneembare eigenschappen (bijvoorbeeld tekens in de wiskunde).

Cassirer heeft een teleologische visie op de ontwikkeling van menselijke cultuur. Primitieve culturen ondergaan een lineaire beweging naar een moderne cultuur, waarbij wetenschappelijke kennis het hoogst haalbare (eindstadium) is. Deze kan worden beschreven aan de hand van de veranderende functies van symbolen. Cassirer ontwikkelt daarmee een evolutionaire theorie over de opvolging van de manieren waarop symbolen kunnen werken. Die driedeling valt samen met de ontwikkeling van primitief naar modern.

8.5 Max Weber

Weber stond aan de grondbeginselen van ‘verstehende’ sociologie, die als belangrijkste onderneming het ‘duidend begrijpen en in zijn verloop verklaren van menselijk handelen’ had. Net als Rickert stelt Weber dat de cultuurwetenschappen zich onderscheiden door beduidend andere begripsvorming. Sociologie is volgens Weber gefocust op ‘sociaal handelen’. Ofwel ‘het handelen voor zover het op anderen gericht is door de actor met subjectieve betekenis wordt verbonden’. Hij concentreert zich op de subjectieve betekenis die aan eigen handelen wordt verbonden en stelt dat maatschappelijke configuraties de kans voor bepaald individueel handelen vormgeven.

Kenmerkend voor de westerse cultuur is het rationalisme, die verschillende culturele vormen tot uiting komen (natuurwetenschap, bureaucratie, westerse klassieke muziek). Het ontstaan ervan lokaliseert Weber in de opkomst van protestants theologische ethiek dat in de zestiende eeuw op kwam. Bijbehorende denkbeelden (en waarden) waren van grote invloed op het (individueel) subjectief handelen zorgden voor spaarzaamheid, het vermogen op lange termijn te plannen en uiteindelijk tot de accumulatie van rijkdom.

Net als Rickert is de analyse van Weber dus op waarden georiënteerd. Toch dient dit waardevrijheid van de sociologie niet in de weg te staan; persoonlijke waarderingen en wetenschappelijke oordelen behoren strikt gescheiden te blijven. Hij vermijdt hiermee het dilemma tussen waarderelativisme en waardeabsolutisme, iets waar Rickert wel mee worstelde. Omdat hij waarden deel maakt van handelingstheorie zijn het geen filosofische vraagstukken, maar empirische kwesties.

Hoewel Weber’s ideeën over ‘verstehen’ zeer vermogend zijn geweest in de sociale wetenschap is zij zeer omstreden. Ten eerste levert de nadruk op subjectieve betekenissen niets meer op dan een expliciet gemaakte betekenis van de actor zelf. Ten tweede speelt ‘verstehen’, volgens de meer empiristische omvatting, alleen een heuristische rol in de sociologie. Ofwel een voorbereiding op een werkelijke verklaring die uiteindelijk in termen van algemene wetten moet worden geformuleerd, nadat deze is getoetst volgens natuurwetenschappelijke eisen. Daarom wordt Weber’s opvatting ook wel een ‘een kopje-koffie-theorie van het verstehen’ genoemd. ‘’De beeldvorming van de subjectieve betekenis die een actor geeft aan zijn handelen is net zo nuttig als het drinken van sterke kop koffie: het kan onze geest rijp maken voor een goed idee, of de hypothesevorming bespoedigen’’ (187). Maar precies daar is waar de sociologie zich volgens Weber onderscheidt van de natuurwetenschap. Zij bestudeert eenmalige betekenissen en hebben een radicaal andere begripsvorming dan de natuurwetenschap die streven naar algemene wetten. Zij interpreteren reeds gemaakte interpretaties, die zouden zorgen voor het probleem van dubbele hermeneutiek.

8.6 Gadamer: hermeneutiek en ontologie

Het gedachtegoed van Gadamer behoort tot de ‘humanistische traditie van de romantische geesteswetenschappen’. Zijn werk ‘Wahrheit und Methode’ houdt zich (in navolging van Heidegger) bezig met de vraag naar de ontologische hoedanigheid van het ‘verstehende’ subject, het geïnterpreteerde object en het proces van interpreteren zelf. Gadamer verstaat onder het ‘verstehen’ proces het beleven van een werk, niet het begrijpen van de zin ervan. De belevenis is namelijk deel van de interpretatie van het object en degene die interpreteert. Het ervaren van kunst heeft een ingrijpende invloed op wie of wat we zijn. Maar is ook van invloed op de betekenis van het werk.

Gadamer’s hermeneutiek concentreert zit dus op wederkerigheid van begrip en niet zoals Weber op individuele kennis van de buitenwereld. De dialoog is daarmee volgens Gadamer de meest vattende vorm of het meest idyllische model voor wat het proces van ‘verstehen’ is. Het betreft niet alleen het dialoog tussen mensen, maar ook de dialoog tussen de mens en een kunstwerk.

Gadamer houdt er hierbij een holistische theorie van interpretatie op na. De ervaring ligt altijd gelegen in de historische entourage waar men zich in bevindt. Tradities spelen een niet te ontkennen rol. De ervaring die maakt dat je verandert heb je alleen omdat je in een bepaalde traditie staat. Dat een kunstwerk in jouw traditie überhaupt aangeboden wordt, maakt dat je dat werk benaderd vanuit vooroordelen. Dit heeft voor Gadamer geen negatieve connotatie, sterker nog, zij zijn noodzakelijk. Zonder vooroordelen kun je niets begrijpen. Wie of wat we zijn is historisch bepaald, de producten om ons heen zijn dat ook. In tegenstelling tot Dilthey kun je volgens Gadamer dus niet je eigen historiciteit ontstijgen. Historiciteit is noodzakelijk bij het begrijpen. We moeten niet alleen het te interpreteren ding begrijpen, maar ook begrip hebben van het begrijpen zelf. Daardoor is begrijpen niet subjectief, we begrijpen dingen vanuit een bepaalde traditie die we met de mensen om ons heel delen. Taal maakt de mens tot wat het is volgens Gadamer en heeft daarmee een ‘scheppende’ of ‘wereldontsluitende’ functie.

Er wordt dus verondersteld dat je altijd een bepaalde plek inneemt bij het interpreteren van een werk. Maar op het moment dat je een andere plek inneemt verdwijnt de eerdere niet. Iedere mens heeft zijn eigen veronderstellingen en achtergrond. Dat we elkaar toch kunnen begrijpen is dat er zoiets mogelijk is als ‘horizontversmelting’ volgens Gadamer. De veronderstellingen van twee mensen komen zo dicht bij elkaar dat zij versmelten. Dit geldt niet alleen voor het begrip van twee mensen van elkaar, maar ook voor de relatie tussen mens en kunst. Dit duidt Gadamer aan als het versmelten van horizonten. Wanneer je voor het eerst naar een kunstwerk kijkt, dan ontsluit het kunstwerk nog niet jouw waarheid. Jouw horizon wordt uitgesloten. Op het moment dat je jouw horizon openstelt, kunnen zij versmelten. Niet perse dat de waarheid ontsloten wordt door het kunstwerk, maar jij blijft bij je veronderstellingen en neemt de veronderstellingen van het kunstwerk mee. De veronderstellingen van de mens en de veronderstellingen van het kunstwerk smelten samen, zij sluiten elkaar niet uit. Zowel degene die interpreteert, als de betekenis van het geïnterpreteerde object zijn daarmee veranderd.

Wat is de kritische theorie? - Chapter 9

9.1 Dialectiek

Waar de hermeneutische traditie slag levert met het gedachtegoed van Kant, bouwt de kritische theorie vooral voort op de bewustzijnsfilosofie van Hegel, met name op zijn dialectische benadering van de Geist.

Marx volgt Hegel wat betreft zijn ideeën over dialectiek, maar past deze in meer aardse termen toe. De geschiedenis van de mensheid wordt volgens hem voortgedreven door tegenstellingen tussen de arbeidende en de bezittende klasse. De nadruk ligt bij Marx niet op de Geist, maar op menselijk arbeid. Daarbij onderscheid hij verschillende stadia van economische verhoudingen; het feodalisme en het kapitalisme. De Geist (als cultuur) benoemd Marx als de ‘bovenbouw’. Deze volgt de economische verhoudingen en de ontwikkeling daarvan. Dit noemt Marx de ‘onderbouw’. Marx wordt dan ook aangeduid als ‘dialectisch materialist’. Voor Hegel is vrijheid het aanbreken van de absolute geest, voor Marx is dat het gevolg van de revolutie die zich onvermijdelijk zal ontketenen als de arbeidsklasse bewust wordt van haar positie.

Marx’s dialectiek heeft twee functies. Ten eerste een instrumentele functie. En ten tweede een ontologische functie. Het dialectische instrument is ook onderdeel van het historische proces zelf. Er is een doel dat stap voor stap dichterbij komt (het aanbreken van revolutie). Een organisch metafoor is de achtergrond voor het denken van Marx. In het historisch proces komt een kiem tot ontwikkeling. In de schoot van de oude maatschappij wordt een nieuwe geboren. Dialectiek levert daarmee zowel de methodologische aard van Marx’s werk als de teleologie die zijn werk karakteriseert.

Volgens Friedrich Engels is het zelfs zo dat dialectiek de basis is voor de materieel natuur. Als we ons dat beseffen zullen ‘de wetten van de dialectiek, die er in de idealistische filosofie zo mysterieus uitzien, prompt simpel en glashelder blijken te zijn’, stelt hij. Deze dialectiek gaat er vanuit dat puur kwantitatieve veranderingen kunnen omslaan in een kwalitatieve verandering. En daarnaast van de wetmatigheid van ‘de ontkenning van de ontkenning’, deze wordt uitgebreid beschreven op pagina 197.

9.2 Marxistische geïnspireerde denkers: Lukacs, Voloshinov, Bakhtin

Waar Marx en Engels een sterke materialistische visie hebben op het proces van dialectiek, zijn er ook aantal vermogende marxistisch geïnspireerde denkers die cultuurtheorieën hebben ontwikkeld. Hyorgy Lukacs is één van die denkers. In zijn ‘theorie van de roman’ zet hij uiteen dat de opkomst van romans niet alleen historisch bepaald is, maar dat deze ook onderhevig is (Hegeliaanse) geschiedsfilosofische-dialectiek. Doordat geschiedfilosofische ideeën hun doorwerking hebben in het bewustzijn, worden veranderingen weerspiegeld in de opkomst van nieuwe genres. De opkomst van literaire genres als de epos, drama en roman analyseert hij in correlatie met specifieke historische tijdperken. Er vinden veranderingen plaats in het soort verhaal, maar ook in het ontstaan van nieuwe genres en formele kenmerken van een genre. Later neemt hij een meer marxistische houding en herformuleert de ‘Theorie van de roman’. Hij maakt een verbintenis tussen de opkomst van de roman aan veranderende klassenverhoudingen, zoals dat het geval was bij het ontstaan van de burgerlijke kapitalistische samenleving. Na een tijd van oorlogen en revolutie is er nieuw historisch besef ontstaan dat ruimte gaf aan een nieuw klimaat waarin in de historische roman kon ontstaan.

Volgens Lukacs wordt het bewustzijn van de mens bepaald door hun sociale bestaan, niet andersom. Dit beeld wordt later afgezwakt door een aantal Sovjet auteurs, met name vanuit de consideratie van (literaire) taal. Voloshinov ontvouwt in zijn ‘Marxisme en taalfilosofie’ (1929) dat taal en tekens niet gewoonweg onderdeel zijn van de ideologische bovenbouw. Zij zijn in de eerste plaats materiële objecten met een specifieke functie. Ideologie en bewustzijn kunnen niet bestaan zonder tekens. Hij stelt dat ‘het bewustzijn slechts kan ontstaan en tot een factor van belang worden in de concrete belichaming van tekens’. Bewustzijn is voor hem dus iets wat verbaal wordt verordend en is daarmee bij uitstek materieel. Ook communicatie tussen mensen ziet hij als fysiek en materieel, deze kun je niet beschrijven in abstracte Hegeliaanse termen als ‘collectieve geest’ of ‘volksgeest’.

Taaltekens zijn materieel en sociaal volgens Voloshinov. Ideologie kan daarom niet gereduceerd worden tot individuele of collectieve psychologie, dit dient in semiotische termen te worden gedaan. Ideologie komt tot uiting in de manier waarop (dezelfde) woorden worden gebruikt om andere dingen aan te duiden in verschillende sociale klasse. Hetzelfde woord kan bijvoorbeeld in de ene klasse een negatieve connotatie hebben, terwijl het in een andere klasse staat voor iets positiefs. Voloshinov zet met zijn nadruk op semiotiek de eerste stappen richting een taalfilosofie die de bewustzijnsfilosofie van Kant en Hegel achter zich laat.

Bakthin draagt ook bij aan de wending naar taal en richt zich op de esthetiek van de roman, maar laat de Hegeliaanse dialectiek pontificaal achter zich. Het besef van taal en tekens verdient volgens hem een belangrijke plaats in de marxistische en hegeliaanse traditie. De roman is volgens hem op geen enkele manier te herleiden aan klasse en klassenstrijd. Hij concentreert zich op wat hij kenmerkend noemt voor de moderne roman, namelijk de veelvoud aan stijlen en de verscheidenheid aan stemmen en sociale spreekstijlen (jargon, bekakt, dialect etc. in één verhaal). Dit laatste noemt hij ‘heteroglossie’. Hij benadrukt hiermee zowel het kenmerk van het roman als genre, als zijn taalkundig insteek; taaluitingen zijn volgens hem context afhankelijk. Zij is zowel historische veranderlijk als klassen gerelateerd. De poging van de klassieke poëzie om verschillende stemmen samen te brengen in één monologisch taalsysteem is dan ook illusionair idee volgens Bakthin. Precies daar verschilt de roman van de klassieke poëzie namelijk. Hij pleit dan ook voor een nieuwe, esthetische theorie die nadrukkelijk op de roman is gericht.

Later spreekt Bakthin ook over ‘polyfonie’ of ‘dialogisme’ als het om het gevarieerde scala van stemmen in de roman gaat. Omdat ‘polyfonie’ geen functie is voor het uitdrukken van de stem en intenties van de auteur, kan deze niet worden herleid tot zijn klassenpositie, zoals Lukacs dat wel zou claimen. Erg consistent is hij niet in het gebruik van de termen ‘heteroglossie’ ‘polyfonie’ en dialogisme’. Evenmin is hij dat is zijn uiteenzetting over de wezenskenmerken van de roman. In tegenstelling tot Lukacs ziet Bakthin de roman niet als specifiek burgerlijk genre. Wel ziet hij er indicaties van volkscultuur (‘folkloristische aspecten’) in terug als volkshumor, waardoor zijn termen een sterk politieke lading krijgen.

9.3 Gramsci en zijn begrip van hegemonie

Antonio Gramsci breekt radicaal met het economisch reductionisme en de deterministische (economische) visie van eerdere marxisten. Zij beschouwden taal, ideeën en cultuur als slechts een hegemonische bovenbouw die volledig werd bepaald en herleid kon worden tot de economische onderbouw. Deze ideeën laat Gramsci achter zich met zijn complexe duiding van het begrip ‘hegemonie’, ofwel culturele of ideologische overheersing. Hierbij ligt de nadruk op de rol van de ondergeschikte of ‘subalterne’ klassen en van intellectuelen in het culturele leven.

