Als we iemand verantwoordelijk houden voor een misdaad schrijven we niet alleen kwaad toe aan de daad, maar ook aan de persoon, de dader. Aan de andere kant voelen de meeste mensen intuïtief aan dat we mensen niet verantwoordelijk kunnen houden voor iets waarover zij geen controle hebben. Is het zijn van een slecht persoon dan slechts een kwestie van pech hebben, door geboren te zijn met de verkeerde genen of opgegroeid te zijn in verkeerde omstandigheden? Menig kampbewaker in Nazi Duitsland had waarschijnlijk een rustig en onschuldig leven geleid in andere omstandigheden. Iemand die een voetganger aanrijdt heeft in zekere zin pech dat, net op dat moment, die voetganger besloot om over te steken. Toch beoordelen we deze mensen in morele zin. Als een belangrijke factor in de morele beoordeling van een persoon buiten zijn invloed lag, terwijl we hem wel moreel beoordelen, dan noemen we dat ‘moral luck’.

Vanuit een bepaald perspectief lijkt echter bijna alles buiten onze invloed te liggen. Als alles buiten onze invloed ligt, hoe kunnen we er dan moreel verantwoordelijk voor worden gehouden? De vraag komt dan op of de mate van invloed (ofwel moral luck) überhaupt een relevant element is in de bepaling van de moraliteit van een bepaalde daad. Dit probleem is geen denkfout, het is een natuurlijk resultaat van de consequente toepassing van morele filosofie.

Er zijn ruwweg vier manieren waarop de natuurlijke elementen van morele beoordeling ernstig afhankelijk zijn van toeval. De eerste betreft toeval van constitutie; hoe we zijn geboren, onze neigingen en persoonlijkheid. De tweede is toeval van omstandigheden waar we ons toevallig in bevinden. De derde en vierde betreffen de oorzaken en gevolgen van onze acties: toeval wat betreft de omstandigheden in de aanloop naar een actie en toeval wat betreft de gevolgen ervan. 

Als beginpunt nemen we toeval wat betreft de gevolgen van ons handelen. Stel dat een vrachtwagenchauffeur puur per ongeluk een kind aanrijdt. Als dit niet zijn bedoeling was, dan zal hij zich schuldig voelen, maar hij hoeft zichzelf niet per se iets te verwijten. In dit geval is er nog geen sprake van morele pech (moral bad luck). Als hij echter het idee heeft dat hij op wat voor manier dan ook nalatig was, bijvoorbeeld bij het regelmatig controleren van de remmen, dan zal hij zichzelf de aanrijding verwijten. In dat geval is er sprake van moral bad luck, in die zin dat het (misschien niet al te grote) verwijt dat hem treft omdat hij niet vaak genoeg de remmen had gecontroleerd, enorm wordt uitvergroot door het –toeval- dat een kind de weg overstak. Het verwijt is hetzelfde als bij alle andere chauffeurs die niet altijd even consequent hun remmen controleren, maar door morele pech treft deze specifieke chauffeur een veel grotere blaam.

Ditzelfde principe werkt voor handelen dat is bewust en overwogen. Als de aanstichters van de Russische Decemberrevolutie in 1825 waren geslaagd in hun opzet, waren ze helden geweest. Maar nu ze faalden, waren ze medeverantwoordelijk voor de ernstige bestraffing van alle deelnemers. Op deze manier heeft het moeilijk voorspelbare resultaat van onze acties een grote invloed op hoe we later beoordeeld worden. Daarmee past wel de opmerking dat dit morele oordeel tot op zekere hoogte valt in te schatten voordat we tot actie overgaan. We weten van tevoren dat als we een baby in een vollopend bad achterlaten, er een kans bestaat op een moreel verwerpelijk resultaat en daarmee overeenstemmend oordeel. Zo ook weet dat revolutionair dat hij een groot risico neemt en dat hij ofwel als grote held ofwel als de zwaarste crimineel zal worden behandeld.

Dit alles maakt het problematisch om de mate van verwijtbaarheid afhankelijk te maken van de mate van invloed. Waarom hangt onze mate van verwijtbaarheid af van de toevalligheid dat een kind de straat oversteekt? Adam Smit stelt als oplossing van dit probleem voor om elke handeling te deconstrueren totdat men stuit op de moreel fundamentele kern ervan. Voor Kant komt het aan op onze wil. Onafhankelijk van onze omstandigheden, neigingen en persoonlijkheid kunnen wij door onze vrije wil toch voor het goede kiezen.

De eerder besproken derde vorm van moral luck, toeval van omstandigheden, behelst een paradox. De omstandigheden waarin we terecht komen, waarin onze moraal in de praktijk wordt getest, liggen grotendeels buiten onze invloed. Zo is het mogelijk dat iemand nooit wordt berispt om zijn lafheid, omdat hij door toeval nooit in een situatie belandt waarin zijn moed wordt getest. Een voorbeeld daarvan is Nazi Duitsland. Velen zijn het erover eens dat het Duitse volk faalde in deze enorme morele test. Maar waren burgers van andere samenlevingen hier echt anders mee omgegaan, als zij dezelfde test hadden ondergaan? Dat valt te betwijfelen, hier is dus sprake van moral luck.

Kan men dan, met Kant, een beroep doen op de vrije wil die onafhankelijk is van persoonlijke en algemene omstandigheden? Hoe dieper men zoekt, hoe moeilijker deze vrije wil echter blijkt te bestaan. Elk aspect van ons beoordelingsvermogen wordt veroorzaakt door een daaraan voorafgaande oorzaak waar we geen invloed op hebben. Het compatibilisme accepteert dit probleem en concludeert dat we enerzijds kunnen onderkennen dat al deze zaken inderdaad buiten onze invloed liggen, maar anderzijds nog wel op de resultaten van onze daden beoordeeld kunnen worden.

Al deze overwegingen gaan in tegen onze intuïtie. Morele beoordeling van iemand is niet de beoordeling van wat er gebeurt met hem, maar van wat hij is. We zeggen niet dat het jammer is dat hij een moordenaar is, we zeggen dat hij slecht is omdat hij een moordenaar is. Het is geen feitelijke constatering, het is een morele constatering. Eenmaal onderworpen aan analyse valt dit oordeel echter uit elkaar. Er blijkt slechts een samenloop van oorzaken te bestaan, en geen duidelijk aanwijsbaar, essentieel persoon aan wie de volledige verantwoordelijkheid kan worden toegeschreven.