Plato

Introductie door Richard Kraut

In de introductietekst voorafgaand aan de teksten van Plato geeft Richard Kraut een kort overzicht van diens leven en belangrijkste werken. Om Plato’s filosofie beter te kunnen begrijpen is het belangrijk om de politieke context van de Atheense stadstaat waarbinnen Plato’s ideeën tot ontwikkeling zijn gekomen ook goed te begrijpen.

De Atheense filosoof Plato leefde van 427 tot 347 voor Christus. Geboren binnen een rijke Aristocratische familie kwam hij al snel in contact met de intellectuele en politieke elite van zijn tijd. Zijn jeugd viel samen met de Peloponnesische Oorlog (431-404) die eindigde in de omverwerping van de Atheense democratie door Sparta. De Spartanen installeerden een regering bestaande uit dertig heersers die gekozen werden op basis van hun antidemocratische sympathieën. Na een jaar zouden deze dertig heersers al weer verdreven worden en werd de Atheense Democratie wederom hersteld. De voortdurende wisselingen van heersers en politieke systemen zijn van grote invloed geweest op Plato’s latere denken over het besturen van de staat.

Plato kwam als jong volwassene onder de invloed te staan van de Atheense filosoof Socrates (469-399). Socrates schreef zelf niks maar doceerde op straat zijn wijsheden aan de toehoorders doormiddel van dialogen. Zijn grootste ambitie was om zijn toehoorders aan te sporen te streven naar daadwerkelijke filosofische kennis in plaats van dat ze zich bezighielden met het nastreven van hun aardse ambities zoals het verdienen van geld en het nastreven van een bepaalde status.

Hoe belangrijk Socrates voor Plato was blijkt uit het feit dat hij in een groot gedeelte van zijn geschreven werk Socrates laat terugkomen als de hoofdpersoon. In de eerste tekst die in dit boek aan de orde komt beschrijft Plato in een dialoog die the geschiedenis is ingegaan als de Apology (de verdediging) hoe Socrates zichzelf in 399BC moet verdedigen wanneer hij voor de rechtbank wordt gedaagd op beschuldiging van godslastering en het negatief beïnvloeden van de jeugd. In deze verdedigingsspeech komen enkele politiek filosofische punten naar voren die het moeilijk maken om Socrates te definiëren als democraat of antidemocraat. Zo is Socrates een groot voorstander en bewonderaar van het Atheense wetsysteem maar roept hij aan de andere kant op om de oren niet te veel te laten hangen naar de mening van de massa (meerderheid). De wetten van de stadstaat zijn bijna heilig voor hem terwijl hij daarentegen op andere punten juist weer oproept tot burgerlijke ongehoorzaamheid. Kraut suggereert dat Plato deze tegenstellingen niet in zijn dialogen heeft opgenomen om Socrates als een verwarde denker neer te zetten – Plato wekt juist de suggestie dat hij Socrates ziet als een man men grootse inzichten en met fantastische argumentatieve vaardigheden – maar om doormiddel van de moeilijkheden die Socrates in zijn argumenten tegenkomt de lezer te bewegen mee te filosoferen over deze schijnbare tegenstellingen. Wat Plato’s beweegredenen precies zijn is echter moeilijk te achterhalen omdat hij nooit in de eerste persoon schrijft.

Na omzwervingen in Egypte en Sicilië keerde Plato in 387 terug in Athene waar hij een school, de Academie, stichtte die zich bezig moest houden met filosofische en wetenschappelijke problemen. Tot zijn dood in 347 zou hij directeur blijven van de Academie. In deze hoedanigheid schrijft hij zijn meest beroemde teksten.

In de dialoog die de Phaedo is gaan heten ontwikkeld Plato via de gedachten van zijn hoofdpersonage Socrates zijn gedachten over het bestaan van een objectieve realiteit die buiten onszelf zou bestaan. Deze realiteit wordt ook wel de ‘Vorm’ of de ‘Idee’ genoemd. Het gaat hier vooral om een werkelijkheid die niet waarneembar is doormiddel van de zintuigen maar wel bestaat als idee. Als voorbeeld worden wiskundige principes genoemd. Een wereld van ideeën bestaat boven de wereld van de tastbare zaken.

De belangrijkste tekst die Plato schreef is ‘de Republiek’. Dit boek is vanuit politiek filosofisch oogpunt ook het meest interessant. Volgend op de dood van Socrates die juist dankzij zijn rechtvaardige handelingen als een gevaar werd gezien onderzoekt Plato in het eerste deel van het boek de vraag wat rechtvaardigheid nou inhoud. Deze zoektocht blijft vrij onsuccesvol. In het tweede boek bedrijft Plato meer systematische filosofie wanneer hij zijn grote theorie over de natuur van de mens en de ideale staat uiteen gaat zetten. Volgend op boek I zijn het niet individuen die als rechtvaardig of onrechtvaardig gezien kunnen worden maar collectieve instellingen zoals regeringen en besturen. Plato vraagt zich af wat nou precies leidt tot het ontstaan van een politieke gemeenschap en wanneer deze gemeenschap gerechtvaardigd is. Hier ontwikkeld Plato het centrale argument dat ieder individu zijn rechtvaardiging pas vindt als onderdeel van de staat. Aan het hoofd van de staat zouden de beste filosofen moeten staan. Dit zijn diegenen die het meest volledige inzicht hebben verkregen door jarenlange studie van het ‘goede’ en het ‘rechtvaardige’. Alle centrale ideeën van Plato over de samenleving komen aan de orde in de volgende primaire teksten: De verdediging van Socrates, Crito en de Republiek.

Tekst 1: De verdediging van Socrates

In ´de verdediging van Socrates´ beschrijft Plato hoe de Atheense filosoof Socrates zichzelf verdedigt tijdens zijn proces. Hij is aangeklaagd door een aantal burgers van de Atheense staat omdat hij niet zou geloven in de goden van de stad, omdat hij nieuwe goden zou introduceren, en omdat hij de jeugd zou bederven met zijn methode van filosoferen doormiddel van openbare dialogen. Plato heeft het verdedigingsbetoog grotendeels opgeschreven in de vorm van een monoloog uit de mond van Socrates. Af en toe komen andere figuren sporadisch aan het woord.

Socrates opent zijn betoog met te stellen dat diegenen die hem aangeklaagd hebben zeer overtuigend gesproken hebben waardoor hij het niet vreemd zou vinden dat zijn mede inwoners van de stad Athene hierdoor zeer geraakt zouden zijn. Desondanks is er volgens Socrates niets waar van dit betoog. Vooral het punt dat hij gevaarlijk zou zijn omdat hij zo´n intelligente redenaar is verwijst hij naar het rijk der fabelen. Alleen wanneer de aanklagers hiermee bedoelen dat hij de waarheid spreekt zou hij erkennen dat hij een intelligente spreker is. Maar dit is niet wat ze bedoelen. De aanklagers bedoelen dat Socrates doormiddel van zijn dialogen mensen probeert te beïnvloeden of hun denkbeelden probeert te veranderen. Socrates stelt echter dat niemand bang voor hem hoeft te zijn omdat hij nooit met kunstmatige trucks in zijn dialogen komt aanzetten. Voor de rechtbank zal hij ook niet op een andere manier gaan redeneren als dat hij in de openbaarheid altijd gedaan heeft. De reden hiervoor is dat hij als 70 jarige nooit eerder voor de rechtbank gestaan heeft. Het enige waar zijn redevoering op beoordeeld moet worden volgens hemzelf is of de zaak die tegen hem gevoerd wordt gerechtvaardigd is.

Vervolgens gaat Socrates in op de aard van zijn aanklagers. Hij stelt dat er al sinds lange tijd een hetze tegen hem gevoerd wordt door gevaarlijke lieden die stellen dat mensen die zich openlijk met filosofie bezig houden de goden niet erkennen.

Deze aantijgingen worden vooral in het roddelcircuit gedaan bij mensen die daar gevoelig voor zijn. Hierdoor kan Socrates zich niet makkelijk verdedigen. Nu hij wel voor het gerecht staat moet hij zich volgens de wet verdedigen wat hij graag doet.

Hij begint zijn daadwerkelijke verdediging door te wijzen naar de aanklachten tegen hem. Deze stellen vooral dat hij zich bezig houdt met het verklaren van het ondergrondse en het bovenmenselijke. Hierbij zou hij slechte argumenten in sterke argumenten omzetten en anderen leren dit ook te doen. Socrates verzet zich tegen dit beeld en vraagt het publiek, waarvan de meesten hem meermalen in actie hebben gezien, om na te gaan of ze hem ooit op dat soort praktijken hebben kunnen betrappen. Ook heeft hij zich nooit laten betalen voor het delen van zijn kennis. Als hij zich nooit inlaat met zulke praktijken waarom zijn er dan toch aanklachten tegen hem ingediend? Socrates stelt nu zelf dat men het vooral op hem gemunt heeft omdat hij een zekere soort van wijsheid bezit; een menselijke wijsheid. Dit dient niet verward te worden met bovenmenselijke kennis waar hij volgens zichzelf geen beroep op kan doen. Als verklaring voor het feit dat mensen hem, Socrates, een bepaalde wijsheid toedichten komt hij met een anekdote over het orakel van Delphi die zou hebben erkent aan een zekere Chaerephon dat Socrates inderdaad de wijste man in de omtrek was.

Ik weet dat ik niets weet

Waarom ziet het orakel van Delphi Socrates als de wijste man? De verklaring die Socrates hier voor geeft is een van de bekendste beweringen uit de geschiedenis van de filosofie. Om een verklaring te vinden interviewde Socrates een niet nader te noemen man die door zeer velen, en vooral door zichzelf, als een zeer wijs man werd gezien. Volgens Socrates was de man echter helemaal niet zo wijs en was hijzelf, Socrates, wijzer dan deze man. De reden hiervoor is dat hoewel beide mannen eigenlijk helemaal geen kennis hebben van iets met echt grote waarde, de opponent denkt dat hij heel wijs is ofschoon hij dat niet is terwijl Socrates weet dat hij eigenlijk niks weet van echt grote waarde. Socrates is zich ervan bewust dat hij niks weet. Door dit inzicht is hij wijzer dan de man die denkt dat hij iets weet terwijl hij niks weet. Dit inzicht ging er echter maar moeilijk in bij diegenen die denken heel wijs te zijn en daarom keerden zij zich tegen Socrates. Met zijn kritische blik was hij zijn tijd ver vooruit. De houding dat hoe meer verstand men ergens van dacht te hebben hoe minder open men stond om deze kennis kritisch te bekijken neemt Socrates behalve bij politici ook waar bij kunstenaars, dichters en ambachtslieden. Omdat het orakel weet dat menselijke kennis niet veel waard is heeft hij Socrates genoemd omdat deze zich ervan bewust is dat menselijke wijsheid eigenlijk waardeloos is. Alleen de goden hebben de echte wijsheid in pacht.

Het enige wat Socrates eigenlijk in zijn gesprekken doet is het onderuithalen van de pretenties van zijn gesprekpartners dat ze veel kennis hebben. Door zijn gesprekstechniek toe te passen realiseren deze mensen zich dat ze eigenlijk onwetend zijn. Omdat hun hele reputatie gebaseerd is op datgene wat ze dachten te weten verzetten ze zich tegen Socrates en proberen hem te beschuldigen.

Dialoog met Meletes

Op het moment dat Socrates zich probeert te verdedigen tegen de recentere aanklachten dat hij de jongeren verkeerd beïnvloed en de goden niet erkent roept hij een zekere Meletes naar voren voor een kruisverhoor. Deze Meletes is een van de aanklagers die Socrates heeft beschuldigd terwijl hij normaal gesproken helemaal geen belang stelt in de zaken waar Socrates zich schuldig aan heeft gemaakt.

Tijdens het verhoor probeert Socrates doormiddel van vragen aan Meletes duidelijk te maken dat hij niet kan bewijzen dat Socrates een slechte invloed heeft op de jeugd. Meletes antwoord op vragen van Socrates dat een ieder ander, de wet, het publiek in de rechtszaal, de regering, iedereen behalve Socrates een goed voorbeeld is voor de jeugd. Socrates draait deze bewering nu om door te stellen dat de massa nooit iemand kan verbeteren terwijl een enkel persoon met een afwijkende mening dit wel kan. Hierop heeft Meletes weinig meer te zeggen. Socrates concludeert dat het Meletes nooit om de jongeren te doen is geweest.

Het volgende onderwerp dat Socrates met Meletes aansnijd is de vraag of het beter is om tussen goede medeburgers of slechte medeburgers te leven. Socrates stelt dat niemand graag tussen medeburgers zou leven met slechte bedoelingen. Hij vraagt nu of Meletes daadwerkelijk geloofd dat hij, Socrates, daadwerkelijk de intentie kan hebben gehad om de jongeren te beïnvloeden. Meletes antwoord hier bevestigend op. Socrates stelt dat hij dat niet kan pikken omdat hij heel goed weet dat hij dan het risico neemt dat het corrumperen van de jeugd zich tegen hemzelf kan keren. Enkel onbedoeld zou hij de jeugd negatief beïnvloed kunnen hebben. Maar alleen wanneer hij daadwerkelijk de intentie had om de jeugd te verderven kan hij berecht worden. Omdat dit absoluut niet het geval geweest is had Meletes hem niet voor het gerecht moeten slepen maar hem moeten onderwijzen hoe hij het beter had moeten doen. Hierin is Meletes nooit geïnteresseerd geweest. Opnieuw haalt Socrates de integriteit van Meletes onderuit.

Het volgende punt dat aan de orde komt is de beschuldiging omtrent het vereren van de goden en het introduceren van nieuwe goden. Melutes stelt hierop dat het hem er vooral om gaat dat Socrates helemaal geen goden lijkt te erkennen. Socrates haalt dit meteen onderuit door te stellen dat hij zelfs in de zon en de maan goden ziet ondanks zijn wetenschappelijke opvattingen dat deze gemaakt zijn van stenen en aarde. Deze wetenschappelijke opvattingen worden volgens Socrates door vele andere beroemde Grieken onderschreven dus Meletes beschuldigd hen indirect ook van het niet erkennen van de goden. Meletes verdraaid volgens Socrates alles om hem in een kwaad daglicht te stellen. Zijn argumenten zijn echter inconsistent. Socrates onderbouwd dit punt door te stellen dat er niemand op de wereld is die erkent dat menselijke fenomenen bestaan terwijl hij aan de andere kant het bestaan van menselijke wezens ontkent. Omdat Socrates het bestaan van geestelijke fenomenen nooit heeft ontkent kan hij dus onmogelijk het bestaan van geesten (goden) wel ontkennen. Meletes moet onder druk van het publiek erkennen dat dit inderdaad niet kan. Omdat Meletes eerder heeft gezegd dat Socrates wel in geesten geloofd (de nieuwe geesten die hij zou willen introduceren) moet hij nu wel erkennen dat het niet waar is dat Socrates nooit de goden erkend zou hebben. De basis van de argumentatie komt er hier vooral op neer dat een afgeleide vorm van iets dat zou bestaan niet erkend kan worden zonder dat het bestaan van de existentiële hoofdvorm erkend is.

Socrates beëindigd zijn verdediging tegen de beschuldigingen van Meletes met de opmerking dat hij geen verdere verdediging nodig heeft omdat de drie gemaakt punten voldoende zouden moeten zijn om het van de beschuldigingen te vrijwaren.

Socrates over zijn motieven en angst voor de dood

Waarom heeft Socrates zichzelf een leefstijl aangemeten die hem het risico van de doodstraf heeft opgeleverd? Deze vraag stelt Socrates zichzelf en beantwoord hem als volgt: een man met zelfrespect moet zich niet laten leiden door een continue afweging van de risico’s in het leven, hij moet zich enkel laten leiden door de vraag of datgene wat hij doet rechtvaardig is. Zijn daden moeten de daden van een goede man zijn.

De helden uit de Griekse tragedies, beschreven in de Ilias en de Odysee, lieten zich ook niet leiden door gedachten over de dood en gevaren. Ze deden wat er gezien hun positie van hun verwacht werd. Omdat Socrates ervan overtuigt is dat de Goden hem hebben aangewezen tot de plicht om een filosofisch leven te leiden mag angst voor de dood nooit een reden zijn om zichzelf te onttrekken aan zijn plicht. Onder geen enkele voorwaarde zal hij zich terugtrekken als filosoof.

Bovendien hoeft men helemaal niet bang te zijn voor de dood. Angst voor de dood komt neer op de veronderstelling dat men kennis heeft terwijl men dat eigenlijk niet heeft. Niemand weet wat er na de dood komt. Misschien is de dood wel de grootste zegen die er bestaat. Met behulp van zijn eerder beschreven opvatting over de aard van kennis herleid Socrates dus dat angst voor de dood zinloos is. Omdat Socrates niet zeker weet welk gedrag zou worden gewaardeerd in het hiernamaals (het leven onder het regime van Hades), maar wel zeker weet welk gedrag onrechtvaardig en gevaarlijk is ten opzichte van de aardse Goden en de medemensen stelt hij dat hij zijn gedrag het beste op deze laatste ‘zekere’ bron van kennis kan baseren. (Hiermee preludeert hij in feite al op veel modernere opvattingen over het fundament van de ethiek).

Socrates over zijn rol in de samenleving

Socrates roept zijn Atheense medeburgers op om te stoppen met het luisteren naar zijn aanklagers. Ze zouden hem niet moeten beschuldigen maar juist met hem in discussie moeten gaan als ze het niet met hem eens zijn. Wanneer ze hem tot de dood veroordelen verwonden ze zichzelf meer dan hemzelf omdat het in hun eigen belang is dat ze zijn kennis overnemen. Als filosoof is Socrates door de Goden gestuurd om als een horzel in de pels van de maatschappij te fungeren; maar wel op zo’n manier dat iedereen hier baat bij heeft. Helaas is dit niet voor ieder individu meteen duidelijk. Maar het feit dat Socrates nooit enige betaling voor zijn adviezen heeft gevraagd maakt duidelijk dat hij deze rol niet vanwege zijn eigen belangen op zich heeft genomen maar vanwege het belang dat hij stelt in de samenleving. Omdat deze rol het beste uitgeoefend kan worden vanuit de maatschappij zelf heeft Socrates zich ook onthouden van het bedrijven van politiek in plaats van filosofie. Als een politiek figuur zou hij minder invloed hebben gehad omdat hij dan altijd de schijn met zich mee zou brengen van bepaalde belangenverstrengelingen.

De daden en lessen van Socrates

Om het betoog over zijn rol in de samenleving enige kracht bij te zetten zet Socrates het betoog voort met het geven van enkele voorbeelden waaruit zijn oprechtheid en kunde zou moeten blijken. Zo heeft hij actief weerstand geboden tegen de onrechtvaardige daden van de dertig heersers die ingesteld waren door de Spartanen. Door zich te verzetten riskeerde Socrates de dood, gelukkig voor hem viel het regime kort hierna.

De lessen die Socrates gaf waren nooit privé, in die zin dat hij nooit exclusieve kennis aan een persoon doorgaf. Wat een persoon mocht weten mocht iedereen weten. Bovendien zijn de lessen die Socrates geeft ook buitengewoon amusant voor de toeschouwers omdat hij gesprekspartners die denken de wijsheid in pacht te hebben laat inzien dat zij dit niet hebben. Deze personen kunnen zichzelf als slachtoffer van Socrates’ daden zien, maar in de praktijk zijn velen die onderworpen zijn aan een gesprek hier toch wijzer uitgekomen. Socrates herkent enkelen van hen in de rechtszaal en daagt Meletes uit om hen te ondervragen wat voor uitwerking hij op hen heeft gehad. Het feit dat Meletes hier niet op in gaat onderschrijft dat deze personen de waarheid van Socrates zullen onderschrijven.

Afsluiting van de verdedigingsspeech

Ter afsluiting van zijn verdedigingsbetoog legt Socrates uit waarom hij geen beroep doet op sentimentele argumenten. Anderen hebben geprobeerd de jury te beïnvloeden door te verwijzen naar het leed dat een veroordeling zal veroorzaken onder familie en vrienden. Socrates stelt dat hij weliswaar ook vrienden en familie heeft voor wie een ter dood veroordeling verschrikkelijk is, maar een beroep op het sentiment zou voor een man als Socrates oneervol zijn. Iemand met het aanzien van Socrates zal zich op een bepaalde manier moeten onderscheiden van de gewone man. Wanneer diegenen die verondersteld worden uit te blinken in kennis en wijsheid zich verlagen tot volkse manieren dan zou dat vernederend zijn. Tevens moet de jury niet verleid worden om een oordeel uit te spreken als een bepaalde gunst aan de aanklagers of de verdachte, de jury moet enkel bepalen wat rechtvaardig is in een zaak. Zij moeten de wet die Socrates zo hoog acht volgen. Socrates hoopt dat zijn zaak beoordeeld wordt op de enige manier die rechtvaardig voor hemzelf als ook voor het volk is; vrijspraak.

Reactie op de uitspraak

De uitspraak van de jury is niet in het tekstfragment opgenomen. Plato vervolgt de tekst met de reactie die Socrates geeft op het feit dat de rechtbank hem schuldig heeft bevonden. Socrates begint nu een tweede betoog en probeert een alternatief voor de doodstraf voor te stellen. Socrates stelt niet verbaast te zijn over de uitkomst van de stemming. Wel is hij verbaast over het feit dat de stemming nog erg close is geweest. Mocht de stemming nog closer zijn geweest dan had Meletus nog wat meer stemmen moeten kopen.

Meletes heeft om de doodstraf verzocht. Socrates vraagt zich nu af welke alternatieve straf beter bij zijn situatie zou passen. Op welke manier moet hij gestraft worden voor de keuze die hij gemaakt heeft om een maatschappelijk actief leven te leiden? Hoe moet hij gestraft worden voor het feit dat hij mensen heeft aangespoord om niet het hoogste belang in hun bezittingen te stellen maar om belang in hun eigen welzijn te stellen. Welke behandeling verdiend hij door zo’n weldoener te zijn geweest al die tijd die succes en eer van het individu ondergeschikt heeft gemaakt aan het welzijn van het collectief? Op zijn minst zou zo’n man die zelf geen loon vraagt gratis maaltijden in het Prytaneum aangeboden kunnen worden. Dit is wat Socrates zou voorstellen.

Alternatieve straffen

Andere opties die besproken worden zijn een gevangenisstraf, een boete, verbanning of een spreekverbod. Geen van deze straffen is Socrates het mee eens. Angst voor de dood heeft hij niet terwijl gevangenisstraf zeker weten een verschrikking is. Een boete kan Socrates nooit betalen omdat hij nooit geld heeft gevraagd voor zijn werk. Verbanning is geen oplossing omdat de jongeren hem zullen volgen om hem te horen spreken. Een spreekverbod kan hij niet accepteren omdat hij dan ongehoorzaam zal zijn tegenover de Goden die hem hebben opgedragen om de waarheid te spreken. Misschien dat dan een boete toch nog het beste is. Maar wel eentje die hij kan betalen. Hij is bereid alles te betalen wat hij heeft want dit zal hem als man met weinig behoeften geen pijn doen. Uiteindelijk zijn enkele vrienden waaronder Plato bereid garant te staan voor een som van 30 Minas. Dit is het uiteindelijke strafvoorstel dat Socrates indient.