Volgen Gramsci is het mislukken van revoluties in Italië toe te schrijven aan het idee dat arbeiders niet in het bezit van een ‘revolutionair bewustzijn’ zijn. Hun denken wordt nog altijd beheerst door de cultuur en ideologie van de burgerij. Zijn begrip van ‘hegemonie’ staat dan ook voor culturele (of ideologische) overheersing. Macht wordt niet uitgeoefend door dwang, maar door consensus. Arbeiders aanvaarden vrijwillig de denkbeelden van het systeem. Wanneer hij over ‘subalterne’ groepen spreekt, bedoelt hij dan ook niet perse het proletariaat ofwel de arbeidsklasse, maar degene die cultureel minder ontwikkeld zijn. Dit is volgens hem bijvoorbeeld terug te vinden in het onderscheid dat hij maakt tussen standaardtaal en streekdialect. Deze dialecten waren allerminst prestigieus en kenden gewoonlijk geen geschreven literatuur.

9.4 De Frankfurtse school

Onlosmakelijk verbonden aan de dialectische traditie is het werk van de Frankfurter Schule, opgericht door Max Horkheimer. Deze zeer gevarieerd samengestelde groep vierde hoogtij in de jaren ’60 en ontwikkelde zich tot een van de belangrijkste kritische instanties van de burgerlijke naoorlogse Duitse maatschappij. Aan Hegel en Marx ontleend gedachtegoed resoneert in hun ‘kritische theorie’, dat zich bevindt op de grens van sociale wetenschap en filosofie, met een welbewust oog op de praktijk. Een drietal taken staan hoog op de agenda. Ten eerste interpreteren zij maatschappelijke verschijnselen in historisch perspectief. Hierbij ligt de nadruk op de maatschappelijke fenomenen en tegenstellingen die aan dergelijk verschijnsel hebben bijgedragen. Ten tweede anticipeerden zij op veranderingen in de toekomstige maatschappij. Daarbij zijn zij kritisch over de kloof tussen het functioneren van maatschappelijke instituties en de waarden die zij pretenderen te vertegenwoordigen. Ten derde onderhielden zij een nauwe band met de praktijk. Zij zijn reflexief over hun eigen positie en beseffen dat deze niet neutraal is. Deze derde taak wordt ook wel genoemd als het belang van ‘emancipatoire’ theorieën. Kritische theorie is op het vlak van de geesteswetenschappen onder andere uitgewerkt door Walter Benjamin en Theodor Adorno.

9.4.1 Benjamin

Benjamin staat in het begin van zijn intellectuele leven bekend als literatuurcriticus met een sterk mystiek en religieus geïnspireerde opvatting van taal. Later raakt hij geïntrigeerd in het dialectisch materialisme van de marxistische activisten in kunst en politiek. Hij is het geloof in de technologische vooruitgang verloren, zij heeft geleid tot oorlogsvoering en bloedvergieten van ongekend formaat.

Benjamin concentreert zich in zijn cultuurkritiek niet op kunstwerken als weerspiegeling van de cultuur van de bovenbouw. Noch herleidt hij ze tot de klassenpositie van de maker. Hij bestudeert ‘hoe het menselijk waarnemen en bewustzijn als delen van de bovenbouw door materiële historische ontwikkeling zijn veranderd’. Hij sluit zich hierbij nauw aan bij Hegel’s opvatting van de historisch veranderlijke geest. Vooral de komst van nieuwe technologie voert in zijn analyse de boventoon. Zo hebben bijvoorbeeld krant, radio, auto en film tot een kwalitatieve verandering in onze waarneming van tijd en ruimte geleid.

In zijn ‘het kunstwerk in het tijdperk van zijn mechanische reproduceerbaarheid’ (1936) plaats hij conservatieve cultuurkritiek tegen het decor van het nazisme. Het idee van een ‘scheppend genie’ achter een kunstwerk vindt hij achterhaald en ziet hij als term die misbruikt wordt voor fascistische doeleinden. Benjamin bespreekt wat hij ‘de aura’ of het ‘hier en nu’ van een kunstwerk noemt. In de romantische ideeën over kunst is een kunstwerk iets unieks en eenmaligs. Dit is wat een kunstwerk waardevol maakt. Technologische reproduceerbaarheid (door de opkomst van reproductiemiddelen als de grammofoon, fotografie en film) ruïneert dit aura, aangezien zij tot in den eindigheid kan worden herhaald. Daarnaast spelen nieuwe mogelijkheden van o.a. versnelt afspelen en vertragen een belangrijke rol, zij leiden tot een nieuw soort waarneming van kunst. Hier is Benjamin niet rouwig om, hij vindt dit eerder een positief effect. Volgens Benjamin wordt de opvatting over kunst als deel van een ritueel uitgedaagd. Haar nieuwe karakter biedt vruchtbare grond voor de esthetisering van geweld en de politiek door het politiseren van kunst.

9.4.2 Adorno

Net als Benjamin is Adorno dialecticus. Hij is met name bezig met de manier waarop ‘het volk’ (de massa) kan worden misleid en gemobiliseerd op een manier die hun eigen belangen en emancipatie belemmert. Hij geeft dit vooral vorm in zijn kritisch-elitaire maatschappijtheorie ‘Dialektik der Aufklarung’, dat hij samen met Adorno en Horkheimer schreef. De Verlichting leidt volgens hen niet tot vrijheid en emancipatie, maar juist tot nieuwe vormen van overheersing. Wetenschappelijke vooruitgang staat dan ook niet automatisch voor culturele vooruitgang. Voor Adorno geldt Auschwitsz als de vernietiging van de moderniteit, en van alles wat menselijk en optimistisch is aan de verlichtingsidealen.

Adorno is dan ook, in tegenstelling tot Benjamin, allerminst positief over de opkomst van nieuwe technologische producten voor de massacultuur. Zij functioneren als zoethoudertjes en probeert een kritisch zelfbewustzijn te voorkomen. Dit doet ‘de cultuurindustrie’ door louter amusement te bieden om men de kans te geven te vluchten uit de alledaagse sleur. Amusement als massakunst (‘gebruikerskunst’) staat recht tegenover elitekunst (‘kunstmuziek’). Massacultuur stimuleert gedachteloze en passieve consumptie van kunst, waaraan dankzij de opkomst van massamedia nauwelijks aan valt de ontsnappen. Doordat culturele producten worden gekenmerkt door homogeniteit en voorspelbaarheid wordt de massa beperkt tot denken in het heden en niet verder dan het heden. Er wordt een onecht zelfbewustzijn opgedrongen en dient zodoende als middel voor het depolitiseren van het proletariaat en het stabiliseren van de heersende klasse. Dit gebeurt mede door behoeftes die al onder het proletariaat leven te vervullen en te bevestigen in plaats van verlangens te promoten. Het huidige systeem wordt voorgesteld als een betere manier van leven dan daarvoor en bestaande maatschappelijke orde en verhoudingen worden versluierd. Hogere vormen van kunst daarentegen, vereist actieve betrokkenheid, zet aan tot denken en openbaart de ‘onaangename werkelijkheid in al zijn tegenstrijdigheid en dissonantie.

9.5 Habermas

Jurgen Habermas herformuleert de drie taken van de Frankfurter Schule in een nieuw theoretisch kader; ‘de theorie van het communicatieve handelen’. Deze is vooral gebaseerd op de taalfilosofie van Wittgenstein, Austin, Searle en Sellars. Habermas heeft namelijk een aantal bezwaren tegen de dialectiek. Ten eerste vindt hij de verbintenis met een absoluut begrip van waarheid achterhaald. Ten tweede worden sociale bewegingen die daadwerkelijk maatschappelijke veranderingen kunnen bewerkstelligen niet betrokken. De nadruk ligt te veel op kunst.

Habermas biedt met zijn handelingstheorie een mogelijk antwoord op de vraag hoe de ‘maatschappij’ tot stand komt. Want hoe komt het dat de handelingen die mensen dagelijks uitvoeren zo op elkaar zijn afgestemd? Habermas geeft dit antwoord vorm door onderscheid te maken tussen communicatief en strategisch handelen. Communicatief handelen betreft de onderlinge afstemming van handelingsoriëntaties van betrokken. Hierbij worden elkaars doelen in acht genomen. Bijvoorbeeld de relatie tussen spreker en toebehoorde, waarbij de spreker bereid is tot wederkerige interactie: wie op begrip en overeenstemming uit is, veronderstelt een ‘ideale gesprekssituatie’; waarin iedere betrokkene de mogelijkheid heeft om aanspraken op waarheid, juistheid en waarachtigheid die bij een taalhandeling in het geding zijn, ter discussie te stellen’. Communicatief handelen kan alleen geslaagd plaatsvinden tegen de achtergrond van een gedeelde ‘leefwereld’. Alleen wanneer beide betrokkenen in een gesprek de consensus waarin het gesprek plaatsvindt beamen, vindt er een geslaagd gesprek plaats. Hij sluit hierbij nauw aan op Gadamer’s idee van horizon (en de versmelting ervan) als hetgeen wat aan de basis ligt voor ‘verstehen’. Bij strategisch handelen daarentegen richt de spreker zich op louter zijn eigen doelen, zonder daarbij rekening te houden met de eventuele doelen en belangen van iemand anders die in het geding zouden kunnen komen. Coördinatie wordt hier tot stand gebracht via effecten van handelingen. In Habermas’ woorden: vindt de afstemming van handelingen plaats via ‘systeemmechanismen’. Op de markt bijvoorbeeld zijn beide partijen tijdens onderhandelingen uit op eigen doeleinden en worden zij niet geleid door rationele consensus maar door de wetten van vraag en aanbod (‘het systeem’).

Deze twee coördinatiemechanismen zijn de basis voor Habermas om verder te denken over de ontwikkelingen van samenlevingen. Er zijn drie opties mogelijk. De leefwereld kan veranderen, het systeem kan veranderen en de relatie tussen systeem en leefwereld kan veranderen. Deze zijn alle drie van belang bij het omschrijven van de ontwikkeling van de moderne samenleving. Ten eerste wordt de coördinatie via systeemmechanismen complexer. Ten tweede ‘differentieert de structuur van de leefwereld zich; handelingsbereiken komen in aanmerking voor overleg. Ofwel er vindt een ‘rationalisering van de leefwereld’ plaats. Ten derde zijn de leefwereld en de systeemwereld van elkaar ontkoppeld in de moderne samenleving. Onderlinge overeenstemming bij handelingen wordt daardoor steeds moeilijker. Verschillende ‘media’ verminderen de waarschijnlijkheid hiervan. ‘Invloed’ en ‘waardegebondenheid’ blijven deel van de leefwereld en de overeenstemming en instemming van de betrokkenen.

‘Geld’ en ‘macht’ worden geïnstitutionaliseerd in economie en staat. Deze laatste twee zijn gericht op strategische handelen: machtssucces en geldopbrengst. Via de media, geld en macht kunnen systeemmechanismen de leefwereld indringen. Het strategisch handelen gaat het communicatieve handelen steeds meer overheersen. De systeemwereld is complexer geworden. Het bereik van de leefwereld neemt af. Niet iedereen deelt dezelfde normen en waarden meer met elkaar.

Hoewel de leefwereld en systeemwereld in dialectische relatie met elkaar zijn, deuren voor elkaar openen en elkaar nieuwe mogelijkheden bieden, maakt Habermas zich grootse zorgen over de manier waarop het systeem controle heeft gekregen over de leefwereld. Habermas is dus geïnteresseerd in de afbraak van de dialectische band tussen systeem en leefwereld en de groeiende macht van de een over de ander. De leefwereld wordt door het systeem ‘gekoloniseerd’. Bepaalde aanspraken kunnen niet meer ter discussie worden gesteld. Dit noemt Habermas ‘structureel geweld’. Habermas maakt hiermee een winst-en verliesrekening op van de rationalisering van de wereld, waar Max Weber over schreef.

Wat is het objectivisme? - Chapter 10

10.1 Introductie

Tot nu toe zijn vooral subjectivistische methoden binnen de wetenschap besproken. Zij verklaren in termen van subjectieve en mentale toestanden, die bij uitstek de rol van de geesteswetenschappen zijn. In dit hoofdstuk komt het objectivisme aan bod, ofwel de wetenschappelijke verklaringen in termen van objectieve gegevenheden die buiten het subjectief handelend object staan.

Hiertoe behoort het structuralisme, dat meerdere karakteristieken bezit die recht tegenover hetgeen dat nu toe is besproken staan. De structuralistische benadering ziet geesteswetenschappelijke producten als objectief gegeven, niet als bedoelingen van sociaal handelende wezens, deze behoren dan ook niet toe aan de wetenschap. Alleen publiekelijk controleerbare waarnemingen behoren tot het wetenschappelijk werk van de geesteswetenschapper. De geesteswetenschappen zouden volgens de structuralisten dan ook natuurwetenschappelijke methodes moeten volgen en zich niet moeten bezighouden met het subjectivisme van ‘verstehende’ methoden en teleologische bewustzijnsfilosofie.

Het structuralisme wordt vooral verbonden aan het werk van Ferdinand de Saussure. Hij verdedigt de stelling dat het menselijk handelen verklaard kan worden via (objectieve) structuren die zich onttrekken aan het subjectieve denken en de individuele wil. Taal is een objectieve structuur volgens de Saussure. Durkheim daarentegen spreekt over sociale structuren die het individueel handelen sturen, en over de ‘anatomie’ van sociale feiten. Zowel het werk van de Saussure, als het werk van Durkheim zullen worden besproken, alsmede de belangrijkste kenmerken van het structuralisme.

10.2 Durkheim

In het werk van Durkheim is de invloed van het Frans positivisme duidelijk voelbaar. August Comte was daarbij een belangrijke inspiratie voor hem. Comte beargumenteerde dat ook voor wetenschappelijke kennis van de maatschappij een natuurwetenschappelijke methode gevolgd dient te worden. Hij zet zich af tegen de heersende normen van welsprekendheid en verfijnd gedrag. De manier waarop je ideeën in mooie woorden giet doet er niet toe, je dient ze systematisch te onderbouwen. Hij is de eerste die het positivistische idee van de wetenschapsfilosofie vormgeeft en degene die de term ‘sociologie’ introduceert. Durkheim stelt dat iedere wetenschap een relatief autonoom object van studie kent. Hij probeerde de sociologie dan ook tot een afzonderlijk vakgebied te maken door haar onderzoeksobject af te bakenen; sociale feiten die beschouwd moeten worden als (externe) dingen, ofwel als objectief gegeven. Dit vormt het fundament van zijn ‘Les regles de la mehode sociologue’. Hij geeft de sociologie vorm als rigoureuze wetenschap wiens methode niet berust op subjectieve veronderstellingen, maar uitgaat van harde feiten.

Maar wat zijn sociale feiten dan precies? Sociale feiten maken ‘het gegevene’ van de sociologie uit en zijn in zoverre een ding. Sociale feiten kunnen we als dingen beschouwen die onafhankelijk van het individu bestaan en niet door het individu veranderd kan worden. Sociale feiten zijn ten eerste extern aan het individu en oefenen ten twee een dwingende macht uit op het individu. Een sociaal feit is daarmee iets heel anders dan een individueel feit, waarbij het gaat om maatschappelijke structuren zoals bijvoorbeeld geld. Het gebruik ervan oefent een dwingende macht op ons uit. Er zijn regels die maken dat je niet om geld heen kunt. Informele regels zijn bijvoorbeeld dat briefjes als geld gelden en de verwachting dat het waarde heeft. Formele regels zijn er op het gebied van wie wel en wie niet het recht heeft geld te drukken. Sociale feiten maken dat, op het moment dat je de regels die ermee gepaard mee gaan overtreedt, er sancties volgen. Ook geloofsovertuigingen kun je op deze manier begrijpen als sociale feiten, zij oefenen een dwingende invloed uit op individuen. Het denken en handelen van mensen wordt er door bepaald. Dit soort structuren kunnen helpen bij het verklaren van bepaald gedrag. Dit definieert Durkheim als volgt: ‘sociale feiten zijn iedere wijze van doen, bestendig of niet, in staat om op het individu een uitwendige dwang uit te oefenen. Iedere wijze van doen die algemeen is op het niveau van een gegeven samenleving, terwijl hij toch een bestaan heeft onafhankelijk van zijn individuele verschijningsvormen’.