Gevolgen van het opleggen van de doodstraf

De jury heeft besloten Socrates toch de doodstraf op te leggen. Als slotstuk van zijn betoog bespreekt Socrates wat voor gevolgen het voor de stadstaat en haar inwoners heeft dat men hem ter dood heeft veroordeelt. Het ter dood veroordelen van een man die door een ieder, ook buiten de stad, als zeer wijs wordt gezien zal de reputatie van de Atheense staat geen goed doen. Bovendien is het erg dom, als oude man zal hij binnenkort toch wel sterven. Verder is het ook een schande voor de stad dat hij veroordeeld is omdat hij zich heeft onthouden van het soort argumenten dat door anderen zo rijkelijk is ingezet. Het vermijden van smeekbedes en sentimentele oproepen had hoger aangeslagen mogen worden. Toch heeft Socrates geen spijt van deze strategie. Hij sterft liever na een eervolle verdediging dan dat hij zich op een andere manier had moeten verdedigen. Het vermijden van de dood is niet een moeilijke strategie. Het vermijden van verdorvenheid is veel moeilijker omdat verdorvenheid zich veel makkelijker verspreid dan de dood. Nu Socrates als een oude man figuurlijk niet meer tot de snelste renners behoort is hij ingehaald door zijn aanklagers die behendig als zij zijn hem door hun verdorvenheid op de knieën hebben gedwongen. Zij zullen door de waarheid altijd veroordeeld worden tot lieden die verderf en onrechtvaardigheid gezaaid hebben.

De profetie van Socrates (20)

Socrates geeft een profetie mee aan diegenen die tegen hem gestemd hebben. Zij die denken dat ze nu van zijn kritische blik verlost zullen worden en dat ze hun leefstijl niet meer hoeven te rechtvaardigen hebben het fout. Juist de omgekeerde uitkomst zal hen tegemoet komen. Zijn dood zal zijn aanhangers inspireren om zijn werk voort te zetten. Steeds meer critici zullen opduiken om diegenen die niet op een rechtvaardige manier leven aan te spreken.

Slotwoord tot zijn aanhangers (21)

Socrates spreekt omdat hij daar nu nog de gelegenheid toe heeft nog enkele woorden tot zijn aanhangers. Hij verteld hen dat ondanks de desastreuze uitkomst van de zitting hij op geen enkel moment door de Goden ervan weerhouden is om het betoog te voeren dat hij gevoerd heeft. In andere discussies is dit wel eens voorgevallen. Het feit dat de Goden hem op geen enkel moment hebben weerhouden van de strategie die hij tijdens de zitting heeft toegepast geeft hem het idee dat de uitkomst zijn lotsbestemming is. Datgene wat hem overkomen is moet dus klaarblijkelijk opgevat worden als een zegen. Diegenen die de dood als een kwaad zien maken waarschijnlijk een verkeerde aanname. De dood kent waarschijnlijk twee opties. De eerste is dat ieder bewustzijn verdwijnt waarbij de dode in een soort oneindige slaap verdwijnt. Deze optie zou volgens Socrates een prettig vooruitzicht zijn. De tweede optie is dat de ziel waarschijnlijk een soort transformatie ondergaat waarbij hij deze wereld voor een andere verruild. Als het waar is dat in deze andere wereld alle vroegere doden opnieuw bestaan dan kan er ook geen grotere zegen zijn om deze plaats te mogen betreden. Met andere woorden het achterlaten van de verdorven figuren op aarde die hem aangeklaagd hebben in ruil voor een wereld waar de daadwerkelijk rechtvaardigen op hem wachten kan zeker geen teleurstellende reis zijn. Een plaats waar alle klassieke helden ontmoet kunnen worden lijkt Socrates buitengewoon aantrekkelijk. Een boompje opzetten met de leiders van de grote Trojaanse oorlogen over hun strategie lijkt Socrates buitengewoon interessant.

Als daadwerkelijk slot van de zitting moedigt Socrates de achterblijvers aan niet bang te zijn voor de dood en vraagt hij zijn aanklagers om ook zijn nazaten te beschuldigen wanneer zij zijn leeftijd hebben bereikt zodat ook zij duidelijk kunnen laten zijn dat zij zich hebben laten leiden door het goede in plaats van door geld of andere aardse zaken. De slotzin luidt: “Het is nu tijd om te gaan – voor mij om te sterven, voor jullie om te leven – voor wie van ons de beste bestemming in het vooruitzicht ligt is onduidelijk voor iedereen, behalve voor God.”

Tekst 2: Crito (22)

Nadat Socrates ter dood veroordeeld is wordt het vonnis nog niet meteen voltrokken. Socrates brengt nog enige tijd in de gevangenis door waar hij op een ochtend bezoek krijgt van zijn welgestelde vriend Crito. Het gesprek dat tussen de twee mannen plaatsvindt is door Plato opgeschreven in de vorm van een dialoog. Het hoofdonderwerp van de dialoog is of onrechtvaardigheid beantwoord mag worden met onrechtvaardigheid. Crito beweert dat het hele proces onrechtvaardig was en biedt aan Socrates aan om hem te helpen ontsnappen. Socrates is echter van mening dat onrechtvaardigheid niet met onrechtvaardigheid beantwoord mag worden. Hieruit volgt nog niet meteen dat hij niet mag ontsnappen. Maar Socrates beargumenteerd dat een ontsnapping onrechtvaardig is omdat hij daarmee de wetten van de stadstaat Athene overtreed. Omdat hij altijd in de stad is verbleven en omdat hij altijd van de wetten heeft geprofiteerd is Socrates van mening dat hij een contract is aangegaan met de stad. Het verbreken van dit contract beschouwd hij als onrechtvaardig. Om deze rede slaat hij het aanbod om te ontsnappen af. De gehele dialoog kan als volgt samengevat worden:

De aankomst van Crito (23)

Socrates ontwaakt in zijn cel en ontwaart daar de gedaante van Crito. Het is nog erg vroeg en Socrates is verbaast dat Crito binnen heeft kunnen komen. Crito heeft goede connecties met de bewaker en heeft hem betaald om binnen te mogen komen. Hij heeft Socrates nog een tijdje laten slapen omdat hij hem nog een aantal vredige momenten gunde. Crito bewonderd Socrates erg omdat hij zo waardig en rustig blijft onder de gehele situatie.

Crito brengt vervelend nieuws mee. Het is besloten dat op de dag dat een specifiek schip van de staat terugkomt uit Delos het doodsvonnis voltrokken zal worden. Crito verteld dat het schip vandaag zal aankomen. Socrates denkt echter dat het schip niet vandaag zal aankomen omdat hij een droom heeft gehad. In de droom heeft een in het wit geklede vrouw hem verteld dat hij over drie dagen het overvloedige rijk Phthia zou bereiken. Socrates interpreteert deze droom als een aankondiging dat hij over drie dagen naar de hemel zal varen. Het vonnis zal dus de dag na vandaag voltrokken worden.

Voorstel om te ontsnappen (23)

Crito stelt dat er nog tijd is. Hij stelt Socrates voor om hem te laten ontsnappen uit de gevangenis. Niet alleen zal Crito er erg onder lijden wanneer zijn vriend ter dood veroordeeld zal worden, ook zullen vele bekenden hem erop aanspreken dat hij Socrates heeft laten vallen en hem niet geprobeerd heeft te laten ontsnappen. Socrates stelt hierop dat Crito niet zo veel belang moet hechten aan de publieke opinie. Crito vraagt nu of Socrates eigenlijk bang is dat andere mensen die hem helpen er last van zullen krijgen wanneer hij ontsnapt is. Wil Socrates zich opofferen om anderen niet in de problemen te brengen? Socrates beaamt dit. Crito stelt hierop dat Socrates zich hier geen zorgen om hoeft te maken. Hij en zijn vrienden zijn machtig genoeg om diegenen die hem lastig zullen vallen af te kopen.

Deze types zijn maar al te gewillig om losgeld aan te nemen. Een aantal vrienden van Crito zijn ook bereidwillig om mee te betalen. Er zouden vele mensen klaarstaan die hem zouden willen opvangen buiten de stad.

Rechtvaardiging van een ontsnapping volgens Crito (24)

Crito zegt dat het niet goed of rechtvaardig is om jezelf op te geven in het geval dat je ook gered kan worden doormiddel van een ontsnapping. Door jezelf op te geven breng je jezelf hetzelfde onheil toe als dat je tegenstanders graag gewild hadden. Ook laat je je familie en je nazaten in de steek wanneer je voor de dood kiest in plaats van hen te onderwijzen. Een juist man moet hen het goede onderwijzen wanneer hij dat kan. Ook hebben zijn vrienden gefaald tijdens de hele rechtszaak die nooit had mogen plaatsvinden. Omdat zij niet voor de rechtszaak de boel al afgekocht hadden zullen zij zich eeuwig schuldig blijven voelen wanneer ze Socrates nu niet kunnen helpen. Crito stelt dat Socrates zijn advies moet aannemen en in moet gaan op het plan om hem aankomende nacht te bevrijden.

Het tegenargument van Socrates (24)

Voordat een besluit over een mogelijke ontsnapping plaats kan vinden moet er grondig overwogen worden of een ontsnapping rechtvaardig is. Zoals met alles wat Socrates doet kan er van een ontsnapping alleen sprake zijn na een grondige reflectie. Het kan niet zo zijn dat de principes waarvan Socrates altijd een aanhanger was nu opeens overboord gegooid kunnen worden omdat de situatie daar om vraagt. Alleen als er betere principes bedacht kunnen worden die van toepassing zijn op de situatie dan kan Socrates zich misschien laten overhalen.

Socrates begint de reflectie met de stelling dat er zowel goede als slechte opinies zijn. Hier zijn hijzelf en Crito het snel over eens. Alleen de goede opinies moeten gerespecteerd worden. En aangezien alleen diegenen met wijsheid de goede opinies verkondigen moet je alleen naar deze personen luisteren en niet naar het gewone volk. Wanneer we niet de expert volgen maar de mening van de onwetende meerderheid dan verspillen we de goede krachten van ons lichaam. (Socrates legt hier een link tussen goede morele opinies en de gezondheid van het lichaam. Wanneer de verderfelijke opinies van het volk worden gevolgd zal dit een negatieve impact op het lichaam hebben). Met betrekking tot de rechtvaardigheid van het ontsnappen moet dus vooral de mening van de experts op het gebied van waarheid en rechtvaardigheid worden gevolgd. De mening van het volk is met betrekking tot deze zaken minder belangrijk. Socrates weerlegt met dit argument Crito’s beroep op hem om te ontsnappen omdat het volk Crito en zijn vrienden erop aan zullen kijken wanneer er geen ontsnapping geregeld zal worden.

Een absoluut verbod op onrechtvaardigheid (26)

Socrates vraagt zich nu af of er bepaalde omstandigheden zijn waaronder een onrechtvaardige daad gerechtvaardigd is. In het verleden is hij het er met Crito vaak over eens geweest dat het bewust onrechtvaardig handelen onder geen beding te tolereren valt. Zou deze overeenstemming nu door het gebeuren van de rechtszaak opeens ongeldig zijn? In dat geval zijn zij als oude mannen niet veel beter dan kinderen omdat zij altijd hebben geloofd in een regel die eigenlijk niet in alle gevallen waar is. De mannen stemmen nu in dat dit niet het geval kan zijn en dat onrechtvaardigheid onder geen beding goedgekeurd mag worden. Het onrechtvaardig handelen is zeer oneervol voor diegene die dit doet.

Het beantwoorden van onrecht met onrecht is dus ook uit den boze omdat je sowieso geen onrechtvaardige daad mag begaan. Het geloof dat er wel een vergelding mag volgen op een onrechtmatige daad heerst echter bij een aantal mensen in het volk. Crito stelt echter dat hij het op dit punt eens is met Socrates.

Het volgende punt waarin Socrates en Crito overeenstemmen is dat wanneer twee partijen een overeenkomst zijn aangegaan die rechtvaardig is deze overeenkomst ook nagekomen moet worden. Nu volgt in een aantal passages het argument waarin Socrates beweert dat hij niet mag ontsnappen omdat hij dan zijn overeenkomst met de stad Athene schendt. Wanneer Socrates zou ontsnappen dan zou uit naam van de wet en de stadstaat Athene hem voor de voeten kunnen worden geworpen dat hij de wetten en de stad zou willen vernietigen. Kan een stad wel bestaan wanneer haar wetten ernstig ondermijnd worden door individuen die denken zich niet aan de wet te hoeven houden? Crito stelt echter dat de wetten verkeerd zijn geïnterpreteerd tijdens de rechtszaak en dat hij zich hier niet zo veel aan gelegen moet laten liggen omdat de stad Socrates onrechtvaardig heeft behandeld. Maar Socrates vraagt zich dan af wat het contract tussen hem en de stad waard was wanneer hij haar uitspraken niet serieus neemt.

Het sociale contract met de stadstaat (27)

Wat heb je tegen de wetten van de Stad wanneer je deze wetten probeert te schaden door een ontsnapping zouden de vertegenwoordigers van de stad aan Socrates kunnen voorleggen. Heb je niet altijd onder het toezicht van de stad een prettig leven kunnen leven? Heeft je hele familie niet altijd geprofiteerd van de stad. Hebben de wetten er niet voor gezorgd dat je zelf een voortreffelijke educatie hebt genoten? Je hebt altijd van ons geprofiteerd en bent dus gehoorzaamheid aan de staat verschuldigd. De staat is nog belangrijker als je vader en je moeder. Als de staat denkt dat het rechtvaardig is om Socrates te vernietigen dan moet je je bij het primaat van de staat op het gebied van rechtvaardigheid neerleggen. De enige keuze die je binnen de regels van de staat hebt is de staat ervan zien te overtuigen dat je gelijk hebt of je neerleggen bij je straf. Het is een grote zonde om je onrechtvaardig tegen je vaderland te keren. Socrates behoord tot de stad als een slaaf tot zijn meester behoord.

Wanneer je volwassen wordt en van mening bent dat de wetten van de staat niet juist zijn dan staat het een burger vrij om te emigreren naar een ander land. Door te blijven leven in Athene stem je impliciet in met de wet en stem je er ook mee in dat je gehoorzaam zult zijn aan iedere wet die wordt afgekondigd. Diegene die hieraan niet gehoorzaamt maakt zich eraan schuldig zijn stad te verraden. Omdat Socrates zijn hele leven binnen de grenzen van de stad is gebleven heeft hij ermee ingestemd een burger te zijn binnen de regels van de staat. Zelfs gedurende de rechtszaak stond het Socrates nog open om verbanning uit de staat voor te stellen. Maar dit wilde hij niet. Dan moet hij nu niet er geniepig tussen uit willen knijpen terwijl hij tijdens de zaak zich gedroeg als een burger binnen de regels van de wet. Het verbreken van deze regels heeft geen zin voor Socrates. Bovendien zal geen enkele andere georganiseerde stad hem willen ontvangen omdat hij dan bekend komt te staan als iemand die zich niet gebonden voelt aan de geldende wetten. Ook zou het de aanklagers in het gelijk stellen dat Socrates iemand is die zich niet aan de wetten houdt wanneer hij ontsnapt. Voor zijn kinderen hoeft hij ook niet te vluchten; als hij in het buitenland moet leven hebben ze net zo goed niks aan hem dan wanneer hij zal sterven. Op basis van al deze argumenten die zich tegen hem zullen keren wanneer hij zal vluchten besluit hij zijn lot te aanvaarden en datgene te ondergaan wat de wetten van de staat hebben voorgeschreven.

Plato: The Republic (Politeia)

De Republiek wordt algemeen gezien als de belangrijkste tekst die Plato heeft geschreven. Bijna alle elementen uit Plato’s filosofie komen in de tekst naar voren. Vooral de fundamenten voor zijn politieke filosofie en ethiek kenmerken het boek. Het boek is opnieuw gestructureerd in de vorm van dialogen die de filosoof Socrates met andere personages heeft over de rol van rechtvaardigheid, de rol van de filosoof en de onsterfelijkheid van de ziel. De totale tekst van De Republiek kan onderverdeeld worden in tien boeken. Deze zullen in deze samenvatting in chronologische volgorde behandeld worden.

Plato: De Republiek Boek I

Socrates bezoekt Piraeus (31)

De eerste passage uit De Republiek die is opgenomen in het boek komt uit het eerste boek en gaat over Socrates die samen met Glaucon, de zoon van Ariston, een bezoek heeft gebracht aan Piraeus om tot de plaatselijke goden te bidden. Wanneer zij terugkeerden naar de stad Athene kwamen zij Polemarchus de zoon van Cephalus tegen. Deze Polemarchus had nog een aantal personen bij zich. Polemarchus vertelt dat er die avonds nog een fakkeloptocht met paarden zal plaatsvinden en een festival. Hij probeert Socrates en Glaucon ervan te overtuigen dat zij ook s’ avonds nog in Piraeus moeten blijven. Deze gehoorzamen hieraan en gaan mee naar het huis van Polemarchus. Een zekere Cephalus die daar al aanwezig was begroet Socrates en zegt dat Socrates vaker naar Piraeus moet komen om hen een eer te bewijzen en de jongeren te laten profiteren van zijn gezelschap.

Socrates en Cephales spreken over ouderdom (32)

Cephales vraagt aan Socrates of het leven pijnlijk is op hoge leeftijd. Voordat Socrates kan antwoorden geeft Cephales eerst zijn eigen ervaringen. Tijdens ontmoetingen met zijn leeftijdsgenoten die ook op hoge leeftijd zijn vertellen de meesten van hen dat zij met jaloezie terugdenken aan de periode dat zij jong waren en volop konden genieten van seks en drinkgelagen en gelijksoortige lusten. Zij zijn niet blij met het verlies van deze privileges door de ouderdom. Volgens henzelf leven zijn niet meer een volledig leven nu zij oud zijn. Zij zien hun hoge leeftijd vooral als een bron van ellende. Echter, deze mensen gaan voorbij aan de echte reden van hun ongeluk. Want als leeftijd de ware oorzaak was van hun ellende dan zou iedere oude man zich zo moeten voelen. Cephales stelt nu dat hij ook een andere groep ouderen heeft ontmoet die een heel ander verhaal weergeven.

Als voorbeeld van een persoon uit de tweede groep ouderen met wie Cephales heeft gesproken noemt hij de dichter Sophocles. Deze stelt juist dat hij blij is dat hij niet meer aan seks hoeft te doen. Hij voelt zich bevrijd alsof hij ontsnapt is aan een vreemde en wilde meester die zijn lusten beheerste. De hoge leeftijd brengt juist vrijheid van deze en andere passies. De problemen die sommige mensen hiermee hebben komen dus niet door een hoge leeftijd maar door het karakter van sommige mensen. Wanneer mensen een goed gereguleerde ziel en een gematigd temperament bezitten dan is de ouderdom geen ondragelijke last.

Hoe geld de ouderdom makkelijker maakt (32)

Socrates is het eens met het betoog van Cephales maar stelt dat mensen hem niet snel zullen geloven omdat hij makkelijk praten heeft omdat hij nogal rijk is.

Cephales antwoordt hierop dat dit deels waar is, maar dat een groot deel van zijn reputatie ook afkomstig is van het feit dat hij een onderdaan van zijn land is. Socrates vraagt nu of Cephales zijn vermogen voornamelijk geërfd heeft of zelf verkregen? Het blijkt dat Cephales zijn geld vooral door familiekapitaal heeft verkregen. Dit is waarschijnlijk ook de reden dat hij er niet heel erg trots op is. Wanneer mensen hun geld zelf bij elkaar gewerkt hebben stellen zij veel meer belang in hun vermogen omdat het hun eigen productie is. Dan vraagt Socrates wat volgens Cephales het grootste voordeel is van rijk zijn? Cephales komt met een omvangrijk antwoord. Hij betoogd dat het bezitten van rijkdom pas deugdzaam wordt wanneer een man op de drempel van de dood staat en zich in het vooruitzicht van het oordeel van Hades gaat afvragen of hij anderen geschaad heeft tijdens zijn leven. Maar voor diegene die zich ervan bewust is dat hij geen slechte daden heeft begaan is er een aangename hoop op een prettig bestaan in een volgende wereld. Het feit dat hij geld bezit staat voor Cephales synoniem met het punt dat hij niemand meer enig geld verschuldigd is wanneer hij zal sterven. Dit voegt zijn bezit toe aan het idee dat hij in vrede en zonder open staande rekeningen heen kan gaan. Voor Cephales is dit het belangrijkste voordeel van rijkdom.

Begin van het betoog over rechtvaardigheid (34)

Socrates maakt nu een bruggetje van het onderwerp over geld naar het onderwerp rechtvaardigheid. Hij vraagt naar aanleiding van het betoog van Cephales of rechtvaardigheid het spreken van de waarheid en het teruggeven van datgene wat men van een ander heeft afgenomen is? Of is het zo dat sommige daden in sommige gevallen rechtvaardig en in andere gevallen onrechtvaardig zijn? Socrates start nu een dialoog waarin hij de stelling dat rechtvaardigheid is ‘het teruggeven aan ieder persoon wat hem toekomt’ bespreekt. Dit is de stelling van een zekere wijsgeer ‘Simonides’. Deze stelling representeert de klassieke Griekse opvatting van rechtvaardigheid. De stelling kan ook wel gelezen worden als dat rechtvaardigheid simpelweg het naleven van je wettelijke verplichtingen en het eerlijk zijn behelst. Socrates die na een plotseling vertrek van Cephales met Polemarchus verder praat over dit onderwerp zegt dat Polemarchus deze stelling misschien begrijpt. Hijzelf begrijpt de stelling niet.

Het probleem zit erin dat het niet de bedoeling van de stelling kan zijn om te beweren dat een eigendom - dat uitgeleend is door een persoon aan een andere persoon - terug geclaimd kan worden wanneer de aanvankelijke eigenaar niet bij zinnen is. Wanneer een persoon niet bij zinnen is mag het eigendom niet teruggeven worden terwijl het hem nog steeds toebehoort. Als voorbeeld noemt Socrates het uitlenen van een wapen. Het wapen mag niet teruggegeven worden wanneer de uitlener buiten zinnen is omdat hij dan iedereen iets aan zou kunnen doen. Simonides heeft eigenlijk iets anders bedoelt met zijn stelling dat het rechtvaardig is om datgene te herstellen wat iemand toekomt. Omdat hij ook beweert dat een vriend aan een vriend verschuldigd is om elkaar goed te behandelen (dus niet het wapen teruggeven wanneer hij er rare dingen me kan gaan doen) kan hij met zijn stelling niet bedoelen dat in alle gevallen datgene wat iemand toekomt teruggegeven moet worden.

Polemarchus’s idee over rechtvaardigheid (35)

Ook rijst de vraag of we altijd datgene moeten teruggeven aan onze vijanden wat hen toebehoort? Alleen is datgene wat aan een vijand toebehoort niet het goede, maar het berokkenen van schade. Is datgene wat Simonides eigenlijk probeert te zeggen dat rechtvaardigheid eigenlijk betekent het goed doen ten opzichte van vrienden en het toebrengen van schade aan vijanden? Polemarchus gelooft dat dit zo is.

Deze opvatting behoort vooral de jongere generatie toe en lijkt nog steeds veel op de opvatting die zijn vader, Cephales verkondigde. Zij delen het onderliggende motief van iemand geven datgene wat hem toekomt. Socrates legt nu ook vele tegenstrijdigheden in deze definitie van rechtvaardigheid bloot doormiddel van een lang betoog waarin hij vele voorbeelden gebruikt.