Om een natuurwetenschappelijk methode na te streven is het beginpunt van analyse voor Durkheim niet de ervaring, maar gaat hij op zoek naar de objectieve representatie van sociale verschijnselen. Deze zijn terug te vinden in collectieve representaties als rechtsregels, volksgezegden, verschijnselen van sociale structuur etc. Zij veranderen niet door de manier waardoor ze op verschillende wijzen worden toegepast. Zij vormen een vast object dat in constante mate ter beschikking staat van de waarnemer en die geen gelegenheid biedt voor subjectieve ervaringen en impressies.

Durkheim voegt daar een dichotomie tussen collectieve representaties (ofwel toestanden van de ‘conscience collective’) en individuele representaties (ofwel ‘consciene individuelle’) aan toe. Waarbij eerst genoemde sociaal zijn, in die zin dat het individu ze tegenkomt in een land waar het buiten zijn wil om geboren werd en in een opvoeding die het niet gewild heeft. Zij oefenen dwang uit via hun prestigieuze karakter. Daarbij zijn collectieve representaties niet alleen representaties van de realiteit, maar wordt sociale realiteit ook gevormd door die collectieve representaties.

Vanuit al deze ideeën geeft hij in 1897 zijn studie over zelfmoord vorm. Hij vat zelfmoord op als sociologisch gegeven. Hoewel het in eerste instantie lijkt te gaan om een bij uitstek een individuele, persoonlijke beslissing en extreme individuele handeling lijkt te gaan, is Durkheim het daar niet mee eens. Hij heeft heel veel statistieken bestudeerd over een lange tijd en hij ziet dat er veel te zeggen valt over de context waarin individuen tot hun handelingen komen. Structuren van integratie van individuen en de mate waarin het sociale leven wordt gereguleerd staat direct in verbintenis met het zelfmoord percentage binnen volkeren. De motivering van het individu doet er niet toe volgens Durkheim. Deze vorm van verklaring heeft de vorm van een (hypothetische) deductief model, dat reeds behandeld is hoofdstuk 3. Toch gaat een gevoel van individuele vrijheid en zelfstandig handelen wel degelijk samen met de deze bepalende, sturende structuren, al is zij al met al niet meer dan een illusie.

10.2.1 De sociologie van kennis en godsdienst

De manier waarop Durkheim over religie spreekt maakt veel van zijn methodologische principes duidelijk. Hij stelt dat er niet perse binnen ieder geloof een schepper wordt aanbeden, maar dat er iedere religie onderscheid maakt tussen het heilige en het profane. Dit laatste is wat het tot een sociaal feit maakt; zij reproduceren cognitieve en sociale orde. Als een sterveling in aanraking komt met het heilige, draagt het sacrale onrein te worden en moet een reinigingsritueel de orde herstellen. Religie is dus een principe van ordening. Een proces van categoriseren door mensen en objecten op te delen in heilig dan wel profaan. Tegelijkertijd is het ook een sociaal proces dat mensen in ‘klassen’ verdeelt. Daarmee is religie naast een ‘cognitief’ ordeningsprincipe het ordeningsprincipe dat de sociale orde in stand houdt doordat individuen een vaste plaats krijgen aangewezen. Durkheim omschrijft dit door de (primitieve) totemistische religie van de Aboriginals te beschrijven. Namen van clans in de Aboriginalmaatschappij verwijzen naar een totem, specifiek dier of plantensoort en hebben alle een eigen functie. Deze worden gereflecteerd in de onderscheiding tussen clans. Ook de manier waarop de wereld wordt waargenomen berust hier op; ordening en waarneming van de wereld vindt niet plaats op basis van a priori structuren (zoals bij Kant), maar berust op de maatschappelijke structuur. Waar Kant een filosofische vraag stelt, stelt Durkheim een meer empirische vraag. Kant maakt onderscheid tussen de capaciteit van de geest en de manier waarop zij kennis vormt. Voor Durkheim wordt kennis gevormd door maatschappelijk structuren. De samenhang van een maatschappij steunt dus op sociale structuren als religie. Deze verdwijnt steeds meer in de moderne maatschappij. Er moet gezocht worden naar een nieuwe structuur met deze functie, sociologie zou een belangrijk deel van deze rol kunnen vervullen volgens Durkheim.

10.3 Algemene taalwetenschap: Ferdinand de Saussure

Waar Durkheim probeerde de sociologie tot een afzonderlijk vakgebied te maken door haar onderzoeksobject af te bakenen -sociale feiten die beschouwd moeten worden als externe dingen, ofwel als objectief gegeven- probeert de Sausurre het fundament te leggen voor ‘de algemene taalwetenschap’, met zijn ‘Memore sur le systeme primitif des voyelles dans les langues indo-europeenes’. Hier introduceert Saussure de laryngaaltheorie.

Later worden zijn ideeën door twee van zijn studenten gebundeld tot een boek: ‘ Cours de linguistique generale’, dat volgens vele het algemene paradigma voor de algemene taal wetenschap heeft gevestigd. Hierin wordt hun object van studie gedefinieerd en de normen en waarden voor wetenschappelijke relevantie en criteria voor adequate verklaring bepaald. Iedereen bestudeert aspecten van taal, maar welke aspecten moeten specifiek door de taalkunde worden bestudeerd? De taalkunde kan pas echt worden gevestigd op het moment dat ze het eigen onderwerp van studie en een eigen methode hebben. Om het domein van de taalkunde af te bakenen, maakt de Saussure onderscheid tussen twee aspecten van taal.

Enerzijds ’parole’ ofwel het individuele taalgebruik, dat verschilt van persoon tot persoon. Anderzijds ‘langue’ ofwel het taalsysteem waarin tekens zich op een bepaalde manier verhouden. Dit systeem is een sociaal feit aangezien zij een dwingende macht uitoefent op haar sprekers (het individuele taalgebruik). Het gaat niet om individuele verschillen maar om het achterhalen van de aard van het taalsysteem, ofwel om de structuren van de verhoudingen die los staan van de invulling in het ‘parole’. Het object van de algemene taalwetenschap is dus geen gegeven maar wordt er door geconstitueerd.

Ieder teken in het taalsysteem heeft twee elementen die onlosmakelijk aan elkaar zijn verbonden. Zij dienen synchroon te worden bestudeerd, waarbij we abstraheren van historische veranderlijkheid. Enerzijds bestaat een teken uit de ‘significant’ (de ‘betekenaar’): de klank of het akoestisch beeld van een woord. Doordat deze verschilt van andere ‘betekenaars’ (zoals ‘hond’ verschilt van ‘mond’) kunnen ze in kaart worden gebracht en worden bestudeerd. Anderzijds bestaat een teken uit een ‘siginifie’’: het mentale begrip van een teken. Zo roept de ‘betekenaar’ ‘hond’ in ieders hoofd een bepaald (ander) beeld op. Deze scheiding past de Sausurre vooral toe op gesproken taal, maar ook schrifttekens kunnen op deze manier worden bestudeerd en vormt dan ook het fundament van de semiologie.

Het fundament voor deze manier waarop hij taal definieert rust op het idee dat taaltekens ‘arbitrair zijn’. Als we taal als een systeem beschouwen en verschillende systemen naast elkaar leggen zien we dat de relatie tussen teken en betekenis volstrekt willekeurig is. De relatie bestaat op basis van een gedeelde conventie. Taal is toch onafhankelijk ten opzichte van het individu, in de zin dat zij niet door het individu kan worden geschept of veranderd. Er is geen enkel natuurlijk, intern of wezenlijk verband tussen een teken en zijn betekenis. ‘Hond’ had voor het zelfde geld ‘can’, ‘kopek’ of ‘sag’ kunnen zijn.

Bovendien veranderen klanken en begrippen door de tijd heen. Ook zij zijn arbitrair en conventioneel. Betekenis, ofwel het concept, ontleent zijn betekenis aan het systeem waarbinnen opposities de ‘langue’ vormt. Deze ideeën tonen sterke overeenkomsten met het betekenisholisme dat terug te vinden is in de Duhem-Quinestelling. De identiteit van het individuele taalteken is geen intrinsiek gegeven, maar ontstaat dankzij het verschil met andere tekens. Volgens Saussure is ‘taal is een vorm en geen substantie’. We beschikken los van taal niet over begrippen of andere middelen die ons rechtstreeks toegang geven tot de dingen zelf. Dit kan alleen doordat het taalsysteem als structuur dit mogelijk maakt. Het is precies hierom dat de Sausurre niet spreekt over ‘verwijzing’. Het object dat door een teken wordt afgebakend is het derde aspect van een taalteken.

In de ‘grammaire generale’ ligt het idee dat taal een systeem van namen is dat onafhankelijk is van gegeven begrippen en objecten aan de basis. Net als bij de ‘common sense’ van de hedendaagse taalgebruiker. Dit blokkeert volgens de Sausurre de ware aard van taal. De neo-grammatica daarentegen plaatst feiten in hun natuurlijke orde; ‘dankzij hen werd taal niet langer beschouwd als een organisme dat zichzelf ontwikkelt, maar als een product van de collectieve geest van taalkundige groepen’.

De Sausurre’s gebruik van ‘collectieve geest’ impliceert zijn affiniteit met Durkheim en andere Duitse idealisten; taal is historisch veranderlijk omdat ze onlosmakelijk verbonden is met de arbitrairiteit van taaltekens.Toch wordt ze niet door de ‘langue’ beheerst en alle veranderingen vinden plaats in de ‘parole’. Veranderingen van taal valt zo buiten de taalkunde, taalsystematiek staat los van tijd en ‘langue’ staat los van het individu aangezien zij een sociaal feit is.

10.4 Literatuurtheorie

De wetenschappelijk analyse van literatuur vormt een belangrijke inspiratie voor het structuralisme, dat vooral vorm krijgt in de antropologie van Claude Levi-Strauss, de literatuurtheorie van Roland Barthes en de psychoanalyse van Jaques Lacan en in minder expliciete mate in het werk van Foucault. Verscheidende culturele verschijnselen (die zich voor het eerst ook uitbreiden tot aspecten van het dagelijks leven en populaire cultuur) worden onderworpen aan semiotische analyses zoals de Saussure die vormgaf.

Structuralistische literatuurtheoretici breken met het ‘verstehen’ als methode; het idee van een scheppend individu wordt volledig inferieur gemaakt aan sturende structuren: ‘’de auteur is dood’’ stelt Barthes en ‘’de dood van het subject’’ heeft zijn intrede gedaan volgens Foucault. Teksten (kunstwerken) kunnen begrepen worden zonder een beroep te doen op de bedoeling van de maker, aangezien zij systemen van tekens zijn. Zo kunnen ook niet bedoelde betekenissen worden achterhaald en worden nagegaan wat de politieke en maatschappelijke positie van de auteur was.

Roland Barthes stelt dat onderscheidingen in de maatschappij structureel zijn ingebed in taal. Als je handelt, handel je altijd in een samenleving die een handelingspatroon aan jou meegeeft of zelfs aan je opdringt. In zijn ‘Methologies’ bespreekt hij ‘mythes als een stereotype dat cultuur als gegeven voorstelt en zich daarmee ontmaskert als ideologie. Degene die de mythen bestudeert moet uitvinden hoe ze werken zodat ze kunnen worden ontmaskert als ideologie. Claude Levi Straus richt zich op de ontleding van literaire teksten. Hij ziet teksten als opgebouwd uit ‘equivalenties’ en ‘opposities’, zowel op fonologisch als semantisch niveau. Dit heeft vragen opgeroepen. Kan zo een structurele analyse nog wel een betekenis opleveren? Zij wordt nog wel eens de ‘citrusperstechniek’ genoemd aangezien er zomaar betekenissen uit de tekst worden geperst die niets van doen hebben met de bedoeling van de auteur. Daarbij vraagt men zich ook af wat de grenzen zijn voor een dergelijke structuralistische analyse. Kan er wel onderscheid gemaakt worden tussen een goede en inadequate analyse? Structuralisten baseren zich zo niet op bedoelingen maar op empirische observatiegegevens. De tweede vraag beantwoord Barthes door te stellen dat de schriftuur (de culturele betekenis die door een tekst wordt uitgedrukt) oneindig is. Een structurele analyse is nooit af. De structuralist kijkt niet naar de bedoeling van de auteur, maar een systeem van tekens uit verschillende culturele systemen en streeft daarmee een eigen vorm van onderzoek na.

10.5 De psychoanalyse van Lacan

Volgens Jaques Lacan dient het onderbewustzijn begrepen te worden als tekensysteem. Waar bij Freud een sessie was geslaagd als een patiënt zichzelf begrijpt en zijn driften kent, leert Lacan de patiënt dat hij het onbewuste niet onder zijn controle kan brengen. De doelstelling van Freud laat Lacan achter zich. De patiënt moet accepteren dat het onbewuste het handelen bepaald. Het teken is hier de manier waarop de patiënt iets vertelt in een bepaalde orde. Vanuit hier dient de analyticus tot de ‘betekenaar’ te komen: het belang dat de patiënt aan iets toekent, verwijst naar binnen. Naar een element van zaken die in het onbewuste een plek hebben. Bewust en onbewust zijn allebei aspecten van het teken dat ontcijfert moeten worden.

Een belangrijk aspect dat hij toevoegt aan de psychoanalyse is ‘het spiegelstadium’. Het kind ontwikkelt het ego (het idee van de ‘zelf) door zich te identificeren met een buiten zichzelf staand beeld (bijvoorbeeld een ander kind, of zijn eigen spiegelbeeld). Dit definieert Lacan als het imaginaire:het ego wordt gevangen in een beeld buiten zichzelf. Hier schijnt Lacan’s Hegeliaanse visie door, aangezien het ontwikkelen van het idee van ‘de zelf’ is gefundeerd op vervreemding. Des te meer komt dit naar voren in Lacan’s notie van ‘het symbolische’; het geheel van talige, culturele en sociale netwerken, regels en wetten waarin het kind vanaf zijn geboorte is gevangen. Hierbij wordt het ‘imaginaire’ gedomineerd door het symbolische. Het ‘symbolische’ is dus geen ontwikkelingsstadium dat volgt op het ‘imaginaire’; zij zijn staan in een dialectische relatie van negatie met elkaar.

Lacan’s nadruk op tekens zorgt voor een talige wending in de psychoanalyse: ‘het onbewuste is gestructureerd als taal’, zo stelt hij. Voor Freud waren woorden symbolen voor de aandoening van de patiënt, die ligt gefundeerd in verlangens die zich in het onderbewustzijn bevinden. Lacan accentueert dit talige karakter van zulke ketens van associaties nog sterker. Toch geeft hij dit anders vorm dan de Sausurre, voor wie de ‘betekenaar’ en de ‘betekende’ altijd aan elkaar verbonden zijn. Lacan daarentegen, stelt dat er geen directe of onproblematische band bestaat tussen de twee aspecten van het taalteken.