Hierin laat hij zien dat onze beoordeling ten aanzien van vrienden en vijanden vaak feilbaar zijn. Als gevolg hiervan komt het voor dat we in sommige gevallen schade toebrengen aan goede personen en de slechte personen helpen. We zijn niet altijd vrienden met de meest deugdzame individuen nog zijn onze vijanden altijd het uitschot van de samenleving. Het belangrijkste punt waar dit op neer komt is dat er enige inconsistentie is in het idee dat sommige mensen geschaad mogen worden als het gevolg van rechtvaardigheid. Het is niet omdat zij onrechtvaardig zijn maar omdat zij vijanden zijn dat vijanden schade berokkend mag worden. Dit principe kan niet waar zijn. Hier is Polemarchus het wel mee eens. Maar als dit principe dat het juist is om onrechtvaardigen te straffen waar is dan kan het weer zo zijn dat men vrienden schade toe moet brengen wanneer zij onrechtvaardig zijn. Dit is het tegenovergestelde van de eerste stelling van Polemarchus. Dit kan ook zeker niet de bedoeling zijn. De stelling moet aangepast worden: het is rechtvaardig om goed te doen bij een vriend wanneer hij een goede man is en het is rechtvaardig om een vijand kwaad te berokkenen wanneer hij een slechte man is.

Kwaad doen en rechtvaardigheid (37)

Socrates blijft doorgaan met het ondervragen van Polemarchus. Hij vraagt nu of het wel de handeling van een rechtvaardig man kan zijn om iemand pijn te doen (zoals verondersteld in de nieuwe definitie van Polemarchus). Is het zijn plicht om zijn vijanden en mensen die niet goed bij zinnen zijn pijn te doen wanneer zij slechte mensen zijn? Eigenlijk wordt er niemand beter van wanneer ze schade berokkend wordt. Zij dalen op de schaal van menselijke deugdzaamheid. En aangezien rechtvaardigheid een deugd is worden deze mensen dus nog onrechtvaardiger. Maar het kan natuurlijk niet juist zijn wanneer uit de naam van rechtvaardigheid mensen onrechtvaardig gemaakt worden. Net zoals het niet kan dat uit naam van de goedheid mensen slecht gemaakt worden. Het werk van de goede man is juist om dingen goed te maken. Het kan dus niet het werk van een rechtvaardig man zijn om anderen kwaad te berokkenen. Socrates concludeert nu dat het het werk van de onrechtvaardige man is om een ander levend wezen pijn te doen. Het is onder geen beding rechtvaardig om iemand anders schade te berokkenen. Polemarchus is overtuigd door Socrates en geeft hem zijn steun om diens wijze les door te vertellen. Het idee dat het rechtvaardig is om je vrienden te helpen en je vijanden te schaden moet de wereld in zijn geholpen door een of andere rijkaard die zichzelf erg machtig acht.

Thrasymachus treedt toe tot het gesprek (38)

Socrates probeert het gesprek nieuw leven in te blazen door te stellen dat het nog steeds niet gelukt is om de ware definitie van rechtvaardigheid en het rechtvaardige te ontdekken. Welke andere definitie kan er voorgesteld worden? Op dit punt mengt de sofist Thrasymachus zich in het gesprek. (Het sofisme in de tijd van Plato werd vooral gezien als een stroming die het belang van de overtuiging en de retorische vaardigheden in de publieke discussie voorop stelt. Sofisten hebben een enigszins kwalijke reputatie omdat zij soms aankwamen met een manier van redeneren waarbij drogredenen werden gebruikt.

Socrates zal in deze dialoog dan ook stelling nemen tegen Thrasymachus omdat hij vindt dat de waarheid niet afhankelijk kan zijn van degene die het overtuigendst op gevoelens kan inpraten en op alle mogelijke manieren zijn gelijk probeert te halen). Thrasymachus kan zich moeilijk bedwingen en went zich tot Socrates en Polemarchus op een manier alsof hij ze ter plaatse zou kunnen verscheuren. ‘Wat voor nonsens hebben jullie het over’, werpt Thrasymachus hen voor de voeten. Wanneer je echt wilt weten wat rechtvaardigheid is moet je jezelf niet beperken tot het continu stellen van vragen. Het stellen van vragen is veel makkelijker dan het geven van antwoorden. Socrates wordt nu persoonlijk uitgedaagd om zelf eens met een definitie van rechtvaardigheid te komen. Deze definitie moet duidelijk en precies zijn anders zal Thrasymachus het antwoord niet accepteren.

Socrates dient Thrasymachus van repliek (38)

Socrates zegt erg verbaast en ontdaan te zijn door de manier van doen van Thrasymachus. Hij vraagt aan Thrasymachus om niet zo hard tegen hen te zijn. Wanneer zij in hun beschouwing van het onderwerp het niet bij het rechte eind hebben dan is dit enkel onvrijwillig. Socrates verzekerd Thrasymachus ervan dat hun bedoelingen niets anders zijn dan hun uiterste best te doen om de ware betekenis van rechtvaardigheid aan het licht te brengen. Mochten we het verkeerd doen dan hebben we er geen problemen mee als je medelijden met ons hebt, maar behandel ons niet zo ruw, dit past een slimme man als jij niet. Thrasymachus barst dan in hoongelach uit en zegt dat dit weer zo’n typisch voorbeeld is van de ironie die Socrates beïnvloed. Thrasymachus zou zijn gezelschap zelfs al gewaarschuwd hebben dat Socrates enkel ironisch wordt en nooit een echte vraag beantwoordt.

Socrates blijft hoffelijk en noemt Thrasymachus opnieuw een wijs man. Maar wanneer hij op deze manier benaderd wordt dan kan hij onmogelijk antwoord geven. Er ontstaat nu een dispuut over de mogelijkheid om een juist antwoord te geven. Omdat ze elkaar niet gelijk willen geven zullen ze wanneer ze een discussie aangaan over rechtvaardigheid elkaar bestoken met definities waar de ander op voorhand een veto op heeft gezet. Het gaat er vooral om dat ze elkaar niet snel gelijk zullen geven. Toch daagt Socrates Thrasymachus uit om zijn opinie op de zaak te geven.

Rechtvaardigheid volgens Thrasymachus (39)

Thrasymachus neemt het woord en deelt nog een sneer uit naar Socrates door te stellen dat de beroemde wijsheid van Socrates er dus op neerkomt dat hij anderen de kastanjes uit het vuur laat halen zonder hen ook maar enige erkentelijkheid te betonen. Socrates is het ermee eens dat hij graag leert van anderen, al het andere is onzin. Hij betoont graag eerbied aan iemand die excellent spreekt, maar dan moet diegene dat ook wel doen. Thrasymachus stelt nu dat rechtvaardigheid simpelweg het voordeel (recht) van de sterkste is. Hij verwacht nu dat hij geroemd wordt voor dit standpunt maar Socrates begrijpt nog niet wat hij bedoelt. Als het belang van de sterkste rechtvaardig is dan kan je dat op allerlei manieren rechtvaardigen. Socrates maakt Thrasymachus nu belachelijk door een redenering te geven die uit deze definitie afgeleid kan worden waaruit een belachelijke gevolgtrekking naar voren komt wanneer de sterkste mag bepalen wat rechtvaardig is. Daarop vraagt Socrates om duidelijker uit te leggen wat Thrasymachus nu eigenlijk bedoelt.

Een rechtvaardig regime (40)

Om de zaak te verduidelijken stelt Thrasymachus dat (stad) staten geleid kunnen worden door een tiran, democratisch kunnen zijn, of aristocratisch zijn. In al deze staten bevindt zich een superieure macht bij de leidinggevende entiteit. Elk regime heeft ook de wetten zo opgesteld dat het haar eigen belangen bevordert. Wat in hun eigen belang is wordt gelijkgeschakeld aan datgene wat rechtvaardig is voor de onderdanen. Iedereen die afwijkt van het standpunt van het regime handelt volgens deze regels dus onrechtvaardig. Het belang van het heersende regime is dus rechtvaardig. Rechtvaardig gedrag dient dus vooral de belangen van anderen te dienen.

Socrates erkend dat rechtvaardigheid te maken heeft met de ‘belangen’ (interests) van personen. Hij is het er echter niet mee eens dat het om de belangen van de sterksten gaat. De zaak moet verder onderzocht worden.

Problematisering van het recht van de sterkste (40)

Socrates probeert de stelling opnieuw te weerleggen door interne kritiek te leveren. Hij vraagt eerst of machthebbers wel eens per ongeluk verkeerde beslissingen nemen die uiteindelijk tegen hen werken. Thrasymachus erkent dat dit zo is. Wanneer zij dus wetten maken die per ongeluk tegen hun eigen belangen ingaan dan zijn deze wetten fout. Toch moeten onderdanen aan datgene wat door hun leiders is afgekondigd gehoorzamen. Dit is wat rechtvaardigheid vereist. Wanneer Thrasymachus aan deze twee punten blijft vasthouden dan is het volgens Socrates rechtvaardig om zowel de belangen van de sterksten te gehoorzamen als te gehoorzamen aan datgene wat tegen de belangen van de sterksten ingaat. Wanneer de leiders buiten hun intenties om verkeerde wetten maken dan moeten de onderdanen hieraan gehoorzamen. Is het niet gewoon zo dat Thrasymachus bedoelt dat rechtvaardigheid datgene is wat de sterkste denkt dat in zijn voordeel is onafhankelijk of dit ook werkelijk zo is?

Thrasymachus ontkent dit punt. Hij stelt dat wanneer de sterkste werkelijk de sterkste is deze dan geen fouten maakt. Hij vergelijkt dit met een medicus of een ambachtsman. Wanneer zij falen en fouten maken dan betekent dit dat zij eigenlijk geen medicus of ambachtsman zijn. Het komt door een gebrek aan kennis dat iemand fouten maakt, en als hij een gebrek aan kennis heeft dan is hij niet gerechtigd zijn titel te dragen. Een leider die dus daadwerkelijk een leider is zal dus geen fouten maken. Hiermee zou de objectie van Socrates niet meer relevant zijn.

Omkering van het argument door Socrates (42)

Thrasymachus moppert dat Socrates wel door zal gaan met zijn muggenzifterij. Dit is inderdaad het geval. Socrates gaat nu in op datgene wat Thrasymachus hiervoor gezegd heeft en probeert heel precies in te gaan op wat de functie is van de verschillende ambachten die Thrasymachus in zijn voorbeeld heeft aangehaald. Is het de functie van de medicus om zijn eigen belangen te dienen of om een ziek lichaam beter te maken? Men is het erover eens dat het om dit laatste gaat. Een zelfde voorbeeld geeft Socrates over een kapitein. Die staat ook in functie van het hele schip. Dit leidt naar het argument dat iedere vaardigheid niet alleen in het belang van zichzelf bestaat maar vooral in functie staat van een ander belang. De medicus staat in functie van het lichaam, de ruiter staat in functie van het paard. Iedere vaardigheid dient dus niet zijn eigen belangen maar de belangen van datgene waar het als een vaardigheid toe behoort.

Ondanks dat diegene met de vaardigheid als de sterkere gezien kan worden dient hij niet zijn eigen belangen maar de belangen van datgene waar hij aan toebehoort. De sterkeren handelen dus niet in hun eigen belang maar in het belang van datgene waar zij hun functie aan ontleden. Leiders zouden dus in het belang van hun onderdanen moeten handelen willen zij rechtvaardig zijn. Socrates heeft de stelling van Thrasymachus hiermee omgedraaid.

Thrasymachus gooit het over een andere boeg (43)

Thrasymachus is klaar met dit argument en probeert Socrates op een andere manier aan te pakken door te stellen dat hij nogal naïef is. Gelooft Socrates werkelijk dat bijvoorbeeld herders hun kudde vetmesten in het belang van de kudde in plaats van hun eigen belangen om de kudde te kunnen verkopen. Insgelijks, gelooft Socrates dat leiders op een andere manier over hun onderdanen denken dan enkel dat zij middelen zijn om hun eigen belangen te dienen. Socrates heeft het helemaal fout inzake rechtvaardigheid en onrechtvaardigheid. Thrasymachus probeert nu de legitimiteit van het gebruik van deze begrippen onderuit te halen. Het betaalt helemaal niet uit om rechtvaardig te zijn. Rechtvaardig gedrag werkt in het voordeel van andere personen, niet in het voordeel van diegene die zich rechtvaardig gedraagt. Onderdanen worden onder het motto van rechtvaardig gedrag gedwongen datgene te doen wat in het belang is van de onrechtvaardige man die sterker is dan zij. Hiermee bevorderen ze zijn belangen maar zeker niet hun eigen belang. Een rechtvaardig man komt er in een deal met een onrechtvaardig man altijd bekaaid vanaf. Als voorbeeld noemt Thrasymaches de belastingheffing. Een rechtvaardig man die alles netjes betaalt is altijd slechter uit dan de onrechtvaardige die minder weet te betalen en meer zal ontvangen.

Thrasymachus stelt zich hier op als een grote scepticus. Hij maant Socrates om eens goed in de maatschappij te kijken om in te zien dat diegenen die bovenaan staan eigenlijk de onrechtvaardigen zijn. Diegene die het meeste fout doet is vaak de persoon die boven aan de keten staat en het gelukkigst is. Wanneer een persoon een aantal kleine vergrijpen begaat dan wordt hij een dief of een leugenaar genoemd en dan staat daar een straf op. Wanneer iemand niet alleen een eigendom van een medeburger ontneemt maar hem ook tot slaaf maakt dan krijgt hij aanzien en macht. Wanneer mensen onrechtvaardigheid gebruiken dan doen zij dit omdat zij er zelf bang voor zijn, niet bang om het uit te oefenen, maar bang om het te ondergaan. Rechtvaardigheid is er dus in het voordeel van de sterkeren terwijl het begaan van onrecht een rendabele en voordelige zaak is voor een individu.

Met deze speech is de taak van de discussie ook veranderd. In eerste instantie was de enige uitdaging om rechtvaardigheid te definiëren. Door het betoog van Thrasymachus komt hier de uitdaging bij om duidelijk te maken waarom rechtvaardigheid eigenlijk de moeite waard is om na te streven.

Herhaling van het functionele argument door Socrates (45)

Na het uitspreken van deze speech had Thrasymachus eigenlijk de zaal willen verlaten en willen vertrekken. Socrates en zijn vrienden weten hem echter tegen te houden. Omdat zij niet overtuigd zijn willen zij verder met hem in discussie treden. Socrates vraagt of het werkelijk zo is dat we nu onrecht boven rechtvaardigheid moeten waarderen? Opnieuw gaat hij een complexe discussie aan met Thrasymachus over de intenties en functies van bepaalde beroepen (kunsten, vaardigheden). Ieder beroep is speciaal op zichzelf omdat het een onderscheidende capaciteit heeft. Ieder beroep voorziet ons van een bepaald soort profijt.

Socrates erkent nu dat er wel verdiensten gepaard gaan met een bepaald soort beroep. Maar deze verdiensten zijn geen noodzakelijk onderdeel van de functie van het beroep. Het beroep is er om in functie te staan van datgene wat het produceert, een verdienste is een bijkomstigheid. Wanneer een beroep zonder beloning wordt uitgevoerd dan wordt er nog steeds een dienst verleend. Een dienst voorziet dus nooit alleen in datgene wat voordelig is voor zichzelf, maar het voorziet eerst en voor alles in datgene wat voordelig is voor de zwakkere op wie het zijn dienst richt. Daarom zullen diegenen die een bepaald beroep aanvaarden wel een bepaalde verdienste vragen omdat zij uit hun beroep niet datgene uitoefenen wat het beste is voor henzelf maar wat het beste is voor hun onderwerp. Om deze reden zal ook niemand uit zichzelf een leidinggevende taak willen aanvaarden. Daarom zullen er zelfs straffen op moeten staan om deze taken te weigeren. In een stad die bestaat uit enkel goede mannen zal zelfs niemand het bestuur op zich willen nemen omdat iedereen liever ontvanger is van de voordelen van het bestuur dan zelf bestuurder te zijn. Onder geen beding kan rechtvaardigheid dus het belang van de sterken zijn.

De rechtvaardige man is wijs en goed (46-48)

Socrates treedt opnieuw in een dialoog met Thrasymchus om hem tot andere denkbeelden te brengen. Eerst laat hij Thrasymachus nog eens bevestigen dat deze van mening is dat het leven van de onrechtvaardige voordeliger is. Daarop bevestigt Thracymachus dat hij rechtvaardigheid niet per se een zonde vindt maar vooral een daad die getuigt van natuurlijke simpelheid. Onrecht kan dan geschaald worden onder de noemer van deugdzaamheid en wijsheid. Hiermee neemt Thrasymachus een koppige positie in. Er volgt nu een lange complexe redenering waarin Socrates uiteindelijk tot het standpunt komt dat de rechtvaardige man wijs en goed is terwijl de onrechtvaardige man onwetend en slecht is. Omdat Thrasymachus gedurende het argument elke keer bevestigend heeft geantwoord op de premissen en tussenconclusies die Socrates gebruikt heeft moet hij dit punt nu ook accepteren waardoor hij zelfs gaat blozen.

Onrecht leidt tot tegenstellingen en problemen (49)

Socrates denkt nu op basis van zijn betoog duidelijk te kunnen stellen dat rechtvaardigheid sterker is dan onrecht. Hij wil de zaak echter op nog een andere manier bekijken waarop hij Thrasymachus vraagt of hij wil erkennen dat steden onrechtvaardig kunnen zijn in hun pogingen om andere steden te onderwerpen. Deze zegt dat dit ongetwijfeld waar is en dat het de onrechtvaardige steden zijn die dit veel vaker zullen doen. Socrates stelt nu dat deze macht volledig los staat van rechtvaardigheid. Echter, wanneer groepen die een bepaald gezamenlijk doel nastreven dit doel willen bereiken dan zullen zij toch op een bepaalde manier aan een vorm van rechtvaardigheid moeten voldoen. Onrecht zal altijd voor onderscheid en problemen tussen personen zorgen waardoor ze niet een gezamenlijk doel kunnen nastreven. Wanneer een individu onrechtvaardig is dan zal dit hem ook intern verdelen. Er moet dus op zijn minst een bepaalde vorm van rechtvaardigheid zijn wanneer mensen succesvol willen samenwerken.

Zijn de rechtvaardigen gelukkiger? (50)

De volgende vraag die Socrates wil beantwoorden is of mensen die een rechtvaardig leven leiden beter af zijn en gelukkiger zijn? Hier stelt Socrates dat rechtvaardigheid een deugd van de ziel is. En een deugdzame ziel betekent een gezonde ziel. Rechtvaardigheid is dus gezond. De rechtvaardige persoon is gelukkig. Nooit kan onrecht dus waardevoller zijn dan rechtvaardigheid.

Socrates heeft in het ieder geval nu duidelijk gemaakt dat rechtvaardigheid iets waardevols is. Dichter bij een goede definitie voor rechtvaardigheid is men echter niet gekomen. Uiteindelijk dankt Socrates Thrasymachus voor het gesprek en is hij blij dat deze zijn normale temperament heeft teruggevonden en gestopt is met boos zijn op Socrates.

Plato: De Republiek Boek II

In het tweede boek van de Republiek treedt Socrates in discussie met de broers Glaucon en Adeimantus. Dit zijn andere personages dan de sofist Thrasymachus. Weliswaar zijn zij zeer kritisch, uiteindelijk is het doel van de discussie nu om constructief te werk te gaan en een theorie te bedenken voor de rechtvaardige staat. Het vraag en antwoord spel dat Socrates voerde met Thrasymachus zal niet meer terugkeren. Plato bewerkstelligt hiermee een breuk in zijn stijl. Thrasymachus was de laatste sofist met wie Socrates in discussie is gegaan. Het feit dat Plato de broers heel extreem het tegenovergestelde idee over rechtvaardigheid dan de opvatting van Socrates laat verkondigen is ook een stijlmiddel. Doordat alle mogelijke objecties tegen de opvatting van Socrates al aan de orde zijn gekomen is het later moeilijker om zijn eigen standpunt wanneer hij dat eenmaal maakt nog onderuit te halen.

Glaucon neemt het woord (51)

Aan het einde van het gesprek met Thrasymachus denkt Socrates dat hij adequaat heeft geantwoord en dat de discussie over rechtvaardigheid hiermee afgelopen is. De andere omstanders die het gesprek gevolgd hebben zijn echter nog niet tevreden met de conclusies die ze hebben bereikt. Glaucon, een van de jongere omstanders, vraagt aan Socrates of er een klasse van goede zaken bestaat zodanig dat we blij zijn ze te bezitten vanwege hun eigen eigenschappen en niet vanwege hun consequenties? Hij denkt hier vooral aan het gevoel van genieten dat voor niemand schadelijk is maar wat niet gevolgd wordt door enige consequenties buiten het simpele genot van het bezit van dit gevoel. Socrates erkent dat zo’n klasse van goederen bestaat. Glaucon stelt dat dit de eerste van drie klassen is waarin goede dingen kunnen worden ingedeeld.

De tweede klasse bestaat uit de zaken die we zowel waarderen vanuit hun eigen belang als vanwege hun consequenties. Hieronder vallen intelligentie en gezondheid. De derde klasse van goede zaken bestaat uit zaken die we niet uit zichzelf zouden moeten waarderen maar vooral vanwege de consequenties die door hun bezit mogelijk worden. Voorbeelden hiervan zijn fysieke training, het ondergaan van behandelingen tijden ziekte en alle manieren om geld te verdienen. De vraag van Glaucon aan Socrates is in welke van deze drie klassen hij rechtvaardigheid plaatst? Wat Glaucon en de anderen bewezen willen zien worden door Socrates is dat rechtvaardigheid niet alleen wenselijk is, maar dat het ook behoort tot de hoogste klasse van wenselijke dingen, de dingen die zowel op zichzelf gewenst zijn als ook vanwege hun gevolgen.

Het antwoord van Glaucon (52)

Socrates stelt inderdaad dat rechtvaardigheid in de hoogste klasse behoort. Volgens Glaucon geeft hij hiermee niet een meerderheidsstandpunt weer want de meeste mensen geloven dat rechtvaardigheid in de laagste klasse hoort als iets dat op zichzelf niet nastrevenswaardig is maar dat wel behulpzaam kan zijn vanwege sommige gevolgen die rechtvaardig gedrag kan hebben zoals het krijgen van beloningen en een goede naam.

Glaucon zegt dat hij deze positie die ook door Thrasymachus is verdedigd graag zou willen verlaten maar hij heeft nog nooit een echt overtuigend argument gehoord waarom rechtvaardigheid superieur zou zijn aan onrechtvaardigheid. Om Socrates de kans te geven de heersende denkbeelden aan te pakken zal Glaucon eerst zo sterk mogelijk als hij kan het leven van een onrechtvaardig leven verdedigen. Het is dan aan Socrates om dit betoog onderuit te halen.

Het betoog voor onrecht van Glaucon (53)

Glaucon maakt duidelijk dat het plegen van onrecht van nature een voordelig ding is terwijl het ondergaan van onrecht iets slechts is. Het negatieve aspect van het ondergaan van onrecht is wel sterker dan het voordeel van het plegen van onrecht. Om deze reden zal het voor velen die het ondergaan van onrecht willen voorkomen voordelig zijn om een soort contract te sluiten waarin men afspreekt om geen onrecht meer te plegen zodat men het ook niet meer hoeft te ondergaan. Het accepteren van de wet, die rechtvaardig is, is een noodzakelijk kwaad dat we onszelf toestaan te ondergaan om het grotere kwaad wat we zouden ondergaan wanneer er geen wet zou zijn te vermeiden. Omdat we allemaal kunnen lijden onder onrecht maken we een sociaal contract waarin we afspreken om rechtvaardig te zijn tegenover elkaar. Rechtvaardigheid is dus niet iets dat we moeten nastreven omdat het in zichzelf erg waardevol is. Rechtvaardigheid is iets wat we toepassen uit angst en zwakheid.