Ook op het gebied van taal benadrukt Lacan het hegeliaanse element van vervreemding; onze moeder is geen eigen taal maar taal van buitenaf. Daarnaast beklemtoont hij het negatieve aspect van woorden. Zij kunnen niet één op één verlangens uitdrukken, maar worden vervormd doordat zij in de symbolische orde van taal worden ingevoerd.

Wat is het poststructuralisme en de praktische wending? - Chapter 11

De poststructuralisten (of postmodernisten) doen vanaf laten jaren ‘60 hun intreden. Franse denkers als Foucault, Barthes Derrida, Deleuze en Lyotard worden hier toe gerekend, hoewel zij inhoudelijk weinig gemeen hebben. Wel berusten zij zich over het algemeen op een gezamenlijke receptiegeschiedenis van de ‘French Theory’ (het instrument voor de emancipatie van achtergestelde of onderdrukte minderheden) en zijn ze vooral verbonden aan ‘cultural studies’.

11.1 Jaques Derrida

Derrida’s ‘deconstructieve’ benadering van teksten gaat uit van het idee dat begrippenparen (spraak/schrift, letterlijk/figuurlijk, betekenaar/betekende, man/vrouw) opposities vormen die niet neutraal van aard zijn maar hiërarchische ordening suggereren. Zijn benadering is enerzijds gebaseerd op ‘destructie’; hij streeft niet naar een radicale omwenteling, maar wil deze problematische opposities terdege onthullen. Dit is kenmerkend voor zijn antimodernistische visie en zijn afwijzing van het idee van filosofische vooruitgang. Anderzijds is zijn benadering ‘deconstructief’; het idee dat ondanks dat hij opposities problematisch acht, we niet zonder hen kunnen denken. Daarmee bouwt hij gelijktijdig te betekenis van woorden op.

Net als de Sausurre gaat Derrida uit van een taalsysteem dat het denken mogelijk maakt. Maar waar de Sausurre stelt dat de ‘betekende’ en de ‘betekenaar’ altijd aan elkaar zijn verbonden en ‘arbitrair’ zijn, stelt Derrida dat ook de andere kant van het teken (het concept) op deze manier aan elkaar verbonden is. Ofwel we hebben geen referent naar een werkelijkheid buiten de tekst, zij vormt haar eigen literaire werkelijkheid: ‘er is niets buiten de tekst’. Het transcendentale object is zelf verdeeld, gefragmenteerd en geconstitueerd door taal. Betekenis bestaat dus wel, maar wordt niet beheerst door de intenties van een auteur.

Dit is Derrida’s idee van ‘iterabiliteit’; taaltekens zijn afhankelijk van hun context en daardoor zijn er oneindig aantal mogelijke lezingen van een teken mogelijk, maar zijn zij onafhankelijk van sprekersintenties. Meer dan wie dan ook, verwerpt Derrida de bewustzijnsfilosofie. Het bewustzijn kan de interpretatie van tekens niet beheersen en begrippenparen zijn problematisch. Zijn afkeer voor teleologische ideeën van ontwikkeling zijn terug te vinden in zijn ideeën over het onbesliste karakter van taaltekens. Daarmee is zijn werk een kritiek op zowel de Franse fenomenologie als het Hegeliaans dialectisch bewustzijnsdenken.

Derrida’s invalshoek vormt met name een vruchtbare theoretische fundering voor emancipatiebewegingen en feministische auteurs als Luce Irigaray. Zij stelt dat patriarchale mechanismen in de westerse filosofie sinds Plato het vrouwelijke systematisch en consistent heeft onderdrukt. Zij gaat daarbij in op de essentiële rol die zij daarbij toebedeeld is aan de schijnbaar natuurlijke oppositionele begrippenparen zoals Derrida die bespreekt. Paradoxaal genoeg wil Derrida ontkomen aan machtsuitoefening, maar wordt de deconstructie methode geïnstitutionaliseerd en onderwezen aan universiteiten.

11.1.2 Deleuze

Nog meer dan Derrida is Gilles Deleuze een voorafbeelding van het ‘differentiedenken’; het denken in termen van entiteiten is voor hem verleden tijd. Verandering en verschil staat voor hem centraal. Deleuze neemt een anti-essentialistische positie in aangezien hij niet uitgaat van de vastliggende identiteiten van geslacht of seksuele voorkeur, nationaliteit of religie. Hij vraagt zich af hoe objecten, gebeurtenissen en ervaringen tot stand komen en verzet zich tegen iedere vorm van (geïnstitutionaliseerd) macht.

Elementair in het denken van Deleuze is de notie van ‘differentie’, ofwel verschil. Waar verschil normaliter wordt begrepen als een relatie tussen twee gegeven entiteiten met vooral bepaalde identiteiten, betoogt Deleuze dat differentie zowel logisch als metafysisch voorafgaat aan identiteit. Daarbij wordt de identiteit van ieder ding bepaald door het verschil met een ander van hetzelfde soort. Om identiteit te vatten gebruiken we de indeling van soorten, categorieën en gelijkenissen. Zij functioneren als instrumenten om de veelheid van de ervaring te leiden tot de eenheid van het denken. Toch zijn we in staat om via dit conceptuele denken differentie ‘an sich’ te vatten; ‘’filosofie heeft slechts directe toegang tot de dingen voor zover ze zegt het ding ‘an sich’ te kunnen vatten in zijn verschil met alles wat het niet is, maar differentie kan niet door ons conceptueel denken gevat worden; het denken ligt immers juist unificerende en identiteitsvormende begrippen aan zijn veelvuldige waarneming op’’ (252). Het ‘virtuele ‘ vormt zo voor Deleuze de voorwaarde voor de ‘reële ervaring’.

Deleuze was ten zeerste geïnspireerd door het werk van Nietzsche, in wiens werk het idee dat ieder levend wezen is vervuld van ‘de wil tot macht’. Dit is volgens Deleuze het principe van differentie; hetgeen wat individuele identiteiten uit verschillen produceert. Belangrijk om op te merken is dat de verschillen die Deleuze zo belangrijk acht in wezen anders zijn dan (Hegeliaanse) dialectische tegenstellingen. Deze worden namelijk gekenmerkt door negatieve relaties, voor Deleuze zijn verschillen juist positief en bevestigend. Ook anders dan bijvoorbeeld Kant gaat Deleuze niet op zoek naar fundamentele principes zoals ‘de rede’. Deleuze noemt zich ‘nomadisch’ aangezien hij de zoektocht naar eenheid, identiteit en funderende principes heeft op gegeven.

De ervaring gaat voor Deleuze dus voorbij aan onze begrippen. Kunst bijvoorbeeld produceert waarnemingen die we niet onder onze bestaande begrip kunnen structureren. Deleuze hield zich bezig met ideeën over beweging en tijd. Met zijn notie van het ‘bewegingsbeeld’ vat hij het idee dat we film ervaren als zodoende. Op technische niveau is film een reeks snel op elkaar volgende stilstaande beelden, maar we ervaren een ‘bewegingsbeeld’ ofwel een ‘image movement’. Film beeld daarmee zowel het object als de tijdsduur ervan af. Beweging is voor Deleuze de vertaling van tijd in ruimte. Hoewel beweging ook ervaren wordt in de wereld om ons heen, breekt film met onze perceptie van beweging via technische middelen als ‘shots’ en montage. Shots geven verschillende soort bewegingsvorm en zijn ieder specifiek als een ander soort teken. De montage ervan en de overheersing van bepaalde shots vormen het karakter van een film. Door bewegingen als tekens op te vatten, voltrekt Deleuze een heel specifieke talige wending in filmstudies.

Samen met Felix Guatarri schrijft Deleuze ook over de verbinding tussen psychoanalyse en marxistische kapitalismekritiek. Een proces van ‘verlangenproductie’ is hierbij zowel in de psyche als in de maatschappij actief (heel vergelijkbaar met Nietzsche’s ‘wil tot macht’). Verlangen produceert het ‘reële’ (zoals Lacan dat definieert). Wanneer dit proces zich toepast op het individuele, ontstaat het schizofrene individu; een zoektocht in het onbewuste. Een proces dat niet slechts individueel maar ook sociaal en natuurlijk is.

11.2 De praktische wending

Vanaf de jaren zeventig voltrekt zich de ‘practical turn’, ofwel de aandacht verschuift van instituties, systemen en structuren naar alledaagse praktijken (in tijd en ruimte begrensde manier van doen). Zij is een antwoord op zowel het structuralisme als op het idee van wetenschap waarin de nadruk op theorie ligt. Praktijken worden hierbij opgevat als losstaand van en buiten het subject staande structuren en bewuste intenties van individuen. Praktijken creëren structuren en zijn de context waarin activiteiten betekenis krijgen.

Het werk van Austin vormt een belangrijke onderbouwing van de praktische wending. Ook het werk van Wittgenstein is van groot belang, maar Foucault en Bourdieu zijn degene die zich bezighielden met de relaties tussen macht en sociaal handelen. Wittgenstein streeft het idee van ‘betekenis-als-gebruik’ na. Hij bevecht het idee dat taal wordt gevormd door abstracte grammaticale regels in het hoofd van het individu en dat de betekenis van woorden gelegen is in mentale beelden die wordt gekoppeld aan woorden. Wittgenstein concentreert zich op het praktische gedeelte van taal; de manier waarop taal (woorden) niet alleen labels zijn voor vooraf gegeven dingen, maar ook een middel is om van alles mee te doen (beschrijven, bevelen, grappen maken etc.). Dit noemt hij het ‘taalspel’. Dit ‘spel’ kent geen essentie, er bestaat niet een kenmerk dat alle spelen gemeen hebben. Ieder spel (iedere taal) heeft andere regels en doeleinden; sommige speel je alleen, andere in team en in sommige ligt de nadruk op winnen en bij de ander op samenwerken. Zo werkt taal ook volgens Wittgenstein.

11.2.1 Foucault

In zijn ‘Archeologie van kennis’ zet Foucault zijn talige wending definitief door. Mensen wetenschappen is geen gebied van kennis, maar een stelsel van uitspraken ofwel ‘discursieve formaties’. Hij uit kritiek op het idee dat je door te vragen naar kennis je er impliciet voor zorgt dat het subject aan uitspraken vooraf gaat. Dit kritiek extrapoleert hij naar de manier waarop geschiedenis in eenheden wordt ingedeeld. Via auteurs en genres en periodes is de geschiedenis ingedeeld in prehistorie, Oudheid, Middeleeuwen en de Moderne Tijd. Maar deze entiteiten zijn niet objectief in de wereld aanwezig voor we ze in theorieën proberen te vangen. Het zijn manieren om discursieve formaties te ordenen.

Zijn latere werk bouwt voort op de praktische wending, via zijn ‘Discipline, toezicht en straf’, dat zich richt op de veranderingen binnen de strafpraktijk. Tot 1800 werden misdadigers lichamelijk, in het openbaar op gruwelijke wijze gestraft. Na 1800 werd er niet meer inbreuk gemaakt op het oppervlak van het lichaam, maar lag de nadruk op het sturen van handelen en het beter maken van de geest. Vaak wordt dit in verband gebracht met het beschaafder worden van de moderne tijd en bijbehorend vooruitgang. Hier gaat Foucault fel tegenin; er zijn in de moderne nieuwe vormen van bestraffen ontwikkeld. Machtstechnieken zijn veel effectiever dan de klassieke manier van lichamelijk bestraffen. Het blijkt simpelweg niet nodig iemand in het openbaar te pijnigen. Er heeft een verschuiving plaatsgevonden richting ‘disciplinering’ ofwel disciplinaire macht. Deze wordt uitgeoefend in allerlei instituten als ziekenhuizen, scholen, inrichtingen etc. In de klassieke strafpraktijk daarentegen, werd deze uitgevoerd door de soevereine vorst of staat. Doel is het gezond maken van de ziel. Disciplinering is een meer individualiserend macht, aangezien een individu constant in de gaten wordt gehouden om te zien in hoeverre het afwijkt van het ‘normale’. Hierbij is de macht alziend en onzichtbaar.

Met name de psychiatrie en criminologie verschaften dit normatieve kader van het ‘normale’. Zij stelden de norm van normaal gedrag die nodig was om macht succesvol uit te oefenen. Foucault spreekt niet meer van discursieve kennis, maar van discursieve praktijken die vormen van macht met zich meebrengen. Dit is kenmerkend voor de genealogische wijze waarin Foucault de onlosmakelijke samenhang tussen kennis en macht benaderd en vat in zijn term ‘pouvoir-savoir’ (macht-kennis). Geen van beide gaan logischerwijs aan elkaar vooraf of is primair aan de ander. Praktijken zijn niet het resultaat van bewust handelen. Het subject is het product van disciplinaire en andere machtspraktijken. Hij neemt afscheid van ‘constituent subject’: van het idee van de mens die de wereld maakt, de mens krijgt namelijk vorm door de wereld. Wie we zijn, wat we denken, is het gevolg van historische constellatie (genealogie). De mens is hierdoor niet te herleiden tot een onveranderlijke natuur, waarmee Foucault een anti-humanist is.

In Foucault’s ‘Geschiedenis van de seksualiteit’ ligt de nadruk op praktijken die streven naar kennis en de beheersing van de zelf. Dit doet hij onder andere door te kijken naar homoseksualiteit. Seksualiteit was in de periode van de Oudheid geen domein van absolute wetten en taboes. Dat betekent echter niet dat er onbegrensde seksuele moraal heerste. Seksualiteit was eerder een ‘zelfpraktijk’ via waar individuen zichzelf in en door hun handelen tot gerespecteerde burgers konden vormen. De man kon zijn mannelijk bewijzen door de penetrerende rol in te nemen, maar werd als onmannelijk geacht als hij zijn zelfbeheersing verloor. Als gevolg daarvan werd hij dan ook ongeschikt geacht om bijvoorbeeld regeringsposities te bekleden. Dit gold niet alleen voor seksueel gedrag, maar ook bijvoorbeeld op het gebied van eet- en drinkgedrag. Vrijheid en burgerschap waren dus geen rechten, maar het resultaat van praktijken. Ook hier gaat het om subjecten die geen vooraf gegeven bronnen van handelen zijn, maar het resultaat van praktijken, waarbij individuen macht over zichzelf uitoefenen door te leren hun lagere driften te beheersen.

Foucault levert kritiek op Derrida door te stellen dat diens bewering dat er ‘niets buiten de tekst bestaat’ de reductie van praktijken tot teksten betreft. De onderzoeker ontdoet zich daarmee van zijn verantwoordelijk door de zoeken naar woorden buiten de tekst die in de tekst worden verzwegen.

11.3 Bourdieu

Bourdieu vormt zijn algemene theorie van het handelen in de traditie van het structuralisme en Weber’s ‘verstehende’ sociologie, waarin hij een praktische wending voltrekt. ‘Habitus’ vormt het centrale begrip, dat voorbij gaat aan de dichotomie van structure en agency. Bourdieu kijkt naar hoe structuren het handelen vormgeven en legt daarbij de nadruk op een gezamenlijke tekortkoming van zowel objectivisten als subjectivisten. De tegenstelling tussen structuur en bewustzijn schiet ernstig tekort. Handelingen worden bepaald door zowel het innerlijk, als structuren die aan ons worden opgelegd. Ons handelen wordt bepaald door de sociale wereld om ons heen, maar we leveren er zelf actief aan bij.

11.3.1 Habitus

Bourdieu’s handelingstheorie richt zich op ogenschijnlijke neutrale verschijnselen als individueel kunstgenot en smaak. Zij leveren een grote bijdrage aan het handhaven van maatschappelijke ongelijkheid. Het feitelijk sociaal handelen wordt volgens Bourdieu niet alleen gedreven door (bewust) rationele mentale toestanden, maar derhalve door onbewuste geïnternaliseerde waarden die staan voor de neiging tot specifiek gedrag. Deze voelen als een ‘tweede natuur’ (bijvoorbeeld eten met mes en vork). Dit is aangeleerde praktische kennis, maar worden niet bewust toegepast; dat doe je gewoon. Ofwel de ‘habitus’ is het geheel van belichaamde neigingen tot bepaald gedrag in bepaalde omgevingen, conform de normen in die omgeving (aangeleerd via ouders, school en andere bronnen) die voelen als een tweede natuur (‘le sense commun’) en medieert tussen structuur en praktijk.

Aangezien ook de onderzoeker een eigen ‘habitus’ heeft en uitmaakt van historische constellatie, komt Bourdieu tot te conclusie dat objectieve kennis onmogelijk is. De wetenschapper dient dan ook zijn eigen positie in acht nemen en te analyseren om deze te kunnen objectiveren. Alleen zo kan wetenschappelijke kennis geldig en adequaat zijn. Zij dient reflexief te zijn.

11.3.2 velden en kapitalen

Naast zijn notie van ‘habitus’ vormt ‘veld’ het tweede essentiële element in zijn werk. Hier verstaat hij de verschillenden velden van wetenschap, economie, religie en kunst onder. Ieder veld heeft zijn eigen ‘kapitaal’ ofwel logica en principes, belangen, doelen en waarden. Daarbij zijn er verschillende schaarse goederen waar om gestreden wordt (‘symbolisch kapitaal’). Je neemt een bepaalde positie in binnen de hiërarchie van het veld op basis van kapitaal. Niet alleen financieel economisch kapitaal doet er daarbij toe, maar ook ‘symbolisch’ en ‘cultureel kapitaal’. Dit kapitaal is dus specifiek per veld en zijn van waarden binnen dat veld. Zo streeft kunst niet naar economisch kapitaal, maar is het niet geheel belangeloos; zij streven wel degelijk naar ‘symbolisch’ kapitaal, namelijk het uitdrukken van schoonheid. Ook wetenschap is niet uit op financieel kapitaal, maar op ‘symbolisch kapitaal’ dat van grote betekenis is binnen hun veld; de monopolie op het uitspreken van de waarheid.

Bourdieu’s analyse van velden kan een voortzetting zijn van Marx en zijn termen van kapitaal en dergelijke. Het kan echter ook als verzet worden gezien tegen het duiden van velden onder de noemer van één veld, het economische. Dit kan klinken als een poging om de scheppende kunstenaar af te schilderen als stiekeme geldwolf. Echter, habitus heeft een onbewust en praktische component. Sociaal handelen wordt gedreven door het op elkaar inwerken van de ‘habitus’ van de actor en het veld waarin hij handelt. Geesteswetenschappen richten zich op ‘Bildung’ en hogere cultuur. Bourdieu ziet ‘Bildung’ als vorm van ‘cultureel kapitaal’. Hogere klassen hebben meer ‘cultureel kapitaal’ omdat ze er meer zijn opgegroeid. Ze kunnen zich ermee afscheiden van lagere klassen, wat leidt tot distinctie. Ook in maatschappelijk opzicht leidt dit tot onderscheid. Bourdieu bekritiseert hier Adorno. Het onderscheiden en cultiveren van een elitecultuur ondersteunt juist het reproduceren van de bestaande klassenverhoudingen. Het schijnbaar belangeloze humanistische ideaal van ‘Bildung’ draagt zodoende bij aan de handhaving van maatschappelijke ongelijkheden op het gebied van de cultuur. De taak van de geesteswetenschapper zou in Bourdieu’s optiek dan bestaan uit het blootleggen van machtsverhoudingen en de reproductie van sociale ongelijkheid in het culturele bereik van de literatuur, de kunsten en in communicatie.

11.4 Searle

John Searle zet in zijn ‘Speech acts’ uiteen dat regels voor verschillende taalhandelingen (beloven, bevelen, etc.) niet regulatief maar constitutief zijn. Een activiteit wordt er niet door gereguleerd maar er door mogelijk gemaakt. Bij iets beloven bijvoorbeeld, geldt de regel dat degene die iets belooft deze dient waar te maken. Deze reguleert de activiteit niet, de regel is constitutief voor de activiteit van beloven zelf.

In ‘The construction of social reality’ bouwt hij voort op Durkheim’s idee dat de werkelijkheid wordt gevormd door sociale feiten. Deze zijn volgens Searle net zo echt en objectief als natuurfeiten, maar kunnen alleen bestaan door het geloof dat er in heerst. Zo kan geld, maar ook het idee van een vakantie, een voetbalwedstrijd etc. alleen waardevol zijn als men gelooft dat het van waarde is. Zo is een regering alleen legitiem als het door de bevolking wordt aanvaard. Zo niet, dan kan er een revolutie ontstaan. Vanuit deze constateringen vraagt Searle zich af wat een sociaal dan precies is.

Hij noemt sociale feiten ook wel ‘institutionele feiten’ en stelt dat zij niet steunen op afspraken of conventies, maar op constitutionele regels die hetzelfde karakter hebben al performatieve taal van Austin. Zo is een president alleen een president als hij daartoe is verklaard. Searle omschrijft maatschappelijke macht dan ook als datgene dat wordt geconstitueerd door collectieve erkenning, ofwel altijd berust op de consensus van anderen. Daarmee dient macht strikt te worden onderscheiden van dwang en geweld aangezien deze niet berust op de consensus van anderen. Op dit punt is zijn theorie vaak bevraagd; hoe is conflict en macht die niet berust op consensus dan mogelijk?

Wat is de grootste kritiek op de moderniteit? - Chapter 12

12.1 Het postmodernisme

Het postmodernisme wordt over het algemeen gezien als een stroming die is gegrondvest op de kritiek die zij leveren op het modernisme. De stroming krijgt vorm in de kunst, architectuur, wetenschap en politiek en verwerpt het modernistische idee van vooruitgang. Postmodernisme staat voor het lokale, het fragmentarische en contingente; zij geloven niet dat heterogene onderdelen van de maatschappij in overeenstemming kunnen worden gebracht.

In de politiek wordt universalisme door de postmodernisten verworpen. Zij komen op voor lokale groepen en zijn tegen de repressie van minderheden, tradities of volkeren. De opkomst van sociale bewegingen (waaronder het feminisme en de ‘gay liberation movement’) is hier dan ook nauw aan verbonden. Binnen de kunst wordt het onderscheid tussen elitekunst en massakunst niet langer gemaakt en zijn ironie, citaten en hergebruik van oudere kunstvormen alomtegenwoordig. Er wordt expliciet verwezen naar bestaande tradities, zonder zich af te zetten tegen het verleden (zoals dat binnen modernistische kunst wel veel werd gedaan). Veel gehoord kritiek is dat zij vooral een ordinair streven naar sensatie hadden en te veel op de markt waren gericht. Binnen de architectuur wordt het idee van ‘functionalisme’ losgelaten en worden elementen uit eerdere tradities onbevreesd met elkaar vermengd. De wetenschap begint binnen het postmodernisme het idee van objectiviteit en universaliteit in twijfel te trekken en streven de ‘waarheid’ niet meer na aangezien dit volgens hen een constructie is. Er is geen objectieve waarheid, zij bestaat standpunten en interpretaties die met elkaar in strijd zijn. Deze verandering is ten delen op gang gekomen door de institutionele context waarin vakgebieden steeds meer specialistisch worden en een eigen methodiek en jargon ontwikkelde. Van het klassieke ideaal van eenheidswetenschap blijft dan nog maar weinig over. De vorming van zeer uiteenlopende paradigma’s heeft dan ook gezorgd voor kennis die gekenmerkt wordt door zijn gefragmenteerde karakter.

12.2 Lyotard en Rorty

12.2.1 De legitimatie van de geesteswetenschappen

Een van de hoofdfiguren binnen het postmodernisme is Jean-François Lyotard. In zijn ‘La condition postmoderne’’ zet hij uiteen dat de postmoderne maatschap ‘het einde van de grote verhalen’ betekent. Ofwel het geloof in de vooruitgang en emancipatie ten gunste van de gehele mensheid met behulp van de rede. Auswitz en bijbehorende planmatige massamoord heeft de mogelijkheid de moderniteit te legitimeren als universele vooruitgang vernietigd. Maar ook ‘grote verhalen’ als het Marxisme zijn ondermijnd door meer recente geschiedenis.

Wetenschappelijk kennis is voor Lyotard een geheel aan uitspraken, ofwel een ‘discours’, wiens nut gelegitimeerd wordt van bovenaf. Dit gebeurt in Lyotard’s termen vanuit een ‘metavertelling’ of ‘metadiscours’, dat hij ook wel een ‘groot verhaal’ noemt. Zo rechtvaardigt het grote ‘verlichtingsverhaal’ wetenschap als instrument voor vrijheid en emancipatie van de mens. En is het ‘bildungsverhaal’ speculatieve kennis die de zelfverwezenlijking van de Geist en het idee dat kennis bijdraagt aan de morele ontwikkeling van het volk legitimeert. Alle bekende politieke stromingen worden gerechtvaardigd op basis van één van deze verhalen. Binnen de postmoderne toestand zijn zij hun aanzien en geloofwaardigheid echter verloren door onder andere het nazisme, stalinisme, technologische ontwikkelingen en de massamedia.

Daarnaast is het besef ontstaan dat verschillende domeinen als kennis, politiek, economie en sociale processen niet rigoureus van elkaar te onderscheiden zijn. Zij zijn in een complexe wisselwerking met elkaar. Dit is een van de dingen die in het postmodernisme sterk wordt overdacht.

12.2.2 Rorty

Ook Richard Rorty uit kritiek op zowel het modernistische vertrouwen in wetenschappelijke vooruitgang als het idee van de benadering van de waarheid. Zijn ‘Philosopy and the Mirror of Nature’ steunt vooral op Sellars ‘mythe van het gegevene’ en Quine’s verwerping van zowel het analytisch-synthetisch onderscheid en het reductionisme. Kuhn’s ‘incommensurabiliteitsthese’

generaliseert hij naar de filosofie, die ook door paradigma’s wordt beheerst. Daarmee is de geschiedenis van de filosofie geen verhaal van vooruitgang en verfijning, maar gaat deze over radicale revoluties en onvergelijkbare theorieën.

Rorty verwerpt het filosofische idee dat de menselijke geest een spiegel van de wereld is en daarmee de opvatting dat kennis bestaat uit representaties van de buitenwereld. Hij neemt een meer pragmatisch standpunt in dat begrippen en conceptuele onderscheidingen alleen te behouden zijn als ze in het handelen tot merkbare verschillen leiden. Daarmee is de taak van de filosoof volgens Rorty niet langer theoretisch maar praktisch; zij moeten bijdragen aan publieke discussies over praktische zaken en hun eigen tradities zo constant te vernieuwen. De filosoof dient daarbij een ‘ironische houding’ aan te nemen, ofwel de lading van filosofische begrippen zijn niet bruikbaar in het debat over praktische zaken (zij hebben alleen betekenis binnen de filosofie) en dienen daardoor opgegeven te worden. Tijdens discussies is het aan de filosoof meningen te herformuleren en discussies samen te vatten. Vanuit dit perspectief ziet Rorty natuurwetenschappelijke theorieën als metaforen die gebruikelijke taal uitbreidt. Zij ontdekken geen nieuwe elementen van de werkelijkheid, zij ontwikkelen net als de kunsten en literatuur een nieuwe stijl. Freud is zo iemand die een nieuwe genre over een mensen vertelde en daarbij interessant details naar boven haalde.

Ook ‘hermeneutiek’ wordt door Rorty op een andere manier beschreven; als de manier waarop men vanuit het eigen perspectief, horizon of paradigma, onvergelijkbare uitspraken probeert te vergelijken. Hermeneutiek is overigens niet nodig binnen paradigma’s aangezien de mensen daarbinnen het eens zijn over hetgeen zij naar verwijzen. De wetenschap moet af van het idee dat er onbetwijfelbare kennis gevonden dient te worden. Zij moet streven naar wederzijds begrip, waardoor de filosofie het karakter krijgt van een ‘opbouwend gesprek’ (‘edifying conversation’). Daarbij is de morele zorg voor filosofen het voortzetten van de conversatie van het westen. Het gesprek met radicaal andere waardesystemen berust op geduldig uitleg, niet perse om het versmelten van horizonten.

Filosofie en geesteswetenschappen moeten niet de waarheid nastreven, maar helpen de mens beter te worden door open te staan voor elkaar ideeën en ervaringen. ‘Solidariteit’ dient hoog in het vaandel te staan, niet ‘objectiviteit’. Rorty lijkt hier een combinatie te maken van Gadamar’s en Humboldt’s ideeën. Maar herformuleert het in zijn notie van ‘vorming’ (‘edification’), om de zoektocht naar betere en meer vruchtbare wijzen van spreken te duiden. Rorty staat voor de verwerping van de dichotomie tussen geest en materie, subject en object en natuur- en geesteswetenschappen, die voortkomen uit het idee van kennis als representatie van de buitenwereld. De kentheorie van Kant is overbodig. De filosofie dient zich te richten op een meer postmoderne vorm van ‘bildung’.

12.3 Feminisme

Het feminisme was (is) kritisch over hoe sociale en wetenschappelijke productie wordt gecontroleerd door dominante actoren, namelijk door mannen. Ook wetenschappelijk onderzoek is door de tijd veelal verricht door mannen, zoals ook vandaag de dag nog terug te zien is in het aantal universitaire posities die worden bekleed door mannen. De stelling dat wetenschappelijke kennis een patriarchaal karakter heeft wordt getracht te ontkrachten door te stellen dat ‘seksisme’ of ‘androcentrisme’ een eigenschap van degene kan zijn die wetenschap uitoefent (ofwel relevant is binnen ‘the context of discovery’), maar dat zij voor de daadwerkelijke inhoud van kennis (ofwel ‘the context of justification’) irrelevant is.

Feministische wetenschapsfilosofen vinden dit antwoord niet afdoende. Zij maken deel uit van de academische beweging van vrouwenstudies, die tot bloei kwam na de tweede feministische golf. De institutionalisering van vrouwenstudies leidt tot academisch onderzoek in strikte zin. Hierbinnen wordt het begrip van ‘gender’ ontwikkeld. Deze notie is strikt gescheiden van biologisch geslacht. Gender wordt geconstrueerd via sociaal-culturele processen, waarin geslachtsverschillen en bijbehorende mannelijke en vrouwelijke gedragingen in verschillende periodes op verschillende manieren worden verwoord. Deze laten hun sporen na in de wetenschap. Genderstudies concentreert zich op deze verschillen in historische periodes om te laten zien hoe zij een doorwerking hebben gehad in huidige dagelijkse praktijken en wetenschap.

Donna Haraway heeft vanuit dit idee onderzocht in welke mate primatenonderzoek is doordrenkt van cultuur specifieke vooroordelen over de relatie tussen mannen en vrouwen. Wanneer maatschappelijke beelden over gender veranderen, is dit terug te vinden in hoe er over mensapen geschreven wordt door primaatonderzoekers. Ook in de biologie en de beschrijving van reproductie worden stereotyperende beelden over mannen en vrouwen gereflecteerd; zaadcellen worden verondersteld als actief en krachtig, de eicel is passief en wordt gepenetreerd. Binnen de geesteswetenschappen ligt de nadruk meer op aspecten van gender in fenomenen buiten de wetenschap zelf. Op pagina 281 en 282 wordt een voorbeeld gegeven van een analyse van een videoclip van Madonna.