De legende van Gyges de Lydiër (53)

Om zijn punt - dat mensen alleen rechtvaardig gedrag zullen vertonen uit angst voor de straf die staat op het toebrengen van onrecht – kracht bij te zetten komt Glaucon met een gedachte experiment waarin hij de legende van de ring van Gyges verwerkt. Deze Gyges was een herder die de regerende vorst van Lydië diende. Tijdens een storm vindt de herder Gyges een aangespoeld bronzen paard van buitenmenselijke proporties waarin hij een gouden ring aantreft. Wanneer hij tijdens een bijeenkomst met andere herders de ring zelf omdoet om het binnenste van zijn hand blijkt dat hij onzichtbaar is geworden. Wanneer hij de ring omdraait wordt hij weer zichtbaar. Nu hij dit effect ontdekt had liet hij zich onmiddellijk als een boodschapper naar de koning sturen. Na zijn aankomst verleidde hij de koningin en verstootte de koning van zijn troon.

De moraal van het verhaal is dat zowel diegene die een onrechtvaardig levenspad gevolgd heeft als diegene die rechtvaardig heeft gehandeld in het bezit van de ring tot dezelfde levenswandel zullen overgaan. Wanneer men de ring bezig valt de angst om bestraft te worden voor onrechtvaardig gedrag weg. Een ieder die de ring bezit zal toegeven aan zijn materialistische, machtswellustige en erotische verlangens. Mensen zijn alleen bereid rechtvaardig ze zijn wanneer zij bang moeten zijn voor straffen. Niemand is rechtvaardig omdat rechtvaardigheid wenselijk als goed op zichzelf zou zijn.

Het onrechtvaardige leven is plezieriger dan het rechtvaardige leven (54)

Het laatste gedeelte van de speech van Glaucon probeert duidelijk te maken dat mensen niet alleen de voorkeur geven aan onrechtvaardig gedrag boven rechtvaardig gedrag maar dat het ook rationeel is om onrechtvaardig te zijn. Hij beargumenteert dat het volkomen onrechtvaardige leven veel plezieriger is dan het volkomen rechtvaardige leven. Om deze claim te kunnen maken schets Glaucon de gedetailleerde levensloop van zowel de rechtvaardige als de onrechtvaardige man.

Alleen door hen tegen elkaar af te zetten kan hij tot een conclusie komen. Hij begint met te stellen dat de volkomen onrechtvaardige persoon zich af en toe wel voor zal moeten doen als rechtvaardig. De perfectie van onrechtvaardigheid is het rechtvaardig lijken te zijn zonder dit ook daadwerkelijk te zijn. Het begaan van een onrechtvaardige daad en daar dan toch een reputatie van rechtvaardigheid voor krijgen is een grote kunst. De grote kracht van de volkomen onrechtvaardig man is dat hij door zijn capaciteiten als macht, geld, vrienden en retorische vaardigheden volkomen rechtvaardig schijnt. Deze schijn van rechtvaardigheid rust niet op de man die in werkelijkheid wel rechtvaardig is. Deze man zal zelfs tot het uiterste getest worden wanneer hij ondanks dat hij nooit een onrechtvaardige daad heeft begaan een reputatie van onrechtvaardigheid opgelegd krijgt. Deze man wordt geminacht en belazerd. Hij zal leren dat het beter is om rechtvaardig te schijnen dan het daadwerkelijk te zijn. De onrechtvaardige met de schijn mee heeft echter alles voor het uitzoeken. Hij trouwt de vrouw die hij wil, verdient een vermogen en kan de Goden eer bewijzen. Het onrechtvaardige leven is dus veel plezieriger.

Adeimantus (55)

Als Glaucon is uitgesproken wil Socrates antwoorden maar voor hij hier de kans toe krijgt zegt diens broer Adeimantus dat Socrates hem nog niet helemaal overtuigd heeft. Volgens Adeimantus ontbreekt er nog een belangrijk punt in het argument. Adeimantus begint nu het argument van zijn broer aan te vullen om te betekenis ervan nog duidelijker aan de oppervlakte te brengen. Adeimantus herhaalt dat vaders kinderen leren om rechtvaardig te zijn; niet omdat dit op zichzelf waardevol is maar vanwege de beloning die dit op kan leveren zowel in het heden als in het hiernamaals. De Goden zouden hun zegen geven over de rechtvaardigen en de onrechtvaardigen zullen moeten zwemmen in het moeras bij Hades.

Het winnen van de Goden (57)

In de werkelijke wereld geld toch een hele andere gedachte. Rechtvaardigheid levert in het algemeen veel minder op dan onrecht. Slechte mensen zijn vaak gelukkig en hebben een bepaald aanzien terwijl mensen die zich aan de regels houden vaak arm en ongelukkig zijn. Zelfs het oordeel van de Goden zou omgedraaid kunnen worden. Mensen met een slecht karakter kunnen hun zonden afkopen door te boeten of geld te geven. Hele steden kunnen hun zonden wegwassen doormiddel van rituelen. Wanneer dit soort ideeën verspreid worden dan moet het wel zo zijn dat de jeugd gaat geloven dat het leiden van een onrechtvaardig leven dat de schijn ophoudt van een rechtvaardig leven te prefereren valt boven een leven van rechtvaardigheid zonder dat dit opgemerkt wordt. Mocht dit problemen opleveren bij de Goden dan valt hier nog wel een oplossing voor te vinden die tot vergiffenis leidt. De onrechtvaardigen hebben hier de middelen voor. Aan het eind van zijn betoog herhaalt hij het verzoek van Glaucon aan Socrates om dit betoog onderuit te halen en te bewijzen dat rechtvaardigheid intrinsiek wenselijk is net zoals vreugde, gezondheid en kennis.

Socrates verschuift de aandacht naar de rechtvaardige staat (59)

Socrates waardeert het betoog van de broers en stelt dat hun geest werkelijk iets goddelijks bezit wanneer zij er niet van overtuigd zijn dat onrecht voordeliger is dan rechtvaardigheid omdat zij zo vurig voor het tegendeel kunnen pleiten. Socrates is echter onwillig om meteen te antwoorden op de uitdaging om nogmaals te bewijzen dat rechtvaardigheid intrinsiek wenselijk is en niet alleen als een middel om andere zaken te verkrijgen. De anderen overtuigen hem er dan toch van om een poging te wagen. Socrates stelt dan een nieuwe strategie voor. Volgens hem zijn er twee verschillende soorten politieke rechtvaardigheid:

de rechtvaardigheid die behoort tot de (stad)staat, en de rechtvaardigheid die behoort tot het individu. De stad is echter groter dan een individu. Misschien dat rechtvaardigheid dan ook in grotere porties bestaat binnen de staat als binnen het individu. Het is dus makkelijker om rechtvaardigheid eerst te onderzoeken op het niveau van de staat en daarna te kijken of een analogie getrokken kan worden naar de kleinere eenheid; het individu. Om politieke rechtvaardigheid te lokaliseren gaat Socrates nu uitdenken hoe een perfect rechtvaardige stad opgebouwd dient te worden vanaf het eerste begin om te bekijken waar en wanneer rechtvaardigheid zich begint voor te doen. Met deze taak zal hij zich tot aan boek IV van de Republiek bezighouden.

Het begin van de stad: specialisatie (60)

Socrates begint met te stellen dat de eerste behoefte van mensen is dat zij kunnen voortleven; dit wil zeggen dat er voedsel moet zijn. De tweede behoefte is een huis en de derde zijn kleren. Hoe zorgen we dat in onze stad nu adequaat in al deze middelen kan worden voorzien? Moet iedereen zelf voor al deze zaken zorgen of moet iedereen doen waar hij goed in is? Hier introduceert Socrates het grondprincipe van de menselijke samenleving: het principe van specialisatie. Een man is het meest waarschijnlijk om succesvol te zijn wanneer hij zijn aandacht exclusief op een enkele activiteit richt. Wanneer iedere man bevrijd is van andere taken en enkel werkt als een enkel beroep dan zal de kwantiteit en de kwaliteit van alle dingen die geproduceerd worden toenemen. Een stad kan dus niet enkel uit een paar individuen bestaan. Voor alle verschillende taken zullen er vaklieden moeten zijn. Een boer moet niet zijn eigen ploeg hoeven te maken.

Een stad kan echter niet gebouwd worden op een plaats waar alle benodigde goederen aanwezig zijn. Er is dus ook behoefte aan import en hiertoe zal er ook een klasse van kooplieden moeten bestaan. Zij moeten ook iets te verkopen hebben dus er zijn nog meer producerende mensen in de stad nodig. Wanneer de handel ook overzees moet trekken dan zijn er weer andere lieden nodig zoals stuurlui en zeilers. Ook zal er behoefte zijn aan een munteenheid om al die goederen te kunnen ruilen. Met al deze personen waar behoefte aan is groeit de denkbeeldige stad van Socrates al snel tot zijn volle formaat.

Wat voor type stad zal dit zijn (62)

Wat voor type leven zullen de mensen binnen deze stad leiden? De mensen in deze stad zullen voedsel producerende mensen zijn die zich vooral bezig houden met het maken van voedsel en kleding. Er zullen genoeg soorten voedsel zijn zodat men zich tegoed kan doen. De mensen zullen een gezond leven hebben waardoor Socrates dit de gezonde stad noemt. Glaucon is het hier minder mee eens en noemt dit het leven zoals varkens dat leven. Volgens hem hebben mensen ook meubels nodig en goede bedden en alle andere zaken die er nu aanwezig zijn om het leven aangenamer te maken. De stad van Socrates is onmogelijk omdat mensen ook onnodige verlangens hebben naast de noodzakelijke verlangens zoals voedsel.

Socrates voegt nu toe dat ze dan de creatie van een luxe stad moeten nastreven. Misschien dat ze in deze overgang kunnen ontdekken waar rechtvaardigheid en onrecht zich voor het eerst in de stad zullen doen laten gelden. De luxe stad is wel een stad die zal leiden onder een hoge mate van ontvlammingsgevaar. Om dit mogelijk te maken zal de stad weer groter gemaakt moeten worden. Ook moet er een hele klasse van personen aan de stad toegevoegd worden die meer dan alleen het vervullen van de natuurlijke behoeften nastreven zoals musici, dichters, kunstenaars, en makers van luxegoederen.

Er ontstaat een steeds grotere behoefte aan goederen waardoor er ook meer land nodig zal zijn om zaken te winnen of te verbouwen. De creatie van rijkdom en de behoefte aan land zal onomstotelijk leiden tot oorlog met andere staten.

De creatie van een leger (63)

Om zijn rijkdommen te kunnen verdedigen zal de stad weer uitgebreid moeten worden om plaats te bieden aan een leger. De productielieden zullen deze taak niet op zich kunnen nemen omdat dit ingaat tegen het principe van specialisatie. Omdat het van het grootste belang is dat de kunst van het oorlogsvoeren goed uitgevoerd wordt moet er dus een aparte klasse van strijders zijn. Omdat deze strijders de rest van de stad dienen te beschermen noemt Socrates hen bewaarders (guardians). Voor deze taak dienen die inwoners van de stad uitgekozen te worden die hier van nature het meest geschikt voor zijn en de juiste balans in de ziel bezitten. Dit zijn de personen die een goede balans bezitten tussen zachtheid richting vrienden en hardheid richting vijanden. Bewaarders moeten energiek, eerzuchtig, filosofisch of kennis lievend, en fysiek sterk en snel zijn.

De opleiding van de bewaarders (65)

Aanleg alleen is niet voldoende om een goede bewaarder te worden. De aanleg moet aangevuld worden met scholing. De scholing van de bewaarders bevat fysieke training voor het lichaam en muziek en poëzie voor de ziel. Speeches vallen hierbij ook onder muziek. Helemaal aan het begin van de opleiding worden de bewaarders onderwezen doormiddel van verhalen. Enkel de verhalen die een goed effect kunnen hebben op de ziel zullen worden toegestaan.

Plato: De Republiek Boek III

In het derde boek komen enkele principes naar voren waaraan goede leiders moeten voldoen en de selectiemethoden die zij moeten doorstaan. Moderne lezers kunnen deze principes erg autoritair vinden. Het belang van de staat overstijgt alle andere belangen. Plato zou echter tegenwerpen dat personen niets liever zouden willen dan tot de klasse behoren waar zij van nature voor gemaakt zijn.

Wie mogen de leiders worden? (66)

De weergave uit het derde boek opent met de vraag welke personen die scholing hebben ondergaan uiteindelijk geschikt zijn om leiders te worden? Volgens Socrates is er geen twijfel dat de leiders van de stad oudere mannen moeten zijn terwijl de onderdanen de jongeren zijn. Ook moeten de leiders de beste mannen onder de ouderen zijn. De leiders zullen geselecteerd moeten worden uit de klasse van de bewaarders/strijders omdat deze groep het meest capabel is om zorg te dragen voor de veiligheid van de stad. De beste mannen uit deze groep zijn diegenen die evenveel van de stad houden als van zichzelf. Zij die hun hele leven enkel datgene hebben gedaan wat in het belang van de stad is steken boven de andere kandidaten uit. Om deze personen te kunnen selecteren moeten ze hun hele leven gevolgd worden en moet voorkomen worden dat zij ooit door slechte krachten beïnvloed worden om hun opinie dat zij enkel datgene moeten doen wat goed is voor de stad op te geven.

Aan wat voor opinies mogen de mogelijke leiders blootgesteld worden? (67)

Socrates en Glaucon raken nu in een discussie verwikkelt over de manier waarop mensen van goede standpunten af kunnen geraken. Een opinie kan zowel voortkomen uit een vrijwillige als uit een onvrijwillige mentale daad. Personen worden van goede opinies afgehaald tegen hun wil en ze geven slechte opinies op overeenkomstig hun wil. Het opgeven van goede opinies gebeurt onder invloed van diefstal, geweld of hekserij. Zij die behekst zijn hebben hun mening veranderd onder invloed van genot of angst. Alles dat misleidend werkt kan onder de noemer ‘behekst’ vallen. Als leiders moeten dus diegenen geselecteerd worden die het beste weerstand kunnen bieden tegen dit soort verleidingen. Hun geheugen moet volhoudend zijn.

De proeven waar leiders aan moeten worden onderworpen (67)

Om goede leiders te kunnen selecteren moeten zij onderworpen worden aan een aantal proeven. Van jongs af aan moeten zij handelingen uitvoeren waarbij ze verleid worden om het belang van de stad te vergeten. Zij die toch volharden aan hun liefde voor de stad zijn de beste kandidaten voor het leiderschap. Als tweede proef moeten ze blootgesteld worden aan arbeid, pijn en wedstrijden om hun volhardendheid te testen. De derde proef bestaat uit het blootstellen aan hekserij om te observeren hoe de leiders zich zullen gedragen. Net zoals paarden wanneer ze jong zijn blootgesteld worden aan tumult en lawaai om hun reacties te peilen worden de kandidaat leiders blootgesteld aan allerlei proeven. Zij die door deze selectie komen kunnen aangesteld worden als leiders en verdienen het de grootste eer bewezen te worden. Diegenen die afvallen zullen hier hun opleiding beëindigen en zullen als normale strijders ingezet worden.

De mythe van de metalen (68)

Om zeker te stellen dat er geen controverse zal ontstaan over de legitimiteit van de leiders suggereert Socrates dat aan zowel de leiders zelf als alle burgers een nuttig verhaal verteld dient te worden dat ook wel de mythe van de metalen genoemd wordt. De mythe vertelt dat alle leiders die opgeleid worden denken, als in een droom, dat hun opleiding hun overkomt terwijl ze in werkelijkheid ergens in de aarde gefabriceerd worden als strijders. Wanneer zij klaar zijn zendt hun ware moeder, de aarde, hen naar het oppervlak waar zij de aarde waar zij uit geboren zijn zullen dienen. Deze fictie moet mensen ervan overtuigen om patriottisch te zijn. Ze hebben nu een reden om loyaliteit te zweren aan hun eigen grond en hun mede bewoners van de stad. Hun geboortegrond is hun moeder en hun medeburgers zijn hun broers en zusters. De God die al deze mensen heeft gecreëerd heeft echter ook een bepaald soort metaal gemixt met de ziel van de burgers. In de ziel van diegenen die het meest geschikt zijn om te leiden is goud gemengd. De ziel van de hulptroepen is vermengd met zilver terwijl de ziel van diegenen die het meest geschikt zijn om te produceren of boer te zijn vermengd is met brons of ijzer. De stad mag nooit geregeerd worden door iemand wiens ziel gemixt is met het verkeerde metaal. Volgens een orakel zal de stad dan ten onder gaan. Omdat het soms gebeurt dat een gouden ouder een kind met een ander soort metaal in de ziel voortbrengt is het een belangrijke taak voor de huidige leiders om te onderscheiden welk soort metaal zich bevindt in de ziel van de jongeren. Wanneer een kind niet tot de klasse van zijn ouder behoort moet men geen medelijden hebben en het kind terugplaatsen naar de klasse waar hij thuishoort.

Huisvesting voor de bewaarders (69)

Het laatste stuk van boek III gaat over de huisvesting die toebedeelt dient te worden aan de bewaarders. De bewaarders dienen allemaal samen te leven in huisvesting die hen wordt toebedeeld door de stad. Bewaarders ontvangen ook geen salaris en kunnen geen privé bezit vergaren. Hun hele bestaan wordt verzorgd door de producerende klasse die hier belasting voor betaalt. Een laatste fictie die hen vertelt dient te worden is dat ze geen goud en zilver dienen te bezitten omdat hun ziel al een van deze stoffen bevat. De aardse variant hiervan voegt voor hen niets toe. De reden voor het niet toestaan van het vergaren van bezit en privégoederen aan de bewaarders is dat de bewaarders anders onvermijdelijk hun macht en kracht tegen de andere klassen in de stad kunnen gaan inzetten om hun eigen belangen te gaan dienen in plaats van het belang van de stad.

Plato: De Republiek Boek IV

Is het leiderschap niet onplezierig? (70)

Het vierde boek van De Republiek begint met de tegenwerping van Adeimantus dat alles wat in boek III over het worden van een leider gezegd is hem nogal onplezierig toeschijnt. Terwijl de normale burgers kunnen genieten van alle soorten rijkdom in de stad krijgen de leiders geen enkele van deze zaken die een normaal mens gelukkig maakt toegewezen. Ze kunnen geen reizen maken, geen minnaressen nemen en geen eigen bezit vergaren. Het enige wat ze eigenlijk mogen doen is de wacht houden.

Socrates antwoordt dat het doel van het bouwen van deze stad niet is het gelukkig maken van een specifieke groep ten koste van een andere groep; het doel is om de stad als geheel zo gelukkig mogelijk te maken. In zo’n perfect georganiseerde stad is het het meest waarschijnlijk dat ze rechtvaardigheid kunnen ontdekken.

Vergelijking met het verven van een standbeeld (70)

Om zijn stelling dat het geheel belangrijker is dan de delen kracht bij te zetten maakt Socrates een vergelijking met het verven van een standbeeld. Wanneer iemand naar ons toe zou komen om het ons kwalijk te nemen dat we niet de mooiste kleuren op de belangrijkste plekken van het lichaam zouden smeren kunnen we als volgt antwoorden. Socrates neemt aan dat paars de mooiste kleur is en de vraag is waarom de ogen niet paars gekleurd worden. Maar Socrates stelt nu dat ze de ogen niet zo mooi mogen maken dat ze niet meer op ogen lijken. Ieder deel van het lichaam krijgt de kleur die het van zichzelf toekomt zodat het geheel zo mooi mogelijk wordt. Maak van de strijders dus niet iets anders dan ze zijn omdat dit anders hun functie in het geheel zal verstoren. Om dezelfde reden moeten ook de boeren niet volgestopt worden met goud want dan houden ze op boer te zijn. Wanneer de hele stad zal bloeien en groeien omdat iedereen zijn eigen toegewezen taken uitvoert dan zal de natuur ook aan iedere groep de juiste portie geluk toewijzen.

Het identificeren van de vier deugden (71)

Socrates verklaart nu dat de organisatie van zijn stad compleet is. De vraag is nu waar rechtvaardigheid zich bevindt in deze stad? Omdat de stad op de juiste manier is georganiseerd kunnen ze in het ieder geval aannemen dat de stad een perfecte goede stad is. Ze kunnen er zeker van zijn dat alle deugden aanwezig zijn.

Om deze deugden te identificeren moeten ze in de stad kijken en de deugden identificeren. Er kunnen vier deugden onderscheiden worden: wijsheid, moed, gematigdheid en rechtvaardigheid.

De eerste deugd die gevonden wordt in de stad is wijsheid. Wijsheid en kennis bevinden zich vooral bij de bewaarders en de leiders. Juist omdat de relatief kleine groep van leiders met hun kennis en wijsheid de kennis van de stad als geheel bepalen is de stad gerechtigd zichzelf als geheel wijs te noemen. Alle kennis in de stad staat in het belang van de stad als geheel.

Moed kan gevonden worden bij de bewaarders/strijdkrachten. Het is hun moed die geld als een deugd van de stad omdat zij diegenen zijn die moeten vechten voor de stad. Wanneer dit gedeelte van de stad faalt dan wil dit niet zeggen dat de rest van de stad niet moedig is. Een moedige boer of zelfs een moedige leider zou de stad geen goed doen. Moed moet ook gekoppeld zijn aan kennis van het kwaad omdat het anders geen zin heeft om moedig te zijn. Een stad kan dus wijs of moedig zijn als gevolg van de kwaliteiten van slechts een bepaald gedeelte van de stad.

De andere twee deugden kunnen teruggevonden worden in de gehele stad. Gematigdheid ontstaat wanneer een persoon meester is over zijn geneugten en verlangens. In iemands ziel huist altijd een sterker en een zwakker principe. Wanneer het sterkere principe heerst dan is iemand meester over zichzelf. Gematigdheid kan bij iedereen teruggevonden worden wanneer de onderdanen erkennen dat zij bestuurd dienen te worden door de kleine groep van wijzen en wanneer de wijzen erkennen dat zij leidinggevend moeten zijn. In de stad van Socrates bestaat unanimiteit over de vraag wie er moet heersen.

Rechtvaardigheid in de staat (75)

Nu komt Socrates terug bij de vraag waar het allemaal om te doen was. Na een soort inleiding zegt hij dat ze al die tijd eigenlijk al dichtbij datgene geweest zijn wat hij rechtvaardigheid gaat noemen. Datgene wat in het begin is uitgelijnd als het universele principe van handelen – arbeidsspecialisatie – daarin kan volgens Socrates rechtvaardigheid gelokaliseerd worden. Iedere burger heeft er het recht op om dat bepaalde beroep te hebben in de stad dat het beste aansluit bij zijn natuurlijke capaciteiten. Datgene mogen doen wat tot onszelf behoort is rechtvaardigheid. Wanneer iemand die gemaakt is voor een lagere klasse opeens datgene wil doen wat een hogere klasse toebehoort – bijvoorbeeld een boer die strijder wil worden – dan brengt dit schade toe aan de stad als geheel. Het toebrengen van schade aan je eigen stad, dat is nu wat Socrates definieert als onrecht. Socrates heeft rechtvaardigheid nu geïdentificeerd op het niveau van de stad.

Rechtvaardigheid in het individu (76)

De volgende taak die Socrates zichzelf gesteld had was om te kijken of er een analoog idee van rechtvaardigheid in het individu waargenomen kan worden. Volgens Socrates zal de structuur van een rechtvaardig man niet afwijken van de structuur van een rechtvaardige stad. Rechtvaardigheid in het individu brengt met zich mee dat de machtsrelaties tussen de verschillende delen van het individu in balans zijn met ieder deel dat zijn eigen rol vervult. In het individu zijn de delen echter niet verschillende klassen in de maatschappij maar verschillende aspecten van de ziel. Deze aspecten van de ziel zouden dezelfde vormen aan moeten nemen als de klassen in de stad omdat deze teruggeleid moeten kunnen worden naar het individu.