Sandra Harding stelt dat feministische wetenschapskritiek zich moet richten op het theoretiseren van het begrip gender; het systematisch onderzoeken van de effecten van sekse-identiteit en gedrag op de feitelijke beoefening van wetenschap. Zoals het veronderstellen van emotie en rationaliteit als respectievelijke mannelijk dan wel vrouwelijk. Dit wordt aannemelijk gemaakt door het idee van verborgen vormen van machtsuitoefening in schijnbare neutrale domeinen, op basis van de ideeën van Foucault en Derrida. Daarnaast resoneert ook het denken van Quine, Kuhn en Rorty in dergelijk onderzoek.

Door de nadruk op talige middelen (‘discoursen’) als instrumenten van macht, kan de prestigieuze positie van de wetenschap als gevolg van haar bevoorrechte positie tot de werkelijkheid sterk in twijfel worden getrokken. Zij kan via taal de werkelijkheid zelf structureren. Wetenschap wordt vanuit deze visie dan ook aangeduid als een ‘discours’, waarin de manier waarop discursieve manoeuvres worden uitgehaald waarin in mannelijkheid en vrouwelijkheid wordt vormgegeven en vooral vrouwelijke elementen worden verdreven. Er dient ook verklaard te worden hoe het mogelijk is dat de ‘mannelijke vertelling’ dominant is gebleven, ook toen de vertellingen van vrouwen er niet-westerse actoren zich meer en meer lieten horen.

Kuhn heeft deels de weg vrij gemaakt voor de radicale feministische kritiek, door de stellen dat er goede redenen zijn om aan te nemen dat wetenschap een sociale activiteit is. Feministen specificeren dit naar een sociale activiteit die verricht wordt door een specifieke (overwegend mannelijke) groep met een specifieke ideologie en wereldbeeld. Daarnaast zorgt Rorty’s verwerping van kennis als representatie ervoor dat er gezocht moet worden naar een andere verklaring voor de dominante rol van wetenschappelijk kennis.

Vandaag de dag worden genderstudies niet meer, net als veel postmodernistische stromingen, gekenmerkt door één bepaalde methode of maatschappelijk doel. Door minimale aandacht voor de manier waarop genderpatronen in instituties worden geproduceerd, behoort genderstudies meer en meer tot het geesteswetenschappelijk domein en niet perse tot de sociologie. Daarnaast reist de vraag waarom uitgerekend gender zo een essentiële sociale factor zou zijn. Waarom krijgt de verhouding tussen sekse zoveel aandacht en niet bijvoorbeeld klasse, ras en etniciteit? Wetenschap is namelijk heel lang uitgevoerd door blanke mannen uit de Europese en Amerikaanse bovenklasse. Ook lijkt de postmoderne inslag van veel gendertheoretici niet te corresponderen met het idee dat we alleen met het theoretiseren van het begrip een kloppende beschrijving van de werkelijk geven. Zij delen namelijk Rorty’s idee dat wetenschappelijke kennis niet opgevat kan worden als representatie van de buitenwereld en de Franse-geïnspireerde kritiek dat ‘objectieve waarheid’ geconstrueerd wordt binnen het geheel van wetenschappelijke uitspraken.

12.4 Postkolonialisme

Ook postkoloniale critici uiten kritiek op de manier waarop (geestes)wetenschappelijke kennis gelegitimeerd wordt. Het postkolonialisme is net als het postmodernisme een ambigue notie. Enerzijds duidt zij op de politieke samenstelling na de Tweede Wereldoorlog, anderzijds op de theoretische zienswijze die zich bezighoudt met de manier waarop koloniale overheersing en effecten ervan doorwerken in hedendaagse politieke, sociaaleconomische en culturele ontwikkelingen. Geesteswetenschappen heeft een andere kijk. Het leidt aan etnocentrisme, omdat het veelal focust op de westerse wereld. Postkoloniale critici stellen dat humanistische idealen het kolonialisme zelfs goedpraten, en zelfs dat het essentieel is geweest.

12.4.1 Fanon

Frantz Fanon behoord tot deze stroming. Zijn ‘de verworpenen der aarde’ concentreert zich op de gevolgen van de kolonisatie tijdens het proces van dekolonisering.

Kolonialisme berust volgens hem op een ‘manicheïsche’ indeling van de wereld; waarin in een strikt onderscheid wordt gemaakt tussen de beschaafde moreel van de blanke koloniale heerser en de primitief en onbeschaafde moreel van de ‘cultuurloze natuurmens’, ofwel de gekoloniseerde bevolking. Het westerse humanisme neemt in koloniale context onmenselijke vormen aan. Door de cultuur van gekoloniseerde volkeren als zodoende te bestempelen, wordt de eigen cultuur van deze volkeren verwoest. Hierdoor is er geen basis om verzet te bieden tegen koloniale overheersing uit naam van een prekoloniale cultuur.

Fanon’s dialectische benadering verschilt pertinent van Hegel’s meester-slaaf-dialectiek; koloniale verhoudingen berusten niet op het verlangen naar wederzijdse erkenning. De meester is volgens Fanon louter geïnteresseerd in het werk dat een slaaf voor hem verricht. De slaaf kan zichzelf niet bevrijden en wil net als zijn meester zijn door zijn beschavingsidealen over te nemen. Daardoor raakt hij vervreemd van zijn eigen cultuur. Hiermee maakt hij een impliciet kritiek op Hegel maar blijft toch binnen fenomenologisch bewustzijnsdenken, aangezien hij spreekt over een dialectisch proces van bewustwording van de gekoloniseerde bevolking. Fanon biedt hiermee een interessante visie op nationalisme. Dit bewustzijn is namelijk in eerste plaats nationaal; nationaal bewustzijn is niet de uitkomst van ‘antikoloniale massamobilisatie’ maar een ‘lege huls’. In derdewereldlanden is geen dominante middenklasse, daarom kan nationalisme ook niet overheersen. Nationaal bewustzijn is niet hetzelfde als nationalisme. Na de onafhankelijkheid zal het nationalisme moeten plaatsmaken voor een andere ideologie. De antikoloniale strijd moet zich richten op een nieuwe mens. Daarnaast is koloniale overheersing is een vorm van geweld volgens Fanon; gekoloniseerde volkeren worden van hun cultuur, menselijkheid en eigenwaarden beroofd. Het wordt in stand gehouden door geweld en daarmee valt koloniale overheersing volgens hem ook alleen te beëindigen door middel van geweld.

12.4.2 Said’s oriëntalisme

Ook Edward Said vervult een prominente rol binnen de postkoloniale kritiek.

Hij betoogt dat westerse oriëntalistiek van oudsher heeft gediend als instrument en legitimatie van koloniale overheersing. Zijn werk staat ambivalent tegenover de humanistische filologie waarop de moderne oriëntalistiek zich baseert.

In zijn fameuze ‘Orientalism’ zet hij uiteen dat de westerse oriëntalistiek geen neutraal, beschrijvende wetenschap is, maar de westerse heerschappij steunt of zelfs rechtvaardigt.

Hij zet uiteen dat complexe sociale en culturele realiteiten van de Arabisch-islamitische wereld in de oriëntalistiek worden gereduceerd tot een tekst, die alleen goed gelezen kan worden door degenen die er in getraind zijn. Het object van onderzoek, de Oriënt, wordt daarbij in verschillende opzichten wezenlijk anders dan het Westen beschouwd. Zij zou seksueel verdorven zijn, overgoten door religie en niet in staat om op eigen kracht te moderniseren. De westerse mens is de andere, betere mens en heeft dus de recht en de plicht over de ander te heersen. De houding van Said is echter ambivalent. Enerzijds lijkt hij filologie, die culturen reduceert tot teksten, te verwerpen. Anderzijds is oriëntalistiek een slecht soort filologie. Hij is minder negatief over humanisme dan Fanon. Said zet deels de genealogie van Foucault voort op het gebied van de connectie die hij maakt tussen (mens)wetenschappelijk kennis en disciplinaire macht. Oriëntale kennis is een functie van staatsmacht. Said gaat echter veel verder terug in de tijd dan Foucault dat doet. Wel werd hem meer dan eens verweten dat hij gemakkelijk naar imperiale grootmachten greep, zodat hij zijn punt gemakkelijk kon maken.

12.4.3 De Subaltern Studies Group

De Subaltern Studies Group richtte zich aanvankelijk op de geschiedschrijving van India, maar werd al snel uitgebreid naar postkoloniale studies die zich bezighielden met cultuuruitingen (als film, literatuur, beeldende kunst etc.). Zij berusten zich met name op Gramsci’s begrip van ‘hegemonie’.

Ranajit Guha stelt dat het conventionele beeld van de Indiase onafhankelijkheidsstrijd als een confrontatie tussen het nationalistische Indiase Nationaal Congres en de Britse koloniale overheersers, te weinig oog heeft voor de specifieke ervaring en activiteiten van subalterne groepen. Hij verzet zich tegen het beeld dat deze groepen achterlijk, voormodern en bezeten waren door religie. Het werkelijke probleem is het falen van de bourgeoisie wat betreft hun streven hegemonie over de subalterne klasse te verkrijgen. De samenleving berustte niet op het idee van consensus, maar werd door dwang bij elkaar gehouden.

Partha Chatterjee werkt deze ideeën verder uit en bekritiseert daarbij vooral conservatieve en marxistisch visies op derdewereldnationalisme, waarin Europese moderniteit en heerschappij worden gelegitimeerd. Volgens Gramsci’s begrippen waren er helemaal geen ‘organische intellectuelen’ in India. Het denken van anti-Britse Indiase leiders is geboetseerd door koloniale categorieën. Gayatri Spivak biedt een belangrijke methodologische verandering in deze benadering, door poststructuralistische kritiek over subject en bewustzijn toe te voegen. Zij geeft gender een meer fundamentele plaats en heeft meer aandacht voor literatuur en taal. Subalterne studies blijven volgens Spivak gevangen in een evolutionaire visie, dat aanneemt dat het subalterne bewustzijn wordt gevormd via een dialectisch proces. Zij laat het Hegeliaanse denken achter zich en pleit voor een niet teleologische benadering als die van Derrida, die ontwikkelingen beschrijft als veranderingen in systemen van tekens.

Wel bekritiseert zij de ideeën van Foucault, Barthes en Deleuze; zij stellen iedereen binnen subalterne groepen gelijk, door bijvoorbeeld te spreken over ‘de’ arbeider. Daarbij hebben zij geen aandacht voor koloniale verhoudingen, aangezien zij het subject construeren als westers en mannelijk. Volgens Spivak is het subalterne subject geen autonome, authentieke, zelfbewuste actor, maar een effect van koloniale en andere machtsmechanismen. Bhabha maakt een soortgelijk punt. Subalterne subjecten zijn volgens hem niet homogeen. Ter aanvulling betoogt hij dat hegemonie (vanuit Derrida’s theorie) alleen kan bestaan door ‘herhaling’ en het constant herbevestigen van de ‘Ander’ tegenover subalterne groepen. Dit hangt samen met Bhabha’s beroemd geworden notie van ‘hybriditeit’; de vermenging van strijdige tradities die volgens Bhabha kenmerkend zijn voor koloniale culturele verhoudingen. Het meest bekende voorbeeld is de roman ‘De duivelsverzen’ van Salman Rushdie.

Hoe staat het in de eenentwintigste eeuw? - Chapter 13

13.1 Einde van de geschiedenis?

Er hebben zich in de eerste tien jaar van de nieuwe eeuw tal van maatschappelijke en politieke ontwikkelingen voorgedaan, waardoor voorbij gewaande verschijnselen een nieuwe actualiteit lijken te bevatten. De vraag is hoe geesteswetenschappen hiermee (zouden moeten) omgaan. Daarbij zal vooral blijken dat geesteswetenschappen en maatschappij- en natuurwetenschappen toenadering tot elkaar zoeken.

In zijn fameuze ‘The end of History?’ stelt Fukuyama dat er aan het einde van twintigste eeuw geen serieuze ideologische uitdagingen of alternatieven voor het economische en politieke liberalisme meer bestaan. Met de liberaal-democratische rechtsstaat heeft de geschiedenis haar einddoel bereikt. De menselijke heerschappij belichaamt de idealen van menselijke vrijheid en een op consensus gebaseerde heerschappij, waarin economische en sociale tegenstellingen zijn opgelost en al het menselijke bekoren vervuld. Zijn argument steunt op Hegeliaanse geschiedfilosofie om ‘het essentiële in de wereldgeschiedenis te scheiden van het contingente en toevallige’, die hij vooral leest via Alexandra Kojeve. Het marxisme-leninisme (het fascisme en het communisme) hebben hun kracht verloren, net als het religieus fundamentalisme. Zij zullen nooit universele aantrekkingskracht genieten en alleen specifieke aanhangers kunnen mobiliseren.

Fukuyama is een idealist, volgens wie economische handelen ligt geworteld in bewustzijnstoestanden. In navolging van Kojeve wil hij Hegel’s gedachtegoed bevrijden van marxisme en materialisme. Wel vat hij de geschiedenis op als onvermijdelijk proces van vooruitgang. Niet iedereen is het met hem eens.

Volgens Eric Hobsbawm zorgde de val van ‘het reëel bestaande socialisme’ ervoor dat de analyses van Marx wat betreft economie werden ontdaan van het leninisme. Hoewel delen van Marx’s economische analyse sterk verouderd zijn, blijkt het in de eenentwintigste nog wel degelijk relevant en actuelere dan tot nu toe verondersteld. Hobsbawm stelt dat ‘Marx’ visie van het kapitalisme als een historisch voorbijgaande vorm van de menselijke economie en de analyse van haar zich altijd uitbreidende en concentrerende, crises voortbrengende en zichzelf omvormende modus operandi, nooit hun relevantie voor het heden verloren hebben’. De systeemcrisissen van de gedereguleerde, globale wereldeconomie in 1998, 2001, 2008 en 2011 laten duidelijk zien dat kapitalisme niet de oplossing is, maar vandaag de dag nog steeds het probleem.

Michael Hardt en Antonio Negri daarentegen stellen dat kapitalisme in de eenentwintigste eeuw een kwalitatief ander karakter heeft gekregen en dat veranderingen ook nieuw theorie vocabulaire vereisen. Zij staan recht tegenover Fukuyama’s visie en stellen dat de globale economische constellatie er dan wel voor heeft gezorgd dat de soevereine rechtstaat aan kracht heeft verloren, zij is niet in het geheel verdwenen. Sterker nog, er is volgens hen een nieuwe vorm van heerschappij ontstaan; het ‘Imperium’. De snelle globalisering van economie en cultuur zorgt ervoor dat de natiestaat de nieuwe economische, culturele en personele uitwisselingen niet kan reguleren. Zij is een gedencentreerd en deterorialiserend regeerapparaat, waarmee het zich onderscheidt van Marx notie van kapitalisme en de klassieke notie van het imperialisme.

Het geloof in Amerika als supermacht houdt hier geen stand, aangezien geen enkele natiestaat dienst kan doen als centrum van dergelijk imperialistisch project. Hoewel Hardt en Negri veelal aangemerkt worden als neomarxistisch, is hun gedachtegoed meer overeenkomstig aan de genealogische verklaringen van Deleuze en Foucault. Zij houden zich niet zozeer bezig met het economische aspecten van het neoliberalisme, maar des te meer met de politieke dimensies ervan.