De drie delen van de ziel (78)

Om overtuigend te kunnen beweren dat individuele rechtvaardigheid parallel loopt aan politieke rechtvaardigheid moet Socrates duidelijk maken dat er precies drie delen van de ziel bestaan. Hij begint zijn uitleg over de delen van de ziel met de vraag te stellen of alle handelingen die we als personen uitvoeren aangestuurd worden door dezelfde delen in onszelf? Of leren we met een deel, worden we boos met een ander deel en hebben we verlangens met weer een ander deel? Socrates stelt nu dat hetzelfde ding niet twee tegengestelde dingen kan doen. Zo is het bijvoorbeeld niet mogelijk voor hetzelfde ding om op hetzelfde moment stil te staan en te bewegen. Wanneer iemand nu stilstaat en toch met zijn armen zwaait dan moeten we zeggen dat een deel van de man stilstaat en een deel beweegt. Zo discussiëren ze nog even door en komen tot het punt dat er tegenstellingen bestaan in het lichaam die tot verschillende soorten menselijke begeerten behoren.

Na een lange discussie identificeren Socrates en Glaucon dat er precies drie delen van de ziel zijn. Er is een rationeel deel van de ziel dat is belust op waarheid, er is een energiek deel van de ziel dat uit is op eer en er is een lust gedeelte van de ziel dat uit is op al het andere zoals eten, drinken, seks en geld. Deze drie delen van de ziel corresponderen met de drie klassen in de rechtvaardige maatschappij. Het lust, of geld beluste deel van de ziel is het gedeelte van de ziel dat het meest prominent aanwezig is in de producerende klasse. Het energieke of eerbeluste deel van de ziel is het meest prominent aanwezig in de klasse van de helpers en de rede of het op kennis beluste deel van de ziel is het meest dominant aanwezig in de bewaarders en de leiders.

De relatie tussen de zielsdelen (82)

Datgene wat de stad rechtvaardig maakte is het feit dat ieder van de drie klassen zich met zijn eigen zaken bezig kan houden. Rechtvaardige relaties tussen de drie delen weerspiegelen de relaties tussen de klassen in de maatschappij. In een rechtvaardig persoon stuurt het rationele gedeelte van de ziel de andere delen aan met het energieke deel dat het rationele deel gedeeltelijk helpt om de lusten in toom te houden. Dit kan vergeleken worden met de stad waar de waarheid zoekende bewaarders leiden, met de eerzuchtige helpers die acteren als hulp om de op geld beluste producenten in toom te houden. In een ziel die enkel geregeerd wordt door de lusten streeft de hele ziel naar het vervullen van de lusten of deze nou voedsel, drank, sex, materiële goederen of rijkdom zijn. In een rechtvaardige ziel is de gehele capaciteit van de ziel erop gericht om iedere op kennis gerichte wens van de rede te vervullen.

Hoe de rechtvaardige persoon in harmonie met zichzelf blijft (83)

De weergave van rechtvaardigheid die Socrates heeft gegeven wijkt in zekere zin af van ons intuïtieve gevoel wat een deugd is. Wij denken in de eerste plaats aan rechtvaardigheid als het resultaat van een aantal handelingen, Socrates claimt nu echter dat rechtvaardigheid het resultaat is van de structuur van de ziel. Volgens Socrates zal de persoon bij wie de delen van de ziel in de juiste verhouding staan zich gedragen volgens de intuïtieve normen van rechtvaardigheid. Omdat deze persoon wordt gedreven door een liefde voor waarheid zal hij niet in de ban vallen van de lusten, gierigheid of een verlangen naar eer. Bij zo’n persoon kunnen we er van op aan dat hij niet zal stelen, zijn vrienden niet zal verraden en zijn stad niet zal verloochenen. Ook zal hij de goden niet negeren of een andere onrechtvaardige daad begaan. Zijn sterke liefde voor de waarheid verzwakt de drang naar zonden.

Rechtvaardigheid als gezondheid van de ziel (84)

De laatste regels van het vierde boek bespreekt Socrates nog eens de louterende werking van rechtvaardigheid voor het individu. Omdat de rechtvaardige ziel een ziel is waarin de verschillende delen in balans zijn is dit een gezonde ziel. Omdat gezondheid iets is dat waardevol is in zichzelf kan nu gezegd worden dat rechtvaardigheid dit ook is.

Plato: De Republiek Boek V

De rol van de vrouwen (85)

Aan het begin van het vijfde boek keert Socrates terug naar een aantal praktische zaken binnen zijn ideale stad. Eerst bespreekt hij de rol van de vrouw in de stad. Hij vraagt zich af of de vrouwen van de bewaarders moeten deelnemen aan de activiteiten waar hun mannen aan deelnemen en of zij een deel van de opvoeding van de kinderen voor hun rekening moeten nemen. Het antwoord hierop is verrassend genoeg dat de vrouwen aan alle activiteiten een bijdrage mogen leveren. Wel merkt Socrates op dat de vrouwen wel als de zwakkeren en de mannen als de sterkeren behandeld dienen te worden. Desondanks mogen de vrouwen een zelfde soort opleiding krijgen als de mannen met gymnastiek en muziek als belangrijke elementen.

Glaucon en de anderen hebben objecties tegen de gedeeltelijke gelijkschakeling van de taken van de vrouwen en de mannen door Socrates. Vrouwen zijn van nature anders dan mannen en was het niet zo dat iedereen datgene moet doen waar hij van nature het meest geschikt voor is? Maar volgens Socrates is het in dit geval niet het verschil tussen mannen en vrouwen maar de overeenkomst tussen de manier waarop de delen van de ziel zich met elkaar verhouden die bepalend is voor het feit dat de bewaarders en hun vrouwen in dezelfde activiteiten kunnen deelnemen. Het is eigenlijk een pleidooi dat de talenten bepalend zijn. Er zijn vele vrouwen te vinden die ergens beter in zijn dan sommige andere mannen. Uiteindelijk is het wel zo dat binnen iedere klasse de daadwerkelijke uitblinkers mannen zijn. Maar zolang als dat ze competent zijn mogen vrouwen ook toetreden tot de klasse der bewaarders.

De relaties tussen mannen, vrouwen en hun kinderen (89)

Een andere regel die Socrates verkondigt is de manier waarop mannen en vrouwen relaties mogen hebben met elkaar. Socrates stelt dat binnen de klasse der bewaarders de vrouwen aan alle mannen toebehoren. Geen enkele van de bewaarders mag een vrouw voor zichzelf hebben. Ook de kinderen zullen algemeen bezit zijn. Ouders mogen niet weten wie hun kind is en een kind zal zijn ouders niet mogen kennen. Onderling wantrouwen tussen de seksen en tussen de generaties zou door middel van deze maatregel tegengegaan worden. Volgens Socrates zal er niet veel discussie ontstaan of deze maatregel het grootste goed voor zowel vrouwen als kinderen behelst, het is eerder de vraag of het praktisch uitvoerbaar is.

Seksuele relaties en het huwelijk (90)

Om goede kinderen te produceren zullen er wel seksuele relaties plaats moeten vinden. Maar omdat Socrates mannen en vrouwen van de hoogste klasse - de bewaarders – gezamenlijk laat leven kan dit niet op ieder moment plaatsvinden omdat dit zou afleiden van hun hoofdtaken.

Uiteindelijk zou de oplossing gelegen zijn in het houden van speciale festivals die op een vast tijdstip in het jaar moeten plaatsvinden waar de bewaarders geslachtsverkeer mogen hebben. Voor de duur van het festival zullen dan de mannen en vrouwen die aan elkaar gekoppeld worden gehuwd worden. De leiders van de stad zullen wel in het oog houden hoeveel koppelingen er plaats vinden want het belangrijkste is dat het inwonertal van de stad constant blijft. De stad mag niet te groot en niet te klein worden. Om de leiders niet de schuld te kunnen geven van ongelukkige koppelingen tussen mannen en vrouwen op de festivals moet er een ingenieus systeem met loten ontwikkeld worden zodat de partners door het lot aan elkaar toegewezen worden.

Ondanks dat hij het (tijdelijke) huwelijk een belangrijk instituut noemt is het wel mogelijk om tijdens de festivals meerdere echtgenoten te verkrijgen. Dit is vooral een privilege voor die individuen die zich door hun heldendaden in de oorlog of elders onderscheiden hebben. Van zulke sterke ouders is het belangrijk dat er veel kinderen komen. Daarom is het goed dat de sterkste personen vaker geslachtsverkeer met meerdere partners hebben. Ook gelden er leeftijdsvoorschriften voor mogelijke vaders en moeders. Ze moeten in de bloei van hun leeftijd zijn. Door middel van een vergelijking met het fokken van jongen in de dierenwereld heeft Socrates al aangehaald waarom het volgens hem belangrijk is om de sterkste individuen met elkaar kinderen te laten krijgen. Dit zorgt voor een selectie van de sterkste individuen. Buiten de festivals is seks verboden. Kinderen die voortkomen uit een onrechtmatig huwelijk zullen gedood worden.

Het onderscheid tussen kinderen (91-92)

Om het ras van de bewaarders puur te houden zullen de kinderen die geboren zijn uit de beste ouders ook op een andere plek opgroeien dan de kinderen van inferieure ouders. Sowieso zullen alle kinderen afgenomen worden van hun ouders om gezamenlijk op te groeien. Alle kinderen die uit een bepaald festival worden geboren zullen alle mannen en vrouwen die aan dat festival hebben deelgenomen als hun ouders moeten gehoorzamen. Ook moeten zij de andere kinderen als hun broers en zussen zien. Seksuele relaties tussen leden van dezelfde groep zijn verboden.

De argumentatie voor het selectieproces (93)

Socrates legt uit dat deze regels voor de voortplanting van de belangrijkste klassen in de stad de enige manier zijn om een verenigde stad te bewerkstelligen. In de meeste steden zou de loyaliteit van de burgers verdeeld zijn tussen gemeenschappelijke en private belangen. De burgers zorgen wel voor het geheel, maar ze zorgen nog meer voor hun eigen familie. In de rechtvaardige stad moet iedereen gezien worden als familie en dus ook zo behandeld worden. Iedereen in de stad heeft vreugde om dezelfde geboortes en rouwt om dezelfde doden. Deze stad functioneert als net zo’n eenheid als het menselijke lichaam waar een snee in de vinger door de hersenen herkend wordt en waar alle hulptroepen worden ingeschakeld om het probleem op de lossen. Iedereen in de stad heeft hetzelfde belang en zal tegen het belang van een ander dus ook kunnen zegen dat het ‘mijn’ belang is. Het enige dat een persoon exclusief voor zichzelf heeft is zijn lichaam. Al het andere is gedeeld met de medeburgers.

Voordelen voor het onderling vertrouwen tussen burgers (95)

Het afschaffen van privé bezit en de gemeenschappelijke aanspraak op goederen zou er volgens Socrates ook voor zorgen dat er veel minder disputen zijn en dat er bijna geen rechtszaken meer hoeven te zijn. Problemen zullen minder uit de hand lopen en jongeren zullen respectvol met ouderen omgaan en hen geen kwaad berokkenen omdat ze angst en schaamte zullen kennen dit te doen want de ouderen zien zij als hun ouders. Ook zal deze wet de bewaarders in hun leven vrij stellen van een heleboel andere problemen die onder het gewone volk spelen. Zodoende krijgen zij een leven dat nog meer gezegend is dan dat van een winnaar van Olympische Spelen. Zij zullen de eer ontvangen te dienen voor een gehele stad. Zij zullen op deze manier doormiddel van een leven van gematigdheid het meest gelukkige leven leiden. Gelukkiger dan wanneer zij hun eigen behoeften en privé bezit zouden najagen. Hesiodes heeft gelijk wanneer hij stelt dat in zeker zin de helft meer is dan het geheel.

De rol van vrouwen en kinderen gedurende een veldslag (96)

Socrates bespreekt nog enkele onderwerpen die allemaal betrekking hebben op mogelijke oorlogen. De leefstijl van de bewaarders schrijft voor dat vrouwen net als mannen zullen deelnemen aan de oorlogen. Ze moeten zich daarin wel gedragen zoals een hond zich ten opzichte van zijn baas gedraagt. Ze moeten gedienstig zijn aan de mannen. De kinderen van de bewaarders moeten ook meegenomen worden naar de veldslagen om toe te kunnen kijken om de kunst van het krijgsbedrijf te kunnen leren net zoals andere jongeren het ambacht van hun ouders leren. Het valt aan te bevelen om de kinderen op de rug van een paard te zetten zodat ze in het geval van een nederlaag kunnen ontkomen.

Hoe bewaarders/strijders zich moeten gedragen tijdens een oorlog (97)

De bewaarders mogen tijdens een oorlog niet deserteren of zich als lafaards gedragen. Wie dit wel doet zal zijn rang verliezen en uit het ambt van bewaarder gezet worden. Diegenen die zich onderscheiden daarentegen zullen moeten worden overladen met eer en kussen. Na afloop dienen zij tijdens feesten geëerd te worden. Ook zullen zij het beste voedsel mogen nuttigen. Bewaarders die zich onderscheiden hebben maar sneuvelen behoren tot het gouden ras. Monumenten dienen bij wet opgericht te worden om hen te eren.

Hoe moet er omgegaan worden met vijanden? (98)

Socrates stelt nu de vraag hoe er omgegaan moet worden met vijanden? Bij het beantwoorden van deze vraag maakt hij een onderscheid tussen Griekse vijanden en andere vijanden zoals Barbaren en Perzen. Als het gaat om Griekse vijanden dan stelt Socrates dat zij nadat zij verslagen zijn niet tot slaaf gemaakt mogen worden en dat hun land en bezittingen niet vernietigd mogen worden. Dit is omdat alle Griekse volken eigenlijk verbroederd zouden moeten worden en omdat er in de toekomst een langdurige vrede mogelijk zou moeten zijn. Ook moeten de Grieken zich kunnen blijven verdedigen tegen vijanden. Een ander verbod dat Socrates verordent is dat de lichamen van verslagen Griekse vijanden niet geplunderd mogen worden. De echte vijand is dan al uit het lichaam verdwenen. Iemand die een dood lichaam plundert is niet veel beter dan een hond. Met niet Griekse vijanden mag je alles doen.

Terug naar de vraag hoe de ideale stad mogelijk kan worden (99)

Glaucon is enigszins ongeduldig geworden door de vele voorschriften en probeert Socrates terug te brengen bij de een van de belangrijkste vragen in zijn betoog. Hij ziet de voordelen van alle kenmerken en wetten van dit regime wel in. Het punt is dus niet dat hij verder overtuigd moet worden dat zo’n regime mogelijk is, maar het moet overtuigend naar voren komen ‘hoe’ dit regime mogelijk is. Socrates is enigszins ontsteld door deze interruptie omdat hij zorgvuldig naar een antwoord op deze moeilijkste vraag toewerkt. Hij noemt het beantwoorden van deze vraag de derde en moeilijkste golf in zijn hele verhaal. Bovendien haalt het feit dat de rechtvaardige stad die Socrates doormiddel van deze reflectie heeft bedacht misschien in de werkelijkheid niet uitvoerbaar is het nut van de gehele exercitie niet onderuit.

Introductie van de koning filosoof (101)

Socrates gaat nu toch beginnen met het introduceren van een antwoord op de vraag hoe zijn stad werkelijkheid kan worden. Hij vraagt zich af wat de minimale veranderingen zijn die nodig zijn aan de huidige stadstaten om het mogelijk te maken de staat in te richten volgens de principes van de rechtvaardige staat. Hij introduceert nu de claim die de rest van de Republiek zal beheersen. De rechtvaardige staat is alleen mogelijk wanneer de leiders een soort koning filosofen zijn. Politieke macht en filosofie dienen verenigd te worden in dezelfde plaats. Verdere uitleg volgt in de volgende boeken.

Plato: De Republiek Boek VI

De ideeënleer van Plato (102)

Aan het begin van de weergave van passages uit hoofdstuk VI koppelt Socrates het concept van de filosoof aan diegene die begrip heeft van datgene wat altijd zal zijn. Hiermee verwijst hij naar een theorie die bekent staat als de ideeënleer van Plato. In De Republiek wordt dit concept veel besproken in relatie tot de koning-filosofen, echter wordt wel voorondersteld dat de lezer al bekend is met de ideeënleer van Plato die in andere dialogen zoals de Phaedo al aan de orde is gekomen.

De Ideeënleer van Plato houdt ongeveer het volgende in: Plato gaat ervan uit dat alles wat de mens om hem heen ziet in feite 'onvolmaakt' is. Als hij een boom ziet, dan is dat nooit een volmaakte boom. De stam vertoont rare knobbels, er zijn takken afgebroken. Als hij in een landschap lijnen ontwaart, dan zijn dat nooit volmaakte lijnen. Kortom, de wereld is zeer onvolmaakt. En de mens kan daar geen vrede mee hebben, volgens Plato. Plato stelde dus vast dat niets in de gewone wereld om hem heen volmaakt was. Niets was volmaakt mooi, of perfect goed of perfect waar. Toch moest er volgens Plato iets bestaan waaraan de dingen hun schoonheid, goedheid en waarheid ontlenen. Dat, zo was zijn redenering, waren de 'Ideeën'. Een beter woord voor deze abstracte entiteiten zou 'Vormen' zijn. Het was aan deze Vormen dat de aardse dingen zich spiegelden, waar ze volgens Plato wel 'deel' aan kunnen hebben, zonder de perfectie van de Vorm te bereiken. Alleen de menselijke ziel kon, door middel van een soort leerproces dezelfde 'goddelijke' perfectie bereiken.

De kwaliteiten van leiders (102)

Terug naar de tekst van De Republiek. Socrates vraagt aan Glaucon wie de leiders van de stad moeten zijn?

Diegenen die wetten moeten maken omtrent het goede, het ware en het schone in de staat kunnen volgens Socrates geen blinden zijn. Dit is een metafoor voor diegenen in de stad die compleet verstoken zijn gebleven van kennis van de ware aard van zaken in de wereld van de Vormen en Ideeën. Deze personen kunnen niet zoals anderen dit wel kunnen hun oog fixeren op datgene wat het meest waar is als een oneindig referentiepunt. Behalve kennis dienen de filosofen echter ook andere kwaliteiten te hebben. Ze moeten ook behoren tot de meest deugdzame mensen binnen de staat omdat ze anders hun kennis verkeerd kunnen inzetten. Omdat de meest deugdzame mensen zich bevinden in de klasse van de bewaarders zullen de filosofen uit deze klasse gerekruteerd moeten worden.

Echter kan aan de filosofen ook van nature al een sterke deugdzaamheid toegedicht worden. Een filosoof houdt meer van de waarheid dan van elk ander ding in de wereld. Zijn gehele ziel streeft naar waarheid. (Filosoof betekend ‘liefhebber van waarheid of wijsheid’). De filosoof zal geen enkel deel van de waarheid opgegeven zoals eerzuchtige en op erotiek beluste mensen wel zullen doen. Een echte filosoof zal geen waarde hechten aan de objecten wiens bezit sommige andere personen zo naar geld doet laten smachten. Een filosoof dient ook een sociale inborst te hebben en goed van geheugen te zijn. Dit alles vereist dat het rationele gedeelte van de ziel zal moeten regeren wat betekent dat zijn ziel rechtvaardig moet zijn.

De kritiek van Adeimantus (104)

Adeimantus onderbreekt Socrates door te stellen dat de toehoorders bij iedere conclusie van Socrates kleine twijfels kunnen hebben die aan het eind van het argument tot eindconclusies leiden die grotendeels afwijken van hun aanvankelijke opinies. Dit zou vooral komen door de onervarenheid van het publiek met de vraag en antwoord methode van Socrates. De meeste filosofen zouden zich zo gedragen. Als gevolg hiervan beargumenteerd Adeimantus dat geen enkele filosoof die hij kent precies zo is als de op waarheidsvinding gerichte filosoof die Socrates beschrijft. Veel filosofen gedragen zich excentriek en zondig en ook diegenen die dit niet doen worden vaak als nutteloos gezien voor de stad.

Socrates antwoord met de analogie van de kapitein (105)

Socrates is het hier verassend genoeg mee eens. Hij probeert uit te leggen waarom. Denk aan een schip waar de situatie aan boord de volgende is: De kapitein is langer en sterker dan alle andere leden van de crew maar wel doof en slechtziend en hij mist een aantal nautische vaardigheden. De stuurlieden ruziën met elkaar wie de koers nu moet bepalen omdat ze denken hier recht op te hebben terwijl ze geen van allen de kunst van het koersbepalen ooit geleerd hebben. Ze proberen nu allemaal de kapitein ervan te overtuigen dat hij hen moet aanwijzen. Maar wanneer dit gebeurt keren ze zich tegen de winnaar en gooien hem van het schip. Nadat ze de kapitein vastbinden en dronken voeren nemen enkelen het schip over en besturen het naar hun inzichten. Ze vieren hun tijd op zee met drinken en feesten zoals verwacht kan worden van zo’n soort crew. Diegene die erin geslaagd is om de macht te grijpen wordt nu de stuurman of de kapitein genoemd. Ze vergeten echter dat een echte stuurman zich moet richten op de stand van de zon en de winden en andere zaken. Een stuurman die daadwerkelijk meester is van zijn vak zal door deze crew voor een nutteloze kletser gehouden worden. Zo is de situatie nu ook in de stad. Niemand heeft een idee wie diegenen met echte kennis van de vormen en de ideeën zijn. In plaats hiervan probeert men doormiddel van trucks en machtspelletjes aan de leiding te komen. Diegenen die werkelijk kennis hebben van wat er moet gebeuren worden nutteloos genoemd.

Waarom is de meerderheid van de huidige filosofen slecht? (107)

Volgens Socrates zijn er desastreuze invloeden die personen die geboren worden met de juiste filosofische kwaliteiten van het juiste pad weten te brengen gedurende hun opvoeding. Personen die alle juiste kwaliteiten hebben om filosoof te worden volgens de definities van Socrates zijn erg schaars. Dit geringe aantal personen bezit kwaliteiten die ook ingezet kunnen worden voor andere zaken zoals de voordelen van schoonheid, rijkdom, lichaamskracht en sociale vaardigheden. Omwille van deze zaken kunnen ze snel afgeleid worden. Familieleden zullen de kwaliteiten van hun talenten herkennen en zij zullen proberen deze te benutten voor andere doeleinden. Deze personen zullen aangemoedigd worden om in de politiek te gaan om geld en macht veilig te stellen voor de familie. Ze zullen dus onvermijdelijk weggeleid worden van het filosofische leven. Datgene wat niet met de juiste voeding gevoed wordt zal niet tot ontplooiing komen. Diegenen met de beste aanleg wordt bovendien meer schade aangedaan wanneer zij aan de verkeerde voeding blootgesteld worden. Een goede aanleg kan door zijn kwaliteiten onder slechte invloeden zelfs omslaan in een zeer slecht persoon. Slimme slechteriken zijn veel gevaarlijker dan domme slechteriken. Een slecht opgeleide filosoof kan een gevaarlijke sofist worden die weer andere individuen kan trainen om vooral hun eigen belang te prediken in hun argumentatie. Kortom, de ware filosoof heeft vooral een goede opleiding nodig waarin hij niet afgeleid zal worden van zijn doel.