13.2 Religie

Ook religie maakt na de eeuwwisseling zijn herintreden in het publiek debat. Vanaf 2000 krijgt religieus een sterkere stem in de politiek van Amerika en komen in China de communistische machthebbers weer in beeld. (Symbolisch) hoogtepunt van het religieuze herintreden zijn de aan- slagen op de Twin Towers op 11 september 2001. Zij benadrukken de botsing tussen verschillende beschavingen en word veelal gedefinieerd als onderdeel van religieuze oorlog.

Hierdoor wordt religie weer zichtbaar in het publieke en politieke debat. Religie is geen verschijnsel meer uit het verleden, maar onderdeel van de moderne wereld en werkzaam in de praktijk en vormt een uitdaging voor (verborgen) secularistische aannames in de maatschappij- en geesteswetenschappen. Ten eerste is er de feitelijke opvatting over secularisering; het idee dat de moderne wereld steeds minder behoefte heeft aan religie, waardoor ontkerkelijking plaatsvindt. En ten tweede de normatieve opvatting, waar volgens religie in de politiek een beperkte plaats heeft en is toebedeeld aan de privésfeer.

De feitelijke seculariseringthese is empirisch onhoudbaar gebleken. Wereldwijd is er een opleving van religie te signaleren en sommige landen zijn überhaupt nog minder religieus geweest. Habermas daarentegen stelt via zijn notie van de ‘post-seculiere samenleving’, dat er wel degelijke secularisering (ontkerkelijking) heeft plaatsgevonden. Deze nieuwe maatschappij houdt rekening met het voortbestaan van religieuze gemeenschappen en achtergronden in de politiek in een seculariserende omgeving. Religieuze actoren dienen zich aan te passen aan de inzichten van de moderne wetenschap.

Talal Asad is tegen secularisme als normatieve positie. Hij probeert als antropoloog te kijken. Hij onderzoekt hoe westerse moderniteit universeel is geworden. Hij doet dit door een genealogische studie. Het moderne begrip religie is niet a-priori toepasbaar op niet-westerse praktijken en tradities, omdat het is ontwikkeld tegen een specifiek modern-westerse achtergrond. Hij stelt dat deze hegemonisch zijn en onderwerpt deze in genealogisch onderzoek door naar hoe ze historisch met westerse praktijken samenhangen. Asad betoogt dat de definitie van religie als een systeem van symbolen en rituelen, dat vaak verbonden is met politieke macht, berust op westerse normen, vooral die van de Reformatie en Verlichting. Hij wil geen universele definitie geven, omdat deze het resultaat zou zijn van machtsrelaties.

Wilfred Cantwell Smith stelt dat religie een redelijk recent woord is en veel aanverwante woorden ook. Smith wil het begrip religie als enkelvoud en meervoud afschaffen. Het helpt niet om het eigen geloof en dat van anderen te doorgronden. Godsdiensten zijn volgens hem een samenhang van innerlijk geloof en uiterlijk ritueel. Door deze twee strikt te scheiden, kun je een historiserende en vergelijkende kennis van godsdiensten komen die ook voor belijdende gelovigen aanvaardbaar is. Talal Asad gaat iets verder dan Smith als hij stelt dat religie onlosmakelijk verbonden is met westerse vormen van moderne macht. Hij maakt niet hetzelfde onderscheid als Smith. Dat onderscheid miskent volgens hem het belang dat religieuze rituelen en andere praktijken hebben voor de individuele religieuze ervaring. Religie moet historisch bekeken worden. De praktische wending leidt zo tot het verwerpen van innerlijke mentale toestanden ten gunste van openbare en belichaamde praktijken, en hoe begrippen genealogisch in termen van praktijken worden verklaard. Asad pleit niet voor een universele definitie, aangezien deze samenhangt met macht. Macht beroept zich ook op mobiliteit en globalisering, om individuen in hun vrijheid te beperken. Deze genealogische positie impliceert dus zowel een historische als normatieve kritiek op moderne westerse seculier-liberale visies. Asad wil zelf niet normatief zijn. Deze recente werken kunnen helpen verborgen empirische, conceptuele en normatieve secularistische aannames in de bestaande geesteswetenschappen bloot te leggen en te bekritiseren. Asad is historisch en radicaler in zijn kritiek. Religie kan zo een kwalitatief nieuw karakter hebben. Of dit zo is moet blijken uit empirisch onderzoek, waar geesteswetenschap en maatschappij wetenschap elkaar benaderen.

13.3 Judith Butler en Queer theorie

Een kenmerk van openbaar en politiek leven in de eenentwintigste eeuw is de seksuele moraal. Deze conservatieve nadruk op seksuele moraliteit uit naam van cultureel of religieus bepaalde normen en waarden is geen terugval op voor-moderne normen en waarden, maar vormt een nieuwe ontwikkeling. De vraag is waar deze nadruk op seksuele moraal vandaan komt.

Een belangrijke nieuwe visie op seksuele identiteit komt van Judith Butler, met haar ‘queer theory’.

Fundament hiervoor is de Angelsaksische taalhandelingtheorie en het gedachtegoed van de Franse filosoof Michel Foucault; het idee dat seksualiteit het gevolg is van een constructie van kennis en macht. Gender is dan een talig en historische ontwikkeld concept dat tegengesteldheid veronderstelt en dat buiten onze interpretatie ervan niet bestaat. Foucault zet in zijn werk uiteen hoe onze maatschappij tot in zijn diepste poriën doordrenkt is van macht. Zelfs iets ogenschijnlijk natuurlijks als de manier waarop we denken over seksualiteit, doet dienst als machtsapparaat en als middel voor (sociale) uitsluiting. Queer studies verzet zich tegen deze ongelijke maatschappelijk verhoudingen door de ‘heteronormatieve matrix’ te onthullen en bovenal ten toon te spreiden hoe deze kan worden verstoord.

Butler is vooral kritisch wat betreft de scherpe binaire tweedeling van sekse en gender in man en vrouw. In haar boek radicaliseert zij de scheiding en heft deze vervolgens op. Dit is dan ook één van haar grootste kritieken op het feminisme; de veronderstelling dat er zoiets is als een natuurlijk (vrouwelijk) lichaam. Volgens Butler bestaat er geen geslachtelijk kernidentiteit en is de betekenis van het lichamelijke (geslacht) niet natuurlijk, maar normatief en veranderlijk.

Gender leer je door te doen en door continue herhaling. We weten inmiddels niet beter; ideeën over gender zijn geïnternaliseerd. Man of vrouw zijn ben je niet, je voert mannelijkheid dan wel vrouwelijkheid op. Als normen en gedragingen niet continue zouden worden herhaald zou gender niet eens bestaan. In Butler’s concept over het performatieve karakter van gender is de invloed van filosoof J.L. Austin duidelijk voelbaar. Hij stelt dat spreken niet neutraal en objectief is, maar gelijk is aan handelen. Taal is nooit een pure beschrijving van de werkelijkheid. Door woorden uit te spreken definieer je dingen en komt de werkelijkheid tot stand. Om dit duidelijk te maken maakt hij een onderscheid tussen constatieve en performatieve taal. Bij constatieve taal gaat het om beschrijvende taal, bijvoorbeeld het uitspreken van ‘’de lucht is blauw’’. Dit is een constatering, het weer verandert niet. Performatieve taal heeft een meer tweezijdige werking. Aan de ene kant beschrijft het iets wat bestaat, anderzijds wordt de werkelijkheid in gang gezet. Met de woorden ‘’ik verklaar u tot man en vrouw’’, uitgesproken door een bevoegd persoon, transformeren twee single mensen in een getrouwd stel. Ze zijn van invloed op en vormen de werkelijkheid, het is veel meer dan alleen een taaluiting. Butler zet uiteen dat ook gender en bijbehorende patronen op deze manier in het leven worden geroepen. Al bij de geboorte worden er bij het uitspreken van de woorden ‘’het is een jongen’’ of ‘’het is een meisje’’ bepaalde verwachtingspatronen in gang gezet. Het is het begin van het genderproces dat het gehele leven zal voortduren. Het geboortekaartje van een meisje is roze, die van een jongen blauw. Het zijn kleuren die impliciet toebehoren aan bepaalde karakteristieken; het meisje is lief en snoezig, de jongen stoer. Deze karakteristieke worden impliciet gekoppeld aan gedragingen; het meisje speelt met poppen en gaat naar ballet, de jongen zit op voetbal en klimt in bomen. De wereld om het kind heen herhalen deze ‘speech acts’ op een consistente en standvastige manier, waardoor het kind een idee heeft wat er van hem of haar verwacht wordt. Dit wordt vooral vormgegeven via instituties als familie, onderwijs en media. We kunnen hier niet ontkomen en boetseren onze identiteit naar de culturele codes om heen. Ofwel: performatief handelen is niet effectief dankzij sprekersintenties of vooraf gegeven machtsverhoudingen, maar dankzij de herhaalbaarheid of ‘iterabiliteit’ van tekens. Performatief gedrag is een ritueel dat door herhaling genaturaliseerd wordt en waarop vervolgens de norm wordt bepaald. De vraag van Butler is wie er de macht over heeft.

Het is door het aanhalen en vervolgens herhalen van de wet dat het gezag van de spreker en van de uitgesproken woorden performatief worden gevestigd. Butler heeft deze ideeën toegepast op ‘hate speech’, ofwel het uiten van een mening via scheldwoorden die voor niet voorziene effecten zorgen. De herhaalbaarheid van woorden problematiseert het strikte onderscheid tussen de conventioneel bepaalde, of door de spreker bedoelde ‘illocutionaire kracht’ van woorden en het ‘perlocutionaire’ effect op de hoorder (ook uitgelegd in paragraaf 4.4: Austin). ‘Hate speech’ is niet aan banden te leggen. Door er regels aan te verbinden zou de overheid namelijk alleen maar te veel macht krijgen. Het beroep op vrijheid van meningsuiting draait de rollen van dader en slachtoffer om. Volgens Butler is censuur een productieve machtspraktijk die specifieke persoonlijkheden of subjecten wil vormen door het spreken als handeling te reguleren. De ideeën van Butler gelden voor mensen in het dagelijkse leven, in werksfeer en privésfeer. Het feit dat mensen überhaupt een genderidentiteit hebben, is volgens Butler het resultaat van aanhoudende processen van heteroseksuele kadering (de ‘heteroseksuele matrix’) en onderwerping, die in performatieve handelingen worden uitgevoerd.

13.4 Chomsky

Tegenwoordig zijn benaderingen die mentale toestanden en vermogens als fundamenten beschouwen zeer aanwezig in de hedendaagse geesteswetenschappen, met name in de cognitieve benaderingen van taal, muziek en media. De generatieve grammatica van Noam Chomsky en collega’s maakte de weg vrij voor deze stroming. In zijn ‘Syntactic Structures’ betoogt hij dat traditionele grammatica niet in staat is de syntactische structuur van menselijke taal te beschrijven; zij zijn geformuleerd als regels voor het herschrijven of ontleden van een zin in zijn onmiddellijke onderdelen. Er wordt verondersteld dat syntactische structuur in ‘herschrijfregels’ beschreven kan worden. Dit soort grammatica kan onmogelijk systematische relaties in taal vatten. Zoals bijvoorbeeld het verschil tussen actieve en passieve zinnen, of vraag en antwoord. Hij pleit daarom voor ‘transformatieregels’ die delen van een zin kunnen verplaatsen over verwijderen.

Generatieve grammatica onderzoekt dus de ‘syntaxes’, ofwel ‘Universal Grammar’ en aangeboren taalvermogen van de mens. Dit is voor Chomsky het onderzoeksobject voor de taalkunde. Niet feitelijk taalgedrag (‘performance’), maar taalkennis (‘competence’) dient blootgelegd te worden. Mentale structuren ordenen de ervaring van het horen en leren van taal en zijn niet te herleiden in ervaringen. Chomsky werkt dit uit taalfilosofisch onderzoek, waarin hij stelt dat het transformationeel-generatieve zowel descriptief als verklarend alle andere theorieën overstijgt; alle talen kunnen in termen van een relatief klein aantal herschrijf- en transformatieregels worden gevat. Alleen de precieze vorm en ordening van deze regels veranderen van taal tot taal.

Kritiek op Chomsky werd ten eerste geformuleerd vanwege de nadruk die hij op ‘competence’ van taal legt. En ten tweede doordat hij zich op een beperkt onderwerp concentreert, namelijk ‘syntaxis’, zouden zijn resultaten niet nauwkeurig genoeg zijn. Daarnaast bleek het model van Chomsky een aantal anomalieën te bevatten. Het bleek te veel gericht op aangeboren kennis. Hierdoor deed Chomsky een aantal aanpassingen, waaruit het ‘government-binding-model’ vloeide. Deze bevat maar een aantal modules of grammaticale subsystemen, die pas in interactie leiden tot volledige zinstructuren. Later werd, door de opkomst van het ‘minimalistische programma’, ook het idee van het transformatie begrip de deur gewezen.

Ondanks deze snelle verandering heeft Chomsky grote veranderingen in gang gezet en is hij een inspiratie voor velen geweest. Langacker ging recht tegen zijn stelling in dat taal losstaat van betekenis en andere cognitieve vermogens. Taalkundige structuren worden volgens hem terdege gemotiveerd door algemenere cognitieve processen. Ook Lakoff en Johnson zijn met hun ‘cognitieve semantiek’ bekende tegenstanders. Dagelijks taalgebruik zit volgens hen vol met visuele en andere metaforen om abstracte termen in concrete termen uit te drukken. Volgens hen is de cognitie zelf metaforisch gestructureerd. Metaforen zijn in deze visie niet slechts taalkundige ornamenten maar weerspiegelingen van fundamentele cognitieve processen. Cognitie vindt zijn plek in semantiek, fonologie, morfologie, filmstudies, en muziek. Zij zijn neo-kantianen, in zoverre ze zich richten op de grondstructuren van onze kenvermogens als objecten van empirisch onderzoek. Ze vatten innerlijke mentale processen van cognitie op als primair ten opzichte van praktijken, en negeren talige aspecten.

13.5 Global history

Pogingen om de moderniteit te duiden, hebben in meer of minder mate overeenkomstige visies met postkolonialisme. Aanhangers van de ‘modernization theory’ maken een onderscheid tussen ‘moderne samenlevingen’ als de Verenigde staten, die rationeel geordend en nationaal geïntegreerd zijn en daarbij politiek liberaal, seculier en kapitalistisch. Iedere afwijking van dit Amerikaanse ideaal wordt negatief geïndiceerd als ‘stagnatie’ of ‘onderontwikkeld’ en zou karakteristiek zijn voor ‘traditionele samenlevingen’. Alleen door Amerikaanse idealen over te nemen kunnen zij moderniseren. Er wordt echter geen rekening gehouden met het contact tussen samenlevingen.

De ‘wereldsysteemtheorie’ daarentegen doet dat wel. Wallerstein stelt dat er gekeken dient te worden naar de wereldeconomie als samenhangend geheel. Hierbij vormt West-Europa het centrum en niet-westerse samenleving de periferie. Hun relatie is asymmetrisch en wordt door kapitalistische economische verhoudingen gevormd en gestabiliseerd. Ook de verwante ‘afhankelijkheidstheorie’ doet dit op vergelijkbare wijze, maar concentreert zich op de onderontwikkeling van derdewereldlanden. Zij zijn niet gestagneerd ten opzicht van het Westen, maar het resultaat van imperialisme om eigen afzetmarkten te behouden, om daarmee derdewereldlanden afhankelijk te laten blijven van het Westen.