Een antidemocratisch argument (108)

Socrates betoogt nu dat diegene die de filosofen les zal geven zijn oren in het ieder geval niet naar de meerderheid zal moeten laten hangen. Al die personen die zelf hun inkomen verdienen en die voornamelijk sofisten zijn proberen je niks anders aan te leren dan de meningen van de meerderheid. De mening van de meerderheid wordt weergeven wanneer grote massa’s mensen bijeen zijn die deze mening ook nog de term wijsheid meegeven. Volgens Socrates is deze mening van de meerderheid als een groot monster dat bestudeerd moet worden hoe het zich gedraagt en onder welke voorwaarden het gevaarlijk wordt. In de werkelijkheid is dit monster zichzelf er niet van bewust welke van zijn zogenoemde wijsheden daadwerkelijk rechtvaardig zijn en welke onrechtvaardig. Vooral datgene wat de meerderheid bevalt wordt rechtvaardig genoemd en datgene wat de meerderheid niet bevalt wordt onrechtvaardig genoemd. Een persoon die zich hierdoor laat leiden is onwetend van datgene wat werkelijk als rechtvaardig gezien kan worden omdat hij zich door dwang van de meerderheid laat leiden. Zo’n iemand mag geen leraar zijn. Socrates concludeert dat de mening van de meerderheid niet filosofisch kan zijn omdat zij bestaat uit allemaal verschillende delen terwijl de filosofische kennis uit kennis van de enkelvoudige perfecte vormen bestaat. Echte filosofen zullen dus altijd beschimpt worden door het volk.

De ware filosofen zijn schaars (111)

Op pagina 110 en 111 weidt Socrates nog wat uit over enkele punten die al eerder gemaakt zijn. Hij verduidelijkt het punt dat families en vrienden geneigd zijn om de kwaliteiten van een van nature wijs man te proberen in te zetten voor hun eigen belang. Ook vertelt hij dat pseudo wijzen graag de plaats innemen van de echte filosofen. Zij doen echter maar alsof zij wijs zijn en verkwisten zo het aanzien van het vak. Hierdoor zullen de enkelen die zich nog echt om de filosofie bekommeren zich schuil houden en zich terugtrekken. In de huidige tijd vindt er een zwartmaking van de filosofie plaats. Er moet dus een constitutie ontwikkeld worden waarbinnen de werkelijke filosofen weer kunnen floreren.

De opleiding van de filosofen (112-116)

In de huidige maatschappij is het volgens Socrates zo dat filosofie meer een soort tweederangs beroep lijkt te zijn geworden waardoor enkel de ouderen zich er nog mee bezig houden. Dit moet veranderen. Juist in de jeugd zullen de talenten met een aanleg voor filosofie ontdekt moeten worden en de juiste opleiding krijgen. Zij zullen gymnastiek krijgen en lichamelijke oefeningen wanneer zij jonger zijn. Wanneer zij ouder worden zullen ze zich beperken tot het opdoen van kennis. Na deze opmerkingen volgt een wat warrige discussie over de mogelijkheid om echte filosofen uiteindelijk aan het hoofd van de stad te krijgen. Uiteindelijk concludeert Socrates dat datgene wat hij voorstelt met betrekking tot de filosoofkoningen het beste is en dat dit moeilijk maar realiseerbaar is.

Vervolgens gaat de discussie toch weer verder over de opleiding van de filosofen. Socrates vraagt zich af op welke manier er een groep wijzen opgeleid kunnen worden die wijs genoeg zijn om het regime te kunnen leiden. In de eerste fase zullen de kandidaten vooral alle testen ondergaan die in het derde boek al beschreven zijn als proeven voor de bewaarders. Om een filosoof koning te kunnen worden komt er nog een andere test bij. Een belangrijk punt van de testen is om te achterhalen welke kandidaat in staat zal zijn de Vormen van het Goede te begrijpen. Alleen wanneer iemand de hoogste kennis van de ware wereld van de ideeën bereikt is hij fit genoeg om filosoof koning te worden.

De studie van het Idee van het Goede (117)

Om filosoof koning te kunnen worden zal een kandidaat kennis moeten opdoen van de vorm van het goede. Deze vorm van het goede in het domein van de ideeën is echter iets anders als datgene wat algemeen voor het goede wordt aangezien in het domein van de menselijke waarnemingen. Sommigen denken dat het grootste goed plezier is terwijl de meer ontwikkelde individuen denken dat het om kennis gaat. Eigenlijk is het geen van beiden. Maar Socrates kan niet meteen zeggen wat het wel is. Maar het uiteindelijke doel in het leven van velen is toch om het goede te doen. Het goede is dan ook verbonden met het rechtvaardige en het schone. Niemand kan het ware en het schone volledig kennen zonder dat hij het goede kent. De toehoorders roepen Socrates op om dan duidelijk te maken wat het goede volgens hem is. Socrates is echter wederom terughoudend. Hij stelt dat het niet om een mening gaat maar om daadwerkelijke kennis en hij betwijfelt of hij die heeft. Uiteindelijk laat hij zich toch overhalen om de zaak verder uit te leggen waarbij hij wederom gebruik maakt van een analogie. Deze analogie is de eerste in een rij van drie sterk aan elkaar gerelateerde metaforen die nu en in het volgende boek aan de orde zullen komen. Dit zijn de analogie van de zon, de lijn, en de grot. Tijdens de ontwikkeling van deze drie metaforen legt Socrates uit wie nou precies de filosoof is terwijl hij hierin ook zijn metafysica en zijn kennisleer uiteenzet.

Analogie van de Zon (119)

Socrates vraagt aan Adeimantes met welke delen van het lichaam we datgene wat zichtbaar is zien en datgene wat hoorbaar is horen. Adeimantes antwoordt hierop dat het natuurlijk om de ogen en de oren gaat. Socrates vraagt zich nu af of er niet nog een ander soort ding benodigd is om de ogen te kunnen laten zien en de oren te kunnen laten horen. Hij gaat nu vooral door op het voorbeeld van het zien. Om iets te kunnen zien is er nog wel een extra kwaliteit nodig; dit is licht. Het is de zon die het zichtbare laat verschijnen.

De zon is voor het gebied van het zichtbare wat het goede is voor het gebied van de vormen. Dit komt op drie verschillende manieren tot uiting. Terwijl de zon de bron van het licht is en dus ook van zichtbaarheid is het goede de bron van het begrip. Ten tweede is de zon ervoor verantwoordelijk dat we kunnen zien omdat het enkel door het toevoegen van een zon-achtige stof in het oog komt dat we kunnen zien. Desgelijks geeft het goede ons het vermogen om kennis te hebben. Ten derde is de zon ervoor verantwoordelijk dat dingen starten te bestaan in de sfeer van het zichtbare. De zon reguleert de seizoenen, het laat planten bloeien en hij zorgt ervoor dat beesten zich voortplanten. Het goede op zijn beurt is verantwoordelijk voor het bestaan van de Vormen, voor de oorsprong van het bestaan van de ideeën. De vorm van het goede is de oorzaak van al het bestaan en ook het ultieme doel van kennis.

Net zoals licht en zicht slechts lijken op de zon zo lijken in het analoge geval waarheid en kennis op het goede maar kunnen zij niet volledig met het goede geïdentificeerd worden. Er zijn dus twee verschillende machten waarvan eentje regeert over de sfeer van het begrijpelijke en de andere over de sfeer van het zichtbare.

De analogie van de lijn (121)

Om duidelijker te maken hoe belangrijk de Vorm van het Goede is voor het begrip kennis introduceert Socrates nog een analogie. De analogie van de lijn is bedoelt om de manieren waarop we toegang kunnen krijgen tot de wereld te illustreren. Er zouden vier verschillende gradaties van kennis en opinie beschikbaar zijn. Socrates vraagt nu om een lijn voor te stellen die is verdeeld in twee ongelijke stukken. Een gedeelte van de lijn representeert de klasse van de zichtbare objecten, het andere gedeelte representeert de wereld van de ideeën. Elk gedeelte moet dan opnieuw in twee delen verdeelt worden. Voor de zichtbare objecten is dan een deel een weergave van alle afbeeldingen; hiermee worden schaduwen en reflecties bedoeld. Het andere deel van de lijn voor de zichtbare objecten zij die dingen die voor de afbeeldingen staan zoals dieren, alles wat gefabriceerd is en alles wat groeit. Het gedeelte van de ideeën wereld is onderverdeeld in kennis die is afgeleid van zichtbare zaken en pure eerste principes die de ziel weergeven. Hiermee wordt voornamelijk gedacht aan wiskundige principes. Deze vier delen van de lijn kunnen ook weergegeven worden als vier stadia van kennisvergaring waar mensen zich in kunnen bevinden.

De laagste klasse van het cognitief begrijpelijke is dus de verbeelding. Een persoon die in staat van verbeelding verkeert beschouwt reflecties als de meest echte dingen in de wereld. Kunst is een van de dingen die in deze klasse behoort.

De volgende klasse van de lijn zijn de overtuigingen. Overtuigingen horen ook mij de sfeer van het zichtbare maar maken wel contact met daadwerkelijk zichtbare dingen. Een persoon in dit stadium gelooft dat zintuiglijk waarneembare zaken de meest werkelijke dingen in de wereld zijn.

Nu komen we bij de twee soorten kennis; gedachten en begrip. Ondanks dat gedachten gebruik maken van Vormen worden waarneembare specifieke objecten als hulp gebruikt in de redenatie. Gedachten zijn gebaseerd op hypothesen en onbewezen assumpties. Begrip gebruikt geen van deze bouwstenen. Begrip is een puur abstracte wetenschap. De inbegrepen argumentatie maakt enkel gebruik van de vormen en werkt met een niet hypothetisch eerste principe. Dit eerste principe is het goede. Wanneer zo’n eerste principe bereikt is dan zijn alle niet bewezen hypothesen die geleid hebben tot de ontdekking van het principe overbodig geworden. Het hoogste punt van de kennis is dan bereikt.

Plato: De Republiek Boek VII

De analogie van de grot (122)

Om het effect dat educatie heeft op de menselijke ziel te illustreren en de manier waarop de verschillende stadia van kennis bereikt kunnen worden te illustreren, komt Socrates met nog een analogie. Dit is de analogie van de grot, een van de bekendste en beroemdste metaforen in de geschiedenis van de Westerse filosofie.

Stel je voor dat een aantal menselijke wezens sinds hun geboorte leven in een ondergrondse grot achtige kamer met alleen een ingang die open is voor licht. Deze mensen zijn vastgebonden op zo’n manier dat zij niet opzij of naar achter kunnen kijken. Ze kunnen alleen recht naar voren kijken. Stel je ook voor dat zich achter hen een vuur bevindt. Achter hen bevindt zich ook een muurtje waarop een aantal standbeelden zijn geplaatst die gemanipuleerd worden door andere wezens die zich uit het zicht achter de muur bevinden. Deze wezens maken hierbij ook geluiden. Denk hierbij aan een scherm dat door poppenspelers wordt geplaatst waarachter zij plaatsnemen en waarbij zij alleen de poppen aan het publiek laten zien. Adeimantes vindt het een rare scene. Maar Socrates zegt dat de vastgebonden mensen toch op ons lijken.

Het enige wat deze vastgebonden personen ooit gezien hebben zijn de schaduwen van de standbeelden en objecten die door het vuur op de achterwand van de grot geprojecteerd worden. De gevangenen kijken dus altijd naar de verhalen die gespeeld worden door de standbeelden en objecten die voor het vuur langs gedragen worden. Omdat dit de enige dingen zijn die ze ooit gezien hebben geloven ze dat dit de meest werkelijke dingen in de wereld zijn. Ze zullen namen geven aan de figuren en wanneer ze zullen praten over dingen zoals ‘mannen’ of ‘bomen’ dan refereren ze eigenlijk aan de vormen van de schaduwen. Deze gevangenen representeren het laagste stadium uit de analogie van de lijn; het stadium van de verbeelding.

Vrijlating uit de boeien (123)

Socrates vraagt nu om je voor te stellen dat een van de gevangenen wordt vrijgelaten uit zijn boeien. Hij kan nu met open ogen in de richting van het vuur kijken. In het begin zal dit hem pijn doen en zal hij moeite hebben zijn ogen te laten wennen aan het licht. Maar daarna zal hij zich realiseren dat de objecten die hij nu ziet echter zijn dan de schaduwen die slechts een afspiegeling van de werkelijke objecten bleken te zijn terwijl hij deze schaduwen altijd voor de werkelijkheid had aangenomen. Hij begint nu te begrijpen hoe het vuur en schaduwen samen de schaduwen veroorzaken en dat deze schaduwen slechts kopieën zijn van de werkelijke objecten. Dit stadium in de grot representeert het stadium van de overtuigingen uit de analogie van de lijn. De vrijgelaten gevangene maakt nu contact met de daadwerkelijk zichtbare dingen in de grot. Toch is hij zich er nog niet van bewust dat er nog een hogere werkelijkheid bestaat. De wereld van de werkelijke vormen en ideeën bevindt zich echter buiten de grot.

De uitgang uit de grot (123)

Nadat hij de werkelijke objecten in de grot heeft kunnen zien wordt de vrijgelaten gevangene door iemand naar de uitgang van de grot gesleept. De gevangene die weinig gewend is zal in eerste instantie verblind zijn door het felle licht buiten de grot. Wanneer zijn ogen langzaam wennen zal hij eerst enkel schaduwen kunnen zien, daarna reflecties in het water en daarna eindelijk werkelijke objecten zoals bomen en huizen.

Vervolgens zal hij de hemellichamen zien zoals de sterren en de maan. Hierbij vindt hij het veel makkelijker om deze bij nacht waar te nemen als gedurende het daglicht. Hij ziet nu ook dat de objecten die hij nu ziet nog veel echter zijn dan de standbeelden in de grot die slechts naar de echte objecten vorm gegeven zijn. Hij heeft nu zijn eerste blik geworpen op de meest werkelijke dingen; de Vormen.

Het aanschouwen van de zon (123)

Uiteindelijk na een proces van gewenning aan de helderheid van de buitenwereld zal de voormalige grotbewoner in staat zijn om de zon de zien; niet als afspiegeling in het water maar direct in de lucht aanschouwt hij de zon. Uiteindelijk zal hij de conclusie trekken dat de zon de oorzaak is van het feit dat hij alle dingen om zich heen kan zien. De zon is de verschaffer van de seizoenen en de jaren. De zon representeert de Vorm van het Goede. De voormalige gevangene heeft nu het stadium van het begrip bereikt.

De nieuwe relatie van de vrijgelatene ten opzichte van zijn voormalige medegevangenen (124)

De vrijgelaten gevangene verhoudt zich nu op een heel andere manier tot zijn broeders in de grot als vroeger. Hij heeft nu een veel hoger stadium van kennis van de werkelijkheid bereikt als zijn kompanen die elkaar prijzen geven voor het correct herkennen van de schaduwen. Wat zal er gebeuren als de vrijgelaten gevangene weer moet afdalen in de grot en zijn oude plaats weer moet innemen? Zal hij dan weer meningen moeten geven over de schaduwen? Socrates denkt nu dat zijn ogen in eerste instantie verblind zullen zijn juist door de donkerheid van de grot. Hij zal tijd nodig hebben om weer te wennen. De anderen zullen grappen over hem maken. Het enige nut van zijn tocht naar boven zal volgens hen zijn dat zijn ogen nu vernietigd zijn door het licht. De anderen zullen niet bevrijd willen worden.

Het doel van de tocht naar boven (124)

De tocht naar boven dient wel degelijk een bepaald doel. Wanneer we het goede eindelijk gezien hebben dan kunnen we niet anders concluderen dan dat het de bron is van het ware en het schone. Iedereen die goed wil handelen zal dit uiteindelijk moeten inzien. Diegenen die echter zo hoog zijn geklommen dat zij de Vorm van het Goede hebben gezien zullen moeite hebben om zich weer te mengen tussen de gewone mensen omdat zij al hun tijd nu willen besteden in de hoogste gebieden van de kennis.

Het doel van educatie is nu om ieder persoon zo ver als mogelijk uit de grot te trekken. Educatie moet er niet op gericht zijn om de ziel vol met kennis te stoppen. Net zoals zicht niet in verblinde ogen gestopt kan worden. De ziel moet juist in de richting van de juiste verlangens gericht worden. Doorgaand op de analogie tussen het begrip en het zicht legt Socrates nu uit dat het zicht van een slimme maar slechte man net zo scherp kan zijn als dat van een filosoof. Het verschil zit hem erin waar het scherpe zicht op gericht wordt.

Het belang van de mythe van de grot voor de stad (126)

Socrates legt nu uit hoe het verhaal over de grot en het belang van educatie van toepassing is op zijn rechtvaardige stad. Diegenen die het goede hebben leren begrijpen zullen af en toe toch moeten terugkeren naar hun vroegere wereld juist om hun vroegere broeders te kunnen leiden en te onderwijzen.

Dit is wellicht niet in het belang van het individu dat al zijn tijd zou willen doorbrengen met het aanschouwen van de wereld van de Vormen en Ideeën, maar het is wel in het belang van de gehele stad. Dit was tenslotte altijd het hoogste goed. Bij tijd en wijle moet men dus terugkeren in de grot om met de kennis van buiten ook binnen in de grot dingen te kunnen veranderen en om de medegevangenen te helpen.

Plato: De Republiek Boek VIII (127)

In het achtste boek is Socrates eindelijk klaar met het beschrijven van de rechtvaardige stad. Hij keert in dit boek terug naar zijn aanvankelijke beschrijving van de vier onrechtvaardige constituties van een stad en de daarbij behorende soorten mensen. De beschrijving werd langdurig geïnterrumpeerd door de beschrijving van de rechtvaardige stad. In aanvulling op de aristocratie die Socrates in de afgelopen boeken als de rechtvaardigde stad heeft beschreven zijn er nog vier andere stad-mens combinaties.

De vier onjuiste constituties van een stad (128)

Socrates pakt de oude discussie op en stelt dat er ten eerste de constitutie van Kreta en Sparta is die door velen wordt geprezen. Als tweede in de rangorde volgt de oligarchie, een regime vol met kwade krachten. Daarna volgt de democratie en als laatste als meest verschrikkelijke staatsvorm die er bestaat de tirannie. Er moeten volgens Socrates nu ook net zoveel soorten menselijke karakters zijn als dat er constituties zijn omdat de constituties voortkomen uit de aard van de mensen in de stad. Omdat er vijf soorten constituties zijn (inclusief de aristocratie) moeten er ook vijf soorten mensen zijn. De man die bij de aristocratie hoort is al besproken en is zowel rechtvaardig als goed. Door de rechtvaardigheid van de verschillende typen mensen met elkaar te vergelijken kunnen we laten zien wat de werkelijke vruchten zijn die de rechtvaardige mens plukt ten opzichte van de onrechtvaardige mens.

De bespreking van de timocratie (128)

De eerste constitutie die Socrates nu bespreekt is de op eer beluste constitutie die Socrates ook wel een timocratie noemt. De vraag is hoe de hoogste vorm van een constitutie, de aristocratie, kan degenereren in een timocratie. Volgens Socrates ligt de oorsprong van veranderingen in een regime bij de leidende klasse. Wanneer er binnen de leidende klasse verschillende fracties ontstaan dan kan een regime ontsporen. Omdat alles wat gemaakt is ooit zal vergaan zal zelfs de constructie van de rechtvaardige stad aan afbraak onderhevig zijn. Het probleem ligt dan ook in de wisseling van de generaties van leiders. Omdat de huidige leiders op hun niet geheel onfeilbare zintuigen moeten vertrouwen bij het aanwijzen van de nieuwe leiders zullen ze onvermijdelijk fouten maken. De verkeerde soort personen zullen dus op machtsposities terecht komen. Hierdoor zullen de verschillende metalen (rassen) gemengd worden. Als gevolg hiervan zullen zij hun taken verzaken en ernaar streven dat zij ook privé bezit zullen mogen vergaren. De goeden onder de leiders zullen de bestaande orde willen handhaven waardoor er meningsverschillen onder de leiders ontstaan.

De conflictsituatie tussen de beide kampen zal ertoe leiden dat er een middenweg zal worden verkozen als nieuwe constitutie; een timocratie. Om de ongehoorzame fractie binnen de leidende klasse tevreden te stellen zullen de leiders al het land en de huizen opdelen in privé bezit voor henzelf en zullen zij de producerende klasse tot slaaf maken. Alle energie zal erop gericht zijn om oorlog te voeren en hun bezit te verdedigen.

Ondanks dat een aantal dingen - zoals het feit dat de strijders nog niet zullen deelnemen aan andere producerende activiteiten - nog hetzelfde geregeld zijn als in de aristocratie zullen de inwoners bang zijn om de wijzen als leiders aan te wijzen. In plaats daarvan kiezen zij voor geestdriftige mensen die eerder op oorlog uit zijn dan op kennis. In deze maatschappij is de liefde voor eer en glorie de dominante kracht.

Het mensbeeld bij de timocratie (131)

Het soort mens dat bij de timocratie past is een man die levendig of geestdriftig is. Hij heeft nog wel een aantal kwaliteiten van de aristocraat maar een aantal ook niet. Hij houdt niet meer van muziek en is geen begaafd spreker. Ook zal hij neerbuigend doen tegen slaven. Zo’n soort mens wordt op de volgende manier geproduceerd: hij is de zoon van een excellente vader die hem aanmoedigt om het rationele deel van de ziel te ontwikkelen. Echter heeft hij een slechte moeder die continu klaagt en op geld uit is. Ook de bedienden zullen klagen. Zij proberen de zoon te beïnvloeden door hem liefde voor geld bij te brengen. Ook zal zij hem inprenten dat zijn vader niet moedig genoeg is. Uiteindelijk zal hij ergens in het midden belanden als een trotse en eerbeluste man.

De bespreking van de oligarchie (132)

De volgende constitutie waarin een stad kan degenereren is een oligarchie. Een oligarchie is de staatsvorm die gebaseerd is op eigendomsaanspraken waarin de rijken regeren en de armen uitgesloten worden van de regering. De degeneratie vindt plaats wanneer de liefde voor geld en bezit toeneemt en de wetten aangepast worden zodat het leiden van de stad enkel gebeurt op basis van bezittingen. Enkel diegenen met een bepaald vermogen zullen mogen regeren. De nieuwe wetten moeten het steeds verder mogelijk maken dat de leidende klasse voortdurend geld kan uitgeven. Hierdoor zal er ook rivaliteit ontstaan die regulatie steeds meer nodig maakt. Met het stijgen van de liefde voor het geld zullen de deugden ook steeds verder afnemen.

Er zijn een aantal problemen met zo’n soort stad. Ten eerste wordt een oligarchie bestuurd door mensen die hier niet de kwaliteiten voor hebben. Ten tweede verliest de stad haar eenheid waardoor het eigenlijk twee steden worden; een voor de rijken en eentje voor de armen. Ten derde kan deze stad geen oorlog tegen vijanden van buitenaf uitvechten omdat dan de bevolking bewapend zou moeten worden. Maar aangezien de bevolking in conflict leeft met de rijke leidende klasse is de leidende klasse banger voor de eigen bevolking dan voor buitenstaanders. Een ander groot probleem is dat er geen specialisatie is omdat de leidende klasse zich ook gedraagt als de producerende en geld verdienende klasse. Deze stad maakt het grootste soort kwaad mogelijk; personen die leven in een stad zonder dat ze een bepaalde rol hebben of tot een bepaalde klasse behoren. Deze personen die geen producenten, strijders of leiders zijn zullen veroordeeld zijn tot de straat waardoor criminaliteit zal toenemen. Een stad waarin dieven een plaats vinden is altijd een slecht teken. Socrates vergelijkt de personen zonder rol met insecten; er zijn onschadelijke insecten en insecten die steken.

Het mensbeeld bij de oligarchie (134)

De timocraat heeft een zoon die in eerste instantie in zijn voetsporen treedt. Maar wanneer de vader een keer ten onder zal gaan door malaise of door te zijn verslagen in een oorlog dan zal de op eer beluste zoon getraumatiseerd raken en verarmen.

Om zich uit deze situatie te werken zal hij zelf een fortuin willen vergaren en raakt zodoende geobsedeerd door het vergaren van geld. Binnen zijn ziel zal het begerende deel de overhand krijgen omdat hij enkel nog op zoek is naar meer geld. Deze persoon heeft een kwade geaardheid maar zal zich nog wel blijven gedragen omdat hij niet bij activiteiten betrokken wil raken die hem weer een deel van zijn geld kunnen kosten. Zijn eigenhandig vergaarde geld is hem heilig.

De bespreking van de democratie (135)

In de volgende stap van degeneratie verandert de oligarchie in een democratie. De continue wens om meer geld te verdienen leidt ertoe dat de leidende klasse geen beperkingen stelt ten aanzien van het vergaren van eigendommen. Dit leidt ertoe dat geld aan iedereen geleend kan worden tegen hoge rentes met het doel om zelfs meer geld te vergaren. Hierdoor zullen sommigen nog rijker worden terwijl een grote groep personen uitgezogen wordt tot ze niets meer over hebben. Mensen van nobele geboorte vervallen tot bittere armoede. In deze stad bevindt zich dus een grote groep armen die een haat tegen de rijken opwekken en uit zijn op revanche. Dit is een sterke voedingsbodem voor revoluties. De rijken nemen de problemen echter niet serieus en zullen zodra zich een mogelijkheid voordoet van de kansen gebruik blijven maken om winsten te maken ten koste van anderen. Uiteindelijk zullen de armen in opstand komen. Sommige rijken zullen vermoord worden en de rest wordt verdreven. Een democratie ontstaat wanneer de overgebleven personen uit de lagere klassen op gelijke voet toegelaten worden tot het stadsbestuur. Meestal worden de belangrijke posten verdeeld per lot waarbij er niet wordt gekeken wie er eigenlijk het meest geschikt is voor de post.

In deze stad is vrijheid de belangrijkste waarde. Iedereen is vrij om te zeggen wat hij wil en iedereen kan op de manier leven zoals hij dat zelf voor ogen heeft. Om deze reden zal men de grootste variatie in karakters zien in deze stad. Volgens Adeimantus is een democratie dus de prettigste van alle staatvormen en kan er over gedacht worden als een gekleurde sluier vol met verschillende soorten bloemen. Socrates is het hier niet mee eens en stelt dat er in een democratie ook veel gebreken zijn. Er is geen orde en harmonie. Misdadigers kunnen wegkomen met hun zonden omdat regels niet worden nageleefd. Niemand bezet de juiste functies in een democratie.

Het mensbeeld binnen de democratie (138)

Wanneer Socrates begint met het beschrijven van de corresponderende man bij het stadium van de democratie heeft hij eerst een onderscheid tussen noodzakelijke en niet noodzakelijke behoeften nodig. De noodzakelijke behoeften zijn de primaire behoeften die we ten alle tijde moeten vervullen om in ons bestaan te kunnen voorzien. Hieronder valt de behoefte aan eten en kleding. De niet noodzakelijke verlangens zijn die verlangens waar we vanaf onze jeugd vanaf kunnen komen en die ons ook geen goed zullen doen. Hieronder vallen de verlangens naar luxueuze goederen en een decadente leefstijl.

In een oligarchie werd een man vooral gedreven door eerzucht en een verlangen naar rijkdom. Toch werd deze persoon nog grotendeels gedreven door noodzakelijke behoeften. Zijn zoon echter, de democratische man, wordt al snel enkel gedreven door onnodige verlangens. De vader was er vooral op uit om zijn geld veilig te stellen. De zoon daarentegen gaat alle overdadige lusten waarderen die met geld gekocht kunnen worden.

Beïnvloed door slechte vrienden zal de zoon iedere vorm van gematigdheid en deugdzaamheid opgeven en zal hij anarchie als vrijheid gaan beschouwen, buitensporigheid als een pracht en schaamteloosheid als moed. Enkel in het proces van het ouder worden zal hij weer iets gematigder worden. Toch zal hij ook geen onderscheid maken in zijn verlangens. Hij probeert gewoon de ene na de andere te vervullen welk verlangen er maar in zijn fantasie opkomt. Alle begeerten worden door hem op een gelijke manier behandeld. Hij handelt altijd in de impuls van het moment. Er is geen orde en geen beperkende regel in zijn leven.

De staatsvorm van de tirannie (140)

Net zoals de oligarchie vernietigd wordt door datgene wat het als haar belangrijkste goed beschouwde – het nastreven van rijkdom – zo herhaalt dit patroon zich in de degeneratie van de democratie in de tirannie. Het belangrijkste goed in de democratie is vrijheid. Het is ook deze vrijheid die haar uiteindelijk zal vernietigen. De geldende vrijheid in iedere uithoek van de stad zorgt ervoor dat een bepaalde anarchie de huizen van de bewoners binnendringt. De benodigdheid van gepaste regelgeving wordt achterwege gelaten om maar vrij te zijn. Een vader gaat zich als een kind gedragen terwijl een zoon zijn vader niet meer zal gehoorzamen om zijn vrijheid te bewijzen. Het ergste is dat zelfs de slaven net zo vrij zullen zijn als hun eigenaren. Uiteindelijk zal niemand meer respect hebben voor de wetten zelf omdat men stelt dat ze helemaal geen baas meer nodig hebben.

Maar aangezien er nog steeds veel armen en niksnutten (drones) in de stad huizen zullen zij opnieuw voor onrust zorgen. In een democratie is de plaag van deze klasse nog feller omdat deze personen ook nog eens de neiging hebben om de politieke posten te willen bezetten. Sommigen van hen vergelijkt Socrates met insecten die kunnen steken. Zij zijn als de pest in een lichaam en moeten als zodanig bestreden worden. Behalve deze onderklasse zijn er in de democratie nog twee klassen: de groep van personen die goed georganiseerd zijn en rijkdom vergaren en een groep personen die handwerk leveren en niet deelnemen aan de politiek. Dit is wel de grootste groep.

De niksnutten proberen deze klassen tegen elkaar op te zetten. Ze overtuigen de armen ervan dat de rijken oligarchen willen worden en ze overtuigen de rijken ervan dat de armen op een revolutie uit zijn. Omdat de klasse der niksnutten continu steken uitdeelt aan de rijken zullen zij zich genoodzaakt voelen om de vrijheden van de armen te beperken. Hierdoor worden zij in feite ook oligarchen. Als een reactie hierop zullen de armen in opstand komen en een revolutie inzetten. Hierbij zullen zij een leider kiezen uit hun midden die hun doel op ophitsende wijze kan verwoorden en voorgaat in de strijd. Wanneer de armen triomferen zal hun leider zich ontpoppen als de tiran. Hij zal geneigd zijn alle goede mensen te doden uit angst dat ze hem zullen afzetten en daarna zal hij de meeste andere personen tot slaaf maken zodat hij zijn extravagante levensstijl kan onderhouden. Ook zal hij constant oorlog moeten voeren om de mensen te misleiden van wat hij werkelijk doet en om de behoefte aan een sterke leider in leven te houden. Vanuit de slechtste klasse van de maatschappij koppelt hij zich aan andere slechteriken die zijn vertrouwelingen en beschermers zijn. De tiran heeft een omgekeerde werkwijze van een chirurg. De arts verwijderd wat slecht is en behoud het goede terwijl de tiran de goede elementen uit de weg ruimt en de slechte in de stad achter laat.

De meest intense vorm van vrijheid legt dus de basis voor de meest intense vorm van slavernij. Dit is de overgang van een democratie naar een tirannie. De beschrijving van het type mens dat bij de tirannie hoort is niet meer weergegeven.

Plato: De Republiek Boek IX

De beschrijving van de aard van de tirannieke man die we eigenlijk nog te goed hadden vindt plaats in het eerste deel van boek IX. Echter is deze beschrijving achterwege gelaten in de weergave van boek IX in Cahn. Enkel de laatste passages uit boek IX zijn als passages opgenomen in de weergave van De Republiek door Cahn.

Het meerkoppige monster (146)

Aan het einde van boek IX keert Socrates nog een keer terug naar de vraag of diegene nu gelijk had die helemaal aan het begin van de discussie beweerde dat onrecht rendabel zou zijn voor een persoon die daadwerkelijk onrechtvaardig is maar de schijn mee heeft dat hij rechtvaardig is? Socrates heeft eerder al betoogd dat hij het hier uiteraard niet mee eens is. Diegene die een rechtvaardige ziel heeft zal volgens hem een veel plezieriger leven hebben. Socrates presenteert nu een herziende versie van de karakteriseringen van de rechtvaardige en de onrechtvaardige man die eerder aan de orde zijn gekomen in boek II. We moeten ons een gigantisch wezen voorstellen die meerdere gedaanten in zich heeft opgenomen en uit meerdere gedaanten bestaat. Deze gedaanten zijn een meerkoppig monster, een leeuw en een mens. Wanneer een mens zich onrechtvaardig gedraagt dan voedt hij als het ware de leeuw en het monster en maakt hen sterk. Hij zal hierdoor de mens laten verhongeren en verzwakken zodat hij geen controle meer heeft over de leeuw en het monster waardoor hij daarheen geleid zal worden waar de anderen heen gaan. De rechtvaardige man zal echter zo handelen zodat hij een stevige controle over het gehele wezen kan behouden. Met de leeuw als bondgenoot zal hij in staat zijn om als een boer het meerkoppige monster te cultiveren. Hij zal in staat zijn om het monster tot een huisdier te maken die weet hoe het zich moet gedragen en in staat is om zijn wilde aard in toom te houden. De drie delen zijn vrienden met elkaar. Socrates noemt nu een aantal ondeugden die een gevolg zijn van het feit dat er een disbalans is ontstaat tussen de drie delen van het wezen.

De functie van de wetten (148)

Om balans te creëren tussen de delen van de ziel - waarvoor het wezen met de drie gedaanten een metafoor was - kan een persoon zich het beste laten leiden door een autoriteit waar ook de beste man zich door laat leiden. Dit is de man waarin het goddelijke element het allerhoogste is. Idealiter gezien bevindt dit element zich al in het hart van een persoon. Maar als alternatief kan het ook van buitenaf opgelegd worden door te worden bestuurd door een enkele en de juiste leiding. En dit laatste is de intentie van de wetten, de gemeenschappelijke vriend van de stad. Het doel van de wet is om de ziel zo vorm te geven dat het beste deel van de ziel de andere delen in toom leert houden. De wet legt rede op aan diegenen wiens rationele deel van de ziel nog niet sterk genoeg is om de ziel te besturen. Zo zullen de wetten van de stad zijn. Het is deze rechtvaardige stad wiens organisatie nu gecompleteerd is.

Aristoteles

Introductie door Richard Kraut

De introductietekst voorafgaand aan de teksten van Aristoteles schetst het leven en de belangrijkste werken van Aristoteles.

Aristoteles (384-322) werd geboren in Stagira in het noorden van Griekenland en groeide op in Maceon waar zijn vader, Nicomachus een dokter was die werkte voor het hof van koning Amyntas III. Op zijn zeventiende werd Aristoteles naar Athene gezonden om filosofie te gaan studeren aan de academie die door Plato enkele jaren eerder was opgericht. Aristoteles bleef voor ruim twintig jaar verbonden aan de Academie waar Plato zijn leermeester was. Na de dood van Plato in 343 keerde hij terug naar Maceon waar hij aan het hof van Koning Philip II als mentor voor zijn zoon Alexander aangesteld werd (de man die later zou uitgroeien tot Alexander de Grote). Deze koning Philip II veroverde grote delen van Griekenland waaronder Athene maar werd in 336 vermoord. Daarna keerde Aristoteles terug naar Athene waar hij zijn eigen onderzoekscentrum oprichtte en les gaf aan het lyceum. In 323 vluchtte hij opnieuw uit de stad als het gevolg van een revolutie. Hoewel hij een groot deel van zijn leven in Athene verbleef werd hij nooit een officiële burger van de stad en had hij bij tijd en wijle een gespannen relatie met de stad. In 322 overleed Aristoteles. Hij had een zoon genaamd Nicomachus.

Veel van het werk van Aristoteles is verloren geraakt in de eeuwen na zijn dood. Toch zijn er nog zo’n 2500 pagina’s met teksten van zijn hand bewaard gebleven. Dit werk handelt over vele verschillende onderwerpen die nu allemaal aparte takken van de wetenschappen zijn geworden. Aristoteles kan dan ook als de uitvinder van vele takken van de wetenschap worden beschouwd. Aristoteles stond aan de basis van de studie van de logische relaties tussen dingen (logica), ontwikkelde de studie naar percepties, materiële composities en empirische relaties, schreef over wetenschappelijke zaken zoals de biologie en natuurkunde etc. Ook vond Aristoteles dat praktische zaken bestudeerd moesten worden om het menselijk leven te verbeteren; dus niet om enkel kennis te vergaren zoals Plato vond.

Het juiste doel van de wetenschappelijke methode en het wetenschappelijke begrip zal volgens Aristoteles leiden tot het inzicht dat er een enkele goddelijke oorzaak is voor het bestaan van het universum. Deze god veroorzaakt alle veranderingen zonder dat hij zelf verandert. Ook heeft deze god geen morele kwaliteiten en bekommert hij zich niet om het menselijke leven.

De ziel neemt bij Aristoteles een andere plaats in dan bij Plato. Aristoteles kent aan de ziel alle kwaliteiten toe die dieren ook in hun ziel hebben. Daarbovenop komt nog de kwaliteit tot het rationele nadenken die hij ‘logos’ noemt. Omdat de dood een einde maakt aan het welzijn van de mens richt de praktische filosofie van Aristoteles zich erop om de mens zijn welbevinden te verbeteren. Het werk dat zich bezig houdt met deze taak is de Nicomachean Ethics. Dit boek is vooral een studie van het karakter en de vele vormen die dit kan aannemen.

Het startpunt van de ethiek bij Aristoteles is niet het karakter maar eudaimonia, wat vaak vertaald wordt als ‘geluk’. Niet alle handelingen en verlangens vinden op hetzelfde niveau plaats. Sommige behoeften worden nagestreefd om andere doelen te bereiken. Het verlangen dat boven aan deze hiërarchie staat is het belangrijkst en de ethische theorie moet dit verlangen beter begrijpen. Geluk zou dit verlangen zijn. Dit moet dan ook niet enkel als einddoel aan het eind van het leven beschouwd worden maar het moet op iedere dag nagestreefd worden. Karakter helpt ons om dit te bereiken. Hierbij helpt het ons om overdaad en tekorten te voorkomen wat tot de meest gezonde situatie voor de ziel leidt. Het leven dat de deugden het meeste ontwikkeld is volgens Aristoteles een leven dat actief deelneemt aan het politieke leven in de stad.

In het boek dat de Politics is gaan heten beschrijft Aristoteles de oorsprong van de polis (stadstaat) en de elementen waar deze uit is ontstaan zoals huishoudens. Het feit dat de stad is gegroeid uit smallere sociale eenheden die natuurlijk zijn ontstaan zoals gezinnen en huishoudens laat zien dat de ontwikkeling van de stadstaat niet een arbitraire overeenkomst is maar dat de staat een natuurlijke ontwikkeling is. Mensen willen dus van nature aan sociale processen deelnemen. Dit is ook waarom Aristoteles de mens ziet als een politiek dier.

De rest van het boek onderzoekt de vraag wat de beste constitutie is voor de staat en bespreekt verschillende soorten regimes en manieren om deze te verbeteren.

In de ideale stad van Aristoteles worden alle personen onderwezen om deugdzaam te zijn. In tegenstelling tot de ideale stad die Plato beschrijft in De Republiek zijn de inwoners van deze stad elkaars gelijke. Kinderen mogen ook door hun eigen ouders opgevoed worden. Verder komt ook de relatie tussen armen en rijken uitgebreid aan bod. Al deze onderwerpen zullen uitgebreid besproken worden in de samenvattingen van de Nicomachean Ethics en de Politics.

Aristoteles: Nicomachean Ethics

Boek I: The Good for Man

Het onderwerp van onze zoektocht

In deze passage beschrijft Aristoteles het goede als datgene waar alle dingen zich op richten. Iedere kunst, iedere zoektocht, ieder onderzoek moet erop gericht zijn het goede te bewerkstelligen. Er zijn echter ook verschillen in doelen (ends) die nagestreefd kunnen worden. Sommige doelen zijn activiteiten terwijl andere doelen producten zijn die gescheiden kunnen worden van de activiteiten die deze producten produceren. Het doel van de medische wetenschap is gezondheid, het doel van de economie is rijkdom etc. Sommige van deze doelen zijn ondergeschikt aan andere hogere doelen die zij proberen te bewerkstelligen.

Is er dan uiteindelijk een einddoel waar we naar kunnen verlangen als waardevol iets op zichzelf in plaats van als middel tot iets anders vraagt Aristoteles zich af? Wanneer dit er niet is dan zal het proces van verlangen oneindig doorgaan zodat de verlangens leeg en vergeefs worden. Welke van de wetenschappen bestudeert dit doel? Aristoteles geeft nog geen antwoord wat nu het uiteindelijke doel is maar beschrijft wel dat het de politiek is die de meester der wetenschappen is. Het is de politiek die bepaalt welke van de wetenschappen bestudeerd moet worden. Het doel van deze wetenschap bevat ook het doel van de andere wetenschappen. Het doel van de politieke wetenschap moet dus het goede voor de mens zijn. Daarmee komt Aristoteles tot de opvatting dat politiek de wetenschap van het goede voor de mens is.

De aard van de wetenschap

In deze passage maakt Aristoteles enkele opmerkingen over wetenschappers, het doel van onderzoek en de manier waarop bepaalde onderwerpen behandeld dienen te worden. Met betrekking tot de onderwerpen die bestudeerd kunnen worden stelt Aristoteles dat deze studies adequaat uitgevoerd worden wanneer het resultaat zo helder is als dat het onderwerp toestaat. Niet alle onderwerpen staan het toe om tot in precisie geanalyseerd te worden. Goede en rechtvaardige handelingen waar de politieke wetenschap zich mee bezig houdt variëren nogal en bestaan daarom vooral bij conventie en niet van nature. Zij moeten daarom in zoverre goed beschouwd worden als dat de natuur van hun onderwerp toelaat. Ze zijn afhankelijk van de omstandigheden. Iemand die zich door jarenlange scholing ontwikkeld heeft zal een goede rechter zijn om dit soort studies uit te voeren.

Wat is het goede voor de mens?

Het uiteindelijke goede voor de mens wat dus ook het einddoel is waarover in de eerste passage werd gesproken wordt hier door Aristoteles gedefinieerd als zijnde ‘geluk’. Wat geluk echter precies is, en wat tot geluk leidt is echter nog onderwerp van discussie. Alle kennis en alle bezigheden van de mens richten zich er uiteindelijk op om dit geluk te kunnen bereiken. Het goede leven wordt geïdentificeerd met een leven waarin men gelukkig is. Sommigen schrijven geluk echter toe aan het vergaren van rijkdom terwijl anderen het toeschrijven aan het verkrijgen van wijsheid. Het is nu de vraag of we naar dit doel op weg zijn of dat we het als startpunt moeten nemen in de beschouwing over politiek. Er zijn volgens Aristoteles drie prominente typen levenspaden. De meeste mensen identificeren geluk met plezier. Deze groep mensen streeft een leven van genot na. De tweede groep mensen leeft een politiek leven en de derde groep leeft een beschouwelijk (contemplatief) leven. De massa der mensen valt in de eerste groep die slaven van hun verlangens zijn. Maar zelfs velen op hoge posities leven dit leven. Het doel van het politieke leven is eer. Maar eer is ook niet datgene waar we uiteindelijk naar zoeken want het wordt ook vooral gebruikt om verdiensten mee te vergaren. Het goede is ook niet iets wat door iemand anders toegekend moet worden. Het goede moet goed zijn van zichzelf.

Herhaling van het argument dat geluk het uiteindelijke doel is

Aristoteles vraagt zich nog steeds af wat nu het goede is waar we naar zoeken wat mensen daadwerkelijk gelukkig maakt. De volgende optie die hij bekijkt is het leven van een geld verdiener. Maar rijkdom is niet het goed waar we naar zoeken want het is alleen nuttig met als doel iets anders te kopen. Het geluk dat we zoeken lijkt verschillend te zijn in verschillende acties en beroepen. Maar het voornaamste goed moet toch iets eindigs zijn. Aristoteles herhaalt nu weer dat geluk boven al het andere het doel van de menselijke activiteiten is. Eer, plezier, de deugden en de rede kiezen we ook voor hun eigen kwaliteiten maar ook om geluk na te streven. Niemand kiest echter geluk met het doel om eer of een deugd na te streven.

De functie van een man

Aristoteles vraagt zich daarna af wat de functie van een man is. Voor alle dingen die een functie hebben zou het goede zich in de functie van het ding bevinden. Diegene die mooi fluit speelt is bijvoorbeeld een goede fluitist en diegene die veel mensen beter maakt is een goede arts. Wat is datgene wat eigen is aan de man? Het is niet het leven zelf want dat schijnt zelfs ook toe te behoren aan planten. Het is ook niet de perceptie want dieren zoals paarden en de os hebben ook percepties. De functie van de man kan dan gevonden worden in het actieve leven dat geleid wordt door een rationeel principe. Het onderscheidende aspect van de mens is dus zijn rationaliteit. Het in zichzelf goede is daarom een activiteit van de rationele ziel in overeenstemming met deugdzaamheid. De gelukkige persoon is deugdzaam, rationeel en actief. Wel moet hieraan toegevoegd worden dat er bij het spreken over een gelukkig leven naar het gehele leven van een persoon gekeken moet worden en niet naar enkele momenten.

Boek II: Morele deugden

Morele deugden, hoe worden ze geproduceerd, in welke omgeving, en op welke manier tonen ze zich

Er zijn twee soorten deugden. Intellectuele deugden en morele deugden. Intellectuele deugden danken hun bestaan aan het onderwijs terwijl morele deugden tot stand komen door gewoonten. De morele deugden komen niet van nature tot stand omdat er geen gewoonten tegen onze eigen natuur in gevormd kunnen worden. Deugden ontstaan door ze uit te oefenen net zoals vaardigheden ontstaan door herhalingen. Dit feit wordt bevestigd door datgene wat er in staten gebeurt want wetgevers vormen gewoonten bij hun onderdanen door hen wetten voor te schrijven. Welke gewoonten we nu precies ontwikkelen bepaald of we slechte of goede deugden ontwikkelen.

De omstandigheden waaronder gewoonten en deugden ingezet moeten worden kunnen nogal verschillen. Een persoon moet dus per situatie afwegen welk gedrag het meest deugdzaam is net zoals een arts in elke situatie moet beslissen hoeveel medicijnen er nodig zijn. Het ligt wel vaak in de natuur van ons gedrag dat we in de problemen komen wanneer we tekortkomingen en overmatigheden gaan vertonen. Teveel of te weinig voedsel is bijvoorbeeld slecht voor de gezondheid terwijl een goede proportie goed voor de gezondheid is. Het goede gedrag bestaat dus uit een soort middenweg tussen een tekort en een overmaat. De man die overal voor vlucht is bijvoorbeeld een lafaard terwijl diegene die elk gevaar trotseert roekeloos is. Moedigheid houdt het midden tussen deze twee uitersten.