Hoewel zij dus terdege aandacht hebben voor transnationale verhoudingen, hebben ook zij een aantal gebrekkigheden. Zo zouden ze te veel op de economie zijn gericht en geen ruimte laten voor culturele en ideologische analyses, waardoor er weinig aandacht overblijft voor ontwikkelingen op lokaal niveau. Daarbij gaan zijn er blindelings van uit dat de modernisering uit Europa komt en dat het kapitalisme de veroorzaker daarvan is. ‘Global history’ biedt een alternatief, met Bayly aan het roer. Hij verzet zich tegen de eenzijdige emfase op subalterne groepen en de rigide dichotomie tussen boeren en elites, die volgens hem het werk van de Subaltern Studies Group kenmerken. Hij stelt voor om de autonomie en het politieke bewustzijn van subalterne groepen niet alleen te poneren, maar juist de precieze rol van lokale agentiviteit als bron van historische verandering tot object van onderzoek te maken.

Hij wil kijken naar onderlinge verbanden wereldwijd, die niet tot kapitalistische overheersing of imperialistische hegemonie te herleiden zijn en die bovendien al voor de globalisering kenbaar zijn gemaakt. Hij betoogt dat in de negentiende eeuw al wereldwijde uniformiteiten bestonden. Deze ontwikkelingen zijn niet alleen parallel, maar hebben elkaar wederzijds beïnvloedt. Europa was volgens hem maar heel even dominant, daarvoor was het Azië. Economie was ook niet de grootste drijfveer. Politiek en ideologie waren ook belangrijk, maar deze ontwikkelingen lopen niet synchroon. Bayly sluit ten dele aan op de geschiedenis van de langere tijdsperiode of ‘longue durée’, alle lokale geschiedenis moet wereldwijd bekeken worden. Hij benadrukt het tegelijk verschijnen van moderne ideeën en praktijken op verschillende plaatsen. Wat een duidelijk afgebakende nationale geschiedenis leek, blijkt bij nadere beschouwing mede gevormd door transnationale contacten en wereldwijde processen.

Wat is het geesteswetenschappelijk bedrijf - Chapter 14

14.1 Geesteswetenschappen en de fragmentatie van kennis

Door de recente ontwikkeling van ‘open access’ publicaties, die kosteloos zijn, heeft academisch publiceren weer een impuls gekregen. Doordat het aantal publicaties hierdoor exponentieel gestegen is, kan niemand meer claimen het geheel van (geestes)wetenschappelijke kennis te overschouwen en is het simpelweg onmogelijk geworden kennis in een (traditionele) encyclopedie te vatten. Vandaag de dag wordt kennis in digitale encyclopedieën als Wikipedia gezamenlijk vormgegeven door amateurs. Waar eerder kwaliteit van kennis sterk verbonden werd aan de manier waarop specialisten dit in traditionele encyclopedieën opschreven, is de digitale encyclopedie van hoge kwaliteit doordat er mogelijkheid is tot correctie. Na verloop van tijd doet deze kennis niet onder aan kennis die opgeschreven is door experts.

Doordat de hedendaagse wetenschap vooral wordt uitgeoefend binnen gespecialiseerde niches, kan werk alleen daar binnen op waarde worden geschat. Ook de geesteswetenschappen is op dergelijke wijze gefragmenteerd waardoor eenheid, overzicht en overeenstemming ver te zoeken zijn. Deze fragmentatie van kennis baart men grote zorgen en wordt gezien als cultureel gebrek of zelfs gevaar en het falen van de geesteswetenschappen.

Voor elk deelgebied in deze wetenschappen is wel eens gevraagd of het zijn eigenlijke taak niet verzaakt. Specialisering zorgt ervoor dat overkoepelende thema’s vrijwel nooit meer worden aangestipt. Postmodernisten zagen deze fragmentatie al tegemoet en niet perse als negatief. Meer recentelijk hebben onderzoekers van nieuwe media betoogd dat hedendaagse, technologische bemiddelde cultuuruitingen zowel het romantische idee van de scheppende kunstenaar als het onderscheid tussen hoge en lage cultuur hebben ondermijnd, en daarmee Bildung. Waar Bildung eerder sterk verbonden werd aan de geesteswetenschap, past het huidige onderzoek daar niet meer bij. Dit debat over de taak van geesteswetenschappen mond uit in vraagstukken over de taak, plaats, structuur en maatschappelijke rol van de institutie waarin vooral geesteswetenschappelijk onderzoek wordt verricht, ofwel de universiteit.

14.2 Onderwijs en onderzoek

De hedendaagse koppeling tussen onderwijs en onderzoek op universiteiten is niet altijd vanzelfsprekend geweest. Hoger onderwijs kreeg vooral vorm doordat leerlingen zich verzamelden rondom een leraar om te profiteren van zijn wijsheden. Ook bij de Academie van Plato was dit het geval. Het doel was de toekomstige elite te onderwijzen en degene met niet voldoende kennis van wiskunde werden niet toegelaten. Bij de academie van Epicurus daarentegen, was iedereen welkom. Filosofie en activiteiten die we nu geesteswetenschappelijk zouden noemen waren geen academische bezigheid, maar levenspraktijken.

In de Middeleeuwen raakt hoger onderwijs minder geconcentreerd rondom één persoon; de ‘echte’ universiteit ontstaat. Het is de plaats waar hoger onderwijs verzorgd wordt. Het overbrengen van kennis en het verzamelen van informatie vormt de basis voor dit nieuwe intellectuele bedrijf. In de wetenschap is men afhankelijk van het werk dat door de tijd heen is verzameld in bibliotheken en musea. Daarbij is door de opkomst van de boekdrukkunst het karakter en de structuur van wetenschap drastisch veranderd. Met name op het gebied van verspreiding, makkelijker kunnen verzamelen en bewaren van verworven inzichten.

Universiteiten waren normaliter verdeeld in een viertal faculteiten: wijsbegeerte, geneeskunde, rechten en theologie. Voor onderzoek waren echter academies van belang. De amateurs die zich hierbinnen verzamelden zijn liefhebbers, en hadden gewoonlijk geen onderwijzende taak. Academies verzorgden publicatiereeksen, waarvan ‘Proceedings’ van de Engelse ‘Royal society’ een fameuze versie is. Hier werd in gepubliceerd wat de Royal Society van waarde achtte. Ook vandaag de dag wordt een stuk pas gepubliceerd als het via een proces van ‘peer reviewing’ aan een kwaliteitscontrole is onderworpen. Collega’s zijn daarbij ‘referee’ en bepalen of werk van dergelijk niveau is. Hoewel binnen de geesteswetenschappen traditioneel de ‘monografie’ in boekvorm de overheersende publicatievorm is, is peer-reviewing ook hier meer en meer het geval. De academie maakte geen onderscheid tussen wetenschappelijke onderwerpen (een uitzondering daar gelaten); zowel natuurkundige alsook taalkundige kwesties worden behandeld.

Universiteiten zoals we die vandaag de dag kennen verbinden onderwijs en onderzoek onlosmakelijk aan elkaar. Dit heeft vooral vorm gekregen door de universiteitshervormingen in de negentiende eeuw; het aantal faculteiten werd uitgebreid, de natuurwetenschappen verzelfstandigde zich en de nadruk kwam meer op onderzoek te liggen. Wetenschappelijke activiteiten worden vanaf dan meer verbonden aan universiteiten, in plaats van aan academies.

Hier zou men fundamenteel onderzoek moeten verrichten om zo de basisinzichten te ontwikkelen voor succesvolle praktische toepassingen ervan. ‘Reculer pour mieux sauter’ legitimeerde ‘zuiver wetenschappelijk’ onderzoek. De natuurwetenschappen bekrachtigde haar zelfstandige plaats door eigen objecten van onderzoek en methode af te bakenen. Ook degene daarbuiten dienden zich op gelijksoortige wijze te rechtvaardigen. De geesteswetenschappen en de sociale wetenschappen zijn hieruit voort gevloeid, net als fenomenologie en de analytische filosofie.

Door ontwikkelingen in de Verenigde Staten komt de nadruk nog sterker op de onderzoekstaak van universiteiten te liggen. Door onderscheid te maken tussen ‘undergraduate’ en ‘graduate’, waarbij je bij laatst genoemde pas wordt opgeleid tot wetenschappelijk onderzoeker. Onderzoeker kun je alleen worden onder begeleiding zelf onderzoek te verrichten. ‘Graduate’ studenten verrichten verreweg het meeste onderzoek op universiteiten, de research georiënteerde universiteit is daarmee geboren.

Hoger onderwijs in geïndustrialiseerde landen vertoont echter grote onderling verschillen. Nederlandse universiteiten werden lang georganiseerd langs het Duitse model. Hier werd langdurig opgeleid en om zo ‘academische vorming’ te bewerkstelligen die niet alleen het verwerven van kennis inhield, maar ook de vorming van de juiste ‘habitus’ betrof. Later werd deze studietijd verkort om de kosten voor het toenemende aantal studenten te drukken en werd beseft dat niet iedere student de ambitie onderzoeker te worden nastreefde. Deze democratisering heeft de ideeën over academische vorming sterk gerelativeerd, met een lange reeks aan universitaire hervorming als resultaat. De Nederlandse universiteit neemt steeds meer de vorm van de Verenigde Staten aan en legde een ‘Bolognaverklaring’ af. Deze heeft het universiteitswezen zoals we het nu kennen gevormd, waarbij bachelor en masteropleiding los van elkaar staan.

14.3 De status en erosie van disciplines

Ook de verbanden waarin onderzoek plaatsvindt zijn aan veranderingen onderhevig.

Een aanzienlijk deel van universitair onderzoekt wordt bekostigd door ‘derdegeldstroomonderzoek’. Wetenschappelijke relevantie staat hierbij centraal, ook wel ‘kennisvalorisatie’ genoemd. Naast kostenoverwegingen speelt ook het idee dat wetenschappelijke problemen een praktische origine hebben een belangrijke rol. Het ontwikkelingsmodel van wetenschap dat ervan uitgaat dat eerst zuivere theorieën ontwikkeld moeten worden, die vervolgens op praktische problemen kunnen worden toegepast, heeft daarmee veel van zijn oorspronkelijke vanzelfsprekendheid verloren.

Ook de traditionele ordening van de wetenschappen in disciplines is aan erosie onderhevig. Onder een discipline wordt daarbij een vakgebied verstaan dat gekenmerkt wordt door een eigen canon aan inzichten, aanpak en resultaten. Vooral voor universiteiten is dit belangrijk. Iemand die een discipline bestudeerd, moet het canon zich eigen maken. Onderzoek onderscheidt zich niet zo in disciplines. Er wordt vaak van ‘interdisciplinair’ of ‘multidisciplinair’ onderzoek gesproken.

Desalniettemin, vervullen disciplines nog altijd een belangrijke rol bij het socialisatieproces van onderzoekers, voor de externe financiering van onderzoek en bij het maatschappelijk functioneren van wetenschap. Vaak vormen disciplines ook op het niveau waarop academische beroepsbeoefenaren zich verenigen. Deze staat garant voor de kwaliteit.

In Nederland wordt ook van ‘kundes’ gesproken, waarbij vooral geduid wordt op terreinen van kennis die ook een praktische component hebben. Het zorgt echter vaak voor verwarring. In Engeland worden jonge studiegebieden ‘studies’ genoemd. In de Verenigde Staten wordt van een ‘program’ gesproken. De cognitieve waarde van het begrip ‘discipline’ is dus in de loop der tijd verminderd, maar als statusbegrip blijft het van belang.

14.4 Toekomstige ontwikkelingen

Door de opkomst van nieuwe media zoals het internet verandert de organisatie van (geestes)wetenschappelijk werk, dat tot dusver op het gebruik van bibliotheken steunden. Hierdoor verandert de structuur en organisatie van het intellectueel bedrijf. Zij is geen gecentreerde onderneming maar een wereldwijd vertakt netwerk.

Allereerst, nemen digitale publicaties een vooraanstaande positie in ten opzicht van traditionele (gedrukte) bronnen. Dit heeft vooral implicaties voor de toegankelijkheid; niet alleen specialisten hebben toegang tot bronnenmateriaal. De Koninklijke Bibliotheek is online gaan werken. Samen met private ondernemingen hebben zij zoveel mogelijke bronnen gedigitaliseerd en heeft het te weten gegeven dat digitale publicaties de voorkeur genieten.

Ten tweede, heeft de digitalisering ook drastische invloed gehad op de beoefening en resultaten van de geesteswetenschappen. Zij bestuderen niet, zoals vooral gedaan werd in de filologie, teksten, maar ‘hypertekst’ die constant verwijst naar andere teksten en informatie. Door digitale teksten kunnen teksten vertaald worden, commentaar worden doorgelinkt, of een woord opgezocht worden. Niet alleen het object van studie is hier mee veranderd, maar ook de methoden van onderzoek. Wel liggen hier een aantal gevaren op de loer. De geesteswetenschapper kan worden overladen met te veel informatie. Een andere beperking betreft het feit dat er alleen naar syntactische betekenissen kan worden gezocht. Semantische patronen dienen nog altijd door de geesteswetenschapper te worden geïnterpreteerd.

Ten derde, is er een ‘publicatiecultuur’ ontstaan, met name door ‘open acces publishing’ en ‘print-on-demand-systemen’. Presentatie van onderzoek verandert. Ook de beoordeling en legitimatie van kennis verandert. Doordat er meer en op meer verschillende manieren kan worden gepubliceerd en er een breder publiek is ontstaan reist de vraag over wat goede kennis is. Hoe kan op het internet kwaliteit worden gewaarborgd als het ‘referee-systeem’ verdwenen is? En wat voor implicaties heeft dat voor de verhouding tussen expert en niet-deskundigen?

Via ‘open acces publishing’ kan aan de strengste normen van peer-reviewing worden voldaan, zonder de kostbare verspreiding van papieren bronnen. Zij zijn relatief goedkoop via internet verkrijgbaar. Zij vormt een publieke sfeer waar iedereen toegang tot heeft, maar er kan daardoor ook onmiddellijk en onverwacht kritiek gevormd worden. De nieuwe mogelijkheden om snel informatie in te winnen, te verspreiden en te bekritiseren hebben er onder meer toe bijgedragen dat gezag vandaag de dag minder vanzelfsprekend is. Iedereen kan zijn mening geven. Dit heeft al tot vele protestacties geleid. Consensus tussen wetenschappers is niet meer voldoende. Deze wordt ter discussie gesteld. De rechtvaardiging van de geesteswetenschapper is steeds minder krachtig. Legitimatieproblemen zijn niet nieuw, het debat erover wel, vooral binnen de context van afnemende onderwijsfinanciering van het hoger onderwijs. Toch is het zeer onwaarschijnlijk te achten dat de geesteswetenschappen in zijn geheel plaats al maken voor ‘e-humanities’. Informatie op het internet kan niet één op één op gelijkgesteld worden aan kennis. Het dient geïnterpreteerd en verbonden te worden aan een breder theoretisch kader; de Duhem-Quinestelling krijgt nieuwe relevantie vanuit dit idee.

Effecten van het web dienen ten slotte beschouwd te worden in het licht van veranderende praktijken. Persoonlijk contact speelt namelijk een essentiële rol in kennisoverdracht. Teksten moeten geïnterpreteerd en begrepen worden. Dit kan het beste face-to-face. Elektronisch verkeer zal direct contact tussen onderzoekers nooit geheel kunnen vervangen. Dat ‘levende’ docenten zijn noodzakelijk voor goed onderwijs. Dit is een gedachte die niet uitsluitend gevoed hoeft te worden door nostalgie.