De juiste houding tegenover genot en pijn is een van de belangrijkste deugden die we moeten aanleren. Morele excellentie is verbonden aan pijn en genot. De man die zich onthoudt van lichamelijk genot is gematigd. Diegene die pijn kan doorstaan is dapper. Al onze handelingen meten we af aan het genot of pijn die ze opleveren. Daarom moet de hele aangelegenheid van de deugden en de politieke wetenschap zich met genot en pijn bezighouden omdat de man die hen goed gebruikt goed zal zijn en de man die hen slecht gebruikt slecht.

De definitie van morele deugden

Aristoteles vraagt zich nu af wat een deugd precies is. Dingen die hun oorsprong kennen in de ziel kunnen van drieërlei aard zijn: passies, een vermogen, en karaktereigenschappen. Onder de passies horen de gevoelens die horen bij genot en pijn zoals angst en vertrouwen. De vermogens zijn die zaken in onszelf die het mogelijk maken om dingen te voelen. En de karaktereigenschappen zijn die dingen die bepalen of we goed of slecht tegenover de passies staan. De karaktereigenschappen bepalen of we te zwak of te sterk op de passies reageren of dat we hier juist gematigd tegenover staan. De deugden kunnen geen passies of vermogens zijn omdat we die van nature bezitten en we geen keuze hebben of we ze ervaren. We kunnen niet goed of slecht genoemd worden op basis van onze passies en vermogens. Alles wat overblijft is dat de deugden karaktereigenschappen zijn waar we zelf invloed op hebben. Menselijke deugdzaamheid is dus een karaktereigenschap die tot het juiste gedrag leidt dat het midden houdt tussen tekortkomingen en overdadigheid. Tekorten en overdaad zijn kenmerken van zonden terwijl de middelmaat een kenmerk is van een deugd. Niet alle acties hebben echter zo’n midden want sommige dingen zijn van nature altijd slecht zoals diefstal en moord.

Boek V: Morele deugden

Rechtvaardigheid: Terrein en oorsprong; in welke zin is het een midden

Aristoteles wendt zich hier tot het onderwerp rechtvaardigheid. Hij vraagt zich af met wat voor soort handelingen rechtvaardigheid zich bezighoudt, wat voor soort midden rechtvaardigheid is en tussen welk soort uitersten rechtvaardigheid een midden is?

Als startpunt neemt Aristoteles de meerdere betekenissen die hij toekent aan de onrechtvaardige man. De onrechtvaardige man is zowel wetteloos als oneerlijk. De rechtvaardige man is zowel iemand die de wet respecteert als iemand die eerlijk is. De onrechtvaardige man houdt zich bezig met goederen om zijn voorspoed te vergroten. Deze goederen zijn op zichzelf niet slecht maar in sommige situaties wel. De wetten moedigen mensen aan om deugdzaam te handelen, dus de rechtvaardige persoon die bij definitie de wet gehoorzaamd is deugdzaam.

Deugdzaamheid en rechtvaardigheid zijn echter niet hetzelfde want deugdzaamheid heeft te maken met iemands morele toestand terwijl rechtvaardigheid te maken heeft met iemands relaties met anderen. Rechtvaardigheid doet datgene wat ook in het voordeel van anderen is. Rechtvaardigheid kan gezien worden als de grootste der deugden. De beste man is diegene die zijn deugden niet alleen inzet voor zichzelf maar ook voor anderen. Behalve universele rechtvaardigheid is er ook nog zoiets als specifieke rechtvaardigheid wat te maken heeft met de deelbare goederen eer,geld en veiligheid waar de winst van de ene persoon in zulke goederen lijdt tot een verlies van de ander.

Distributieve en rectificeerbare rechtvaardigheid

Er zijn twee soorten specifieke rechtvaardigheid: distributieve en rectificeerbare rechtvaardigheid. Distributieve rechtvaardigheid heeft te maken met de verdeling van goederen over de leden van een gemeenschap. Datgene wat iemand zal ontvangen is proportioneel naar iemands verdienste voor de gemeenschap. De rechtvaardige persoon zal meer ontvangen dan de onrechtvaardige. Dit type rechtvaardigheid is een deugdzaam midden tussen de zonden van iemand meer te geven of minder te geven dan hij eigenlijk verdient.

Rectificeerbare rechtvaardigheid herstelt een ongelijke verdeling van winsten en verliezen tussen personen. Er zijn twee soorten transacties. Vrijwillige transacties zoals aankopen en het betalen van lonen en onvrijwillige transacties zoals diefstal en moord.

Natuurlijke en wettelijke rechtvaardigheid

Politieke rechtvaardigheid is gedeeltelijk natuurlijk en gedeeltelijk wettelijk. Natuurlijke rechtvaardigheid behelst datgene wat van nature gegeven en van nature overal dezelfde kracht bezit. Wettelijke rechtvaardigheid gaat over datgene wat van origine onverschillig is maar eenmaal in de wet geplaatst dit niet meer is. In beginsel maakt het niet uit of er een schaap of een koe geofferd wordt, maar nadat het in de wet is vastgelegd dat het een koe moet zijn maakt het wel uit. Iets kan dus onrechtvaardig zijn van nature of bij conventie.

Billijkheid, een correctie op wettelijke rechtvaardigheid

Wetten zijn weliswaar universeel opgesteld maar in sommige gevallen zijn zij toch niet op alle situaties perfect van toepassing. In specifieke omstandigheden waarin de wetten geen perfecte rechtvaardigheid produceren is billijkheid noodzakelijk om een onbalans te herstellen. Billijkheid (zoiets als het gezonde verstand) is daarom superieur aan wettelijke rechtvaardigheid maar niet superieur aan absolute rechtvaardigheid.

Boek VI: Intellectuele deugd

Introductie

Het is ons duidelijk gemaakt dat we datgene moeten kiezen wat in het midden ligt, niet het tekort of te veel van datgene. Wat het midden is wordt bepaald door de juiste principes. Maar het is niet altijd duidelijk hoe het midden bepaald moet worden. Het moet dus duidelijk gemaakt worden wat de juiste regel is en wat de standaard is die het juiste middelpunt fixeert.

Er zijn drie dingen in de ziel die actie en waarheid controleren: gevoelens, rede en verlangens. Wat bevestiging en ontkenning zijn in het denken, wat achtervolgen en vermijden zijn in de verlangens; zo is het omdat morele deugden een karaktereigenschap zijn die te maken hebben met het maken van keuzen, en keuzen weloverwogen verlangens zijn, daarom moeten zowel de redenatie waar zijn en moet ook het verlangen juist zijn in het geval dat de keuze goed genoemd kan worden. Dit type intellect is praktisch van aard. Keuzen kunnen niet bestaan zonder het intellect en zonder een moreel karakter van een persoon. Intellectuele deugden zijn nodig om handelingen te kunnen aansturen en regels te kunnen bepalen.

De belangrijkste intellectuele deugden

De eerste deugd die Aristoteles bespreekt is praktische wijsheid. Dit is kennis over het hoe en waarom van het behalen van de doelen in het menselijke leven. Een man moet weten welk soort dingen bijdragen aan het goede leven in het algemeen.

Een man die goed overwegingen kan maken of uitkomsten goed kan berekenen heeft praktische wijsheid. Praktische wijsheid is de ware en beredeneerde capaciteit om te handelen met betrekking tot de dingen die goed en slecht zijn. Pericles is een van de mannen die praktische kennis toegedicht wordt vanwege het feit dat hij kan zien wat goed voor hemzelf is en wat goed voor de mens in het algemeen is. Het gaat hier vooral om de capaciteit die kan bepalen welke handeling er moet gebeuren.

Politieke wijsheid en praktische wijsheid zijn aan elkaar gerelateerd maar hun essentie is niet gelijk. De wijsheid die in de stad een controlerende rol speelt is wetgevende wijsheid. Praktische wijsheid gaat vooral over datgene wat het individu aangaat. Politieke wijsheid gaat het collectief aan. Beide soorten wijsheid worden aangeleerd door ervaringen. Om deze reden zijn er weinig jongeren te vinden die deze ervaring al hebben.

Boek X: Genot en geluk

Geluk bestaat uit goede activiteiten niet uit vermaak

Aristoteles gaat nu de aard van het geluk bespreken. Want het is geluk dat het ultieme doel van alle menselijke handelingen is. Zoals hij al eerder beargumenteerd heeft moet geluk vooral gevonden worden in een activiteit. Geluk moet geplaatst worden in een van die activiteiten die waardevol in zichzelf is. Deugdzame handelingen vallen binnen deze klasse omdat goede daden wenselijk zijn als doel op zich.

Amusement wordt ook veronderstelt om geluk te produceren en we kiezen amusement ook niet als iets om te doen in het belang van iets anders omdat we onze lichamen en bezit veronachtzamen gedurende amusement. Velen vluchten in deze soorten van vermaak. Mensen op despotische posities besteden ook hun vrije tijd met amusement dus het wordt als gelukkig makend gezien door slechte mensen. Toch is het raar dat we ons problemen en ellende op de hals halen om amusement te kunnen krijgen. Daarom ligt geluk niet in amusement verborgen. Omdat geluk een doel in zichzelf is. Alles wat we kiezen, kiezen we om het einddoel te bereiken. Maar we kiezen niet voor werk om ons uiteindelijk te kunnen amuseren.

Amusement is enkel een manier om te ontspannen om je daarna weer te kunnen inspannen. Daarom is amusement geen doel maar een middel. Geluk ligt dus niet in amusement maar in deugdzame activiteiten.

Geluk in de hoogste orde is het beschouwende leven

De hoogste vorm van geluk is het beschouwen (contemplation). Beschouwen is een activiteit van ons hoogste rationele vermogen en het is een doel op zichzelf. Veel van onze praktische activiteiten zijn dit niet. De activiteit van het beschouwen of overdenken is de beste activiteit en ook de meest continue activiteit omdat we meer dan elke andere activiteit continu bezig kunnen zijn met het beschouwen van de waarheid. De activiteit van het opdoen van filosofische kennis is duidelijk de meeste plezierige van alle deugden. Alleen een goddelijk wezen kan zich zijn hele leven bezig houden met beschouwingen, maar ondanks dat mensen zich ook met andere noodzakelijke behoeften moeten bezighouden zouden we ons zo veel mogelijk tijd moeten gunnen om met filosofie bezig te zijn. Bovendien heeft de filosoof ook geen andere mensen om zich heen nodig omdat hij zelfs als hij alleen is zich van zijn taak kan kwijten.

De deugd van het beschouwen is dus anders dan de praktische deugden die met menselijke gebeurtenissen van doen hebben. De praktische deugden komen tot uiting in de politieke en militaire activiteiten van mensen maar deze kunnen nooit een doel op zichzelf zijn. De ongehaastheid die de gelukkige mens wordt toebedacht past duidelijk niet bij deze activiteiten. Alleen de beschouwende mens kunnen alle kwaliteiten van het geluk toebedacht worden.

De superioriteit van de beschouwende mens verder uitgediept

In deze paragraaf doet Aristoteles nog enkele uitspraken over de relatie tussen de deugd van het beschouwende leven en andere deugden. Praktische wijsheid is ook gekoppeld aan een deugdzaam karakter maar vereist wel meer externe benodigdheden dan het beschouwende leven dat alleen de primaire behoeften vervult moet zien.

Personen in het bezit van praktische deugden hebben extra hulpgoederen nodig zoals een liberaal die geld nodig heeft, een dapper man die macht nodig heeft en een gematigd man die mogelijkheden nodig heeft.

Dat het perfecte geluk een beschouwende activiteit is blijkt ook uit het volgende. Het kan aangenomen worden dat de goden wezens zijn die volledig gelukkig zijn. Maar wat voor soort handelingen voeren zij uit? De omstandigheden van de praktische deugden lijken allemaal triviaal te zijn voor de goden. Ze hoeven elkaar niet aan wetten te houden, hebben geen geld nodig en hoeven ook niet dapper te doen tegen elkaar. Daarom concludeert Aristoteles dat de activiteit van de Goden wel beschouwend moet zijn.

Terwijl het complete leven van de goden gelukkig en gezegend is, en het leven van de mens gedeeltelijk gelukkig is het leven van het dier totaal niet gelukkig. Het dier kent geen overdenking en kent daarom ook geen geluk. De mens die gelukkig wil zijn moet zich echter ook wel in lagere behoeften zoals eten en drinken voorzien. Maar hier hoeft hij zich niet overmatig mee bezig te houden. Om gelukkig te zijn is slecht een matige consumptie nodig. Het is dus niet nodig dat de mens zich veel goederen vergaart om gelukkig te zijn.

Wetgeving is benodigd wanneer doelen gehaald moeten worden

Aristoteles bewerkstelligt nu een overgang in de richting van een meer politieke discussie. Hij stelt dat het niet enkel nodig is om de deugden te kennen maar ze moeten ook eigen gemaakt worden en toegepast worden. Argumenten zelf kunnen een man niet goed maken. En welke argumenten kunnen mensen overtuigen die zich door de verkeerde impulsen laten leiden of die zich laten leiden door angst? Ook kunnen de passies mensen afleiden van de juiste argumenten. Het aanleren van de juiste leefgewoonten is in eerste instantie niet altijd plezierig.

Om deze redenen zullen mensen van jongs af aan onder de juiste wet moeten opgroeien. Van jongs af aan moeten mensen de gewoonte ontwikkelen om de juiste deugden aan te leren.

Omdat de meeste mensen aan noodzakelijkheden gehoorzamen in plaats van argumenten en aan straffen in plaats van aan datgene wat nobel is zijn de wetten een goed middel om mensen de juiste gewoonten bij te brengen. Een slecht mens die alleen maar genot wenst zal doormiddel van straffen gecorrigeerd worden. De wet heeft een dwingende macht en kan als zodanig de tegengestelde impulsen van sommige personen het hoofd bieden. Beter dan de wet is echter nog het ouderlijk gezag. Doormiddel van het ouderlijk gezag kan er specifiek aandacht op een kind gericht worden. En vanwege de bloedband zullen de kinderen van nature geneigd zijn te gehoorzamen. Ook zou privé educatie een beter effect op het aanleren van de deugden hebben dan algemeen onderwijs omdat een leraar bij privé onderwijs al zijn kennis exclusief op een leerling overbrengt.

Hoe leren we een wetgever te worden

Wetten nemen dus een belangrijke plaats in. Als laatste zegt Aristoteles dat we moeten ontdekken hoe men kan leren om wetgever te worden. Moet dit van staatsmensen geleerd worden? Volgens Aristoteles is het antwoord ontkennend. Zowel politici als sofisten zijn niet geschikt om in politiek te onderwijzen. De sofisten hebben zelf geen ervaring en de politici hebben wel ervaring maar denken niet goed na. Om daadwerkelijk te beoordelen wat de beste wetten zijn waarvan de inwoners van de stad zullen profiteren moeten we onszelf wenden tot een onderzoek naar de politiek. Deze taak laat Aristoteles echter over voor een ander boek.

Aristoteles: Politics

Politics: Boek I Het huishouden en de stad

Hoofdstuk 1

In het eerste boek van de Politics bespreekt Aristoteles het politieke samenlevingsverband en zijn relatie met andere samenlevingsverbanden zoals het huishouden en handelsverbanden. Alle samenlevingsverbanden hebben doelen en het politieke samenwerkingsverband heeft het hoogste doel; het behalen van het goede. Het politieke samenlevingsverband bij uitstek in de Griekse tijd was de stad (De Polis).

Aan het hoofd van de verschillende associaties kunnen verschillende lieden staan. Het maakt echter wel een verschil of er een staatsman aan het hoofd van een Polis staat, een koning aan het hoofd van een monarchie, een manager aan het hoofd van een huishouding of een meester aan het hoofd van een slaaf. Sommigen denken dat het verschil enkel gelegen is in het aantal ondergeschikten waar zo iemand over regeert. Maar dit negeert het werkelijke verschil tussen de verschillende soorten associaties. De kleinere soorten samenlevingsverbanden zijn een onderdeel van het grotere geheel van de politieke associatie die voortkomt uit deze kleinere eenheden.

Hoofdstuk 2

Om duidelijk te laten zien hoe de verschillende soorten samenleving uit elkaar zijn ontstaan moeten we laten zien hoe achtereenvolgens het huishouden, het dorp en de stad uit elkaar zijn ontstaan. De Polis is de hoogste vorm van samenleving tussen mensen en het is de natuurlijke bestemming van de mens. Pas in de Polis kan een man doormiddel van het samenleven zijn ware bestemming van het leven tot uitdrukking brengen.

De kleinste vorm van samenwerking is die tussen de man en de vrouw die niet zonder elkaar kunnen om kinderen te produceren. Dit proces komt tot stand door een natuurlijke impuls. De volgende samenwerkingseenheid is die tussen datgene dat van nature leiding geeft op basis van zijn kennis en diegene die gehoorzaamd om het fysieke werk te doen.

De kleinste vorm waarin dit tot uiting komt is de relatie tussen de meester en de slaaf. Hoewel de vrouw en de slaaf onderdanig zijn aan de man verschillen ze wel van elkaar omdat ze ieder voor een eigen doel geschapen zijn. Tezamen vormen deze twee relaties het kleinst mogelijke samenlevingsverband; de familie, of ook wel het huishouden. Het huishouden dient vooral om in de dagelijks terugkerende benodigdheden te voorzien.

Het volgende samenlevingsverband is het dorp. Het dorp is samengesteld uit meerdere huishoudens. Van origine bestonden dorpen vaak uit gezinnen uit dezelfde familie waardoor het familiehoofd vaak ook het dorpshoofd was. Dit is de reden waarom dorpen vroeger veelal door koningen bestuurd werden. Deze praktijk gebeurt nu nog bij de barbaren. Omdat monarchie vroeger heel normaal was zijn mensen ook gaan denken dat de Goden door een koning bestuurd werden. Mensen spiegelen het leven van de Goden af aan hun eigen leven.

Het uiteindelijke samenlevingsverband is de stad (Polis) die is ontstaan uit een aantal dorpen. De stad bestaat om het goede leven te bewerkstelligen en is zelfvoorzienend in zijn taken. Omdat de stad de gecompleteerde vorm is van alle samenlevingsverbanden is de stad het natuurlijke eindpunt van het samenleven. De mens is dus ook van nature een politiek dier. Diegene die zonder stad is, is een geïsoleerd persoon. Juist in de stad zullen mensen et elkaar kunnen praten over wat het goede en het slechte is. Het is hierin dat de mens zich onderscheid van de dieren. Alleen de mens bezit een perceptie van het goede. Het samenwerken aan dit soort zaken is wat een stad tot stad maakt.

Volgens Aristoteles staat de stad in de natuurlijke orde boven de familie en het individu en gaat de stad hier ook aan vooraf omdat het geheel noodzakelijkerwijs eerder bestaat als het deel. Alle delen ontlenen hun essentie enkel aan hun functie in het geheel. Dit is ook de reden dat de geïsoleerde man niet in zijn functie kan voorzien omdat hij niet in staat is om te delen in de voordelen van de politieke associatie. De man die zich isoleert van de wetten en de rechtvaardigheid van de stad zal snel degenereren in een onrechtvaardig en slecht wezen.

Hoofdstuk 3

In dit hoofdstuk keert Aristoteles terug naar een meer gedetailleerde bespreking van het huishouden met zijn drie soorten relaties tussen de man en de vrouw, tussen de meester en de slaaf en tussen het ouder en het kind. Er is ook een vierde element in het huishouden wat Aristoteles de kunst van het aanwerven noemt. Dit is het doel van het gehele huishouden.

Hoofdstuk 4

Er wordt nu verder ingegaan op het onderwerp slavernij. Bezit is een deel van het huishouden en het aanwerven van bezit is een deel van het management van het huishouden. Het is alleen mogelijk om goed te leven wanneer er voorzien wordt in de noodzakelijke condities van het leven. Hiertoe dienen de daartoe aangewezen instrumenten ingezet te worden. Aangezien de slaaf een bezit is van het huishouden en hij een instrument is om te kunnen voorzien in behoeften dient de slaaf ook zo ingezet te worden. De slaaf creëert bezit wat een onderdeel is van het handelen. Omdat het leven handelen is, en geen productie, is de slaaf een dienaar in de sfeer van het handelen. Aangezien de slaaf een deel is van het huishouden behoort hij het geheel toe. Hij behoort van nature niet aan zichzelf toe maar aan zijn meester.

Hoofdstuk 5

In principe is het zo dat de meester over rationele capaciteiten beschikt terwijl de slaaf enkel over fysieke capaciteiten beschikt plus het vermogen om de aanwijzingen van zijn meester te begrijpen. De natuur slaagt er echter niet altijd helemaal in om een duidelijk onderscheid te maken tussen mannen die geboren zijn als meester en mannen die geboren worden als slaaf. Het is het kenmerk van de meester dat de ziel over het lichaam regeert. De rede regeert over de begeerten. Het is echter natuurlijk en voordelig voor het lichaam om door de ziel geregeerd te worden omdat het dan weerhouden wordt van invloeden die slecht zijn voor het lichaam. Hetzelfde geld voor de relatie tussen de mens en het beest. Tamme dieren die door de mens bestuurd worden hebben een beter leven dan wilde dieren. Ook de relatie van de man tot de vrouw is die van de superieur tot de onderdaan.

Bij diegenen wiens functie het is om lichamelijke arbeid te verrichten verschilt het lichaam van de ziel in de zin dat het lichaam de overhand heeft. In het geval van de slaaf is het dus in zijn eigen voordeel dat hij bestuurd wordt door een meester. Het is de intentie van de natuur om een fysiek onderscheid te maken tussen de lichamen van vrije mannen en van slaven. De slaaf moet de mentale plichten van het arbeidende leven aankunnen terwijl de vrije man het lichaam moet hebben om aan maatschappelijke activiteiten zoals militaire diensten te kunnen deelnemen. Soms gebeurd het echter dat slaven met het lichaam van vrije mannen geboren worden en andersom. Dit mag echter niet de doorslaggevende conditie zijn om iemand wel of geen slaaf te noemen want het is veel rechtvaardiger om deze afweging te maken op basis van de conditie van de ziel.

Hoofdstuk 6

Hier geeft Aristoteles nog meer rechtvaardigingen voor het bestaan van natuurlijke slavernij. Hij keert zich echter tegen slavernij bij conventie. Hij stelt eerst dat er ook slaven zijn die enkel slaven zijn bij de letter van de wet. Hier gaat het bijvoorbeeld om mannen die tijdens oorlogen overwonnen zijn en daarna als krijgsgevangenen tot slaaf zijn geworden omdat de wet dit voorschrijft. Sommigen vinden het fout dat de conventie voorschrijft dat sommigen tot slaaf kunnen worden enkel door een verschil in macht en kracht dat tot uitdrukking is gekomen tijdens de oorlog. Eigenlijk komt dit neer op het idee dat iemand die superieur is in goedheid – de overwinnaar – zou moeten regeren over diegenen die zich zijn minderen hebben getoond. Aristoteles keert zich tegen dit idee en vindt dat slaven enkel van nature slaven kunnen zijn. Mensen die van origine van de hoogste rang hadden kunnen niet zomaar in slaven veranderd worden omdat zij een oorlog die misschien wel onrechtvaardig was hebben verloren. Iemand die niet geboren is als slaaf verdient het niet om in die conditie geplaatst te worden.

Het verkeerd heersen over een slaaf is zowel slecht voor de slaaf als voor de meester want de slaaf is onderdeel van het geheel en de meester schaadt dus zichzelf wanneer hij de slaaf onrechtvaardig behandelt. De slaaf en de meester hebben een gemeenschappelijk belang en dat is het belang van hun geheel. In het geval dat slavernij echter enkel op wetten en een machtsverschil zou berusten dan is echter het omgekeerde waar.

De slaaf en de meester zouden niet hetzelfde belang hebben en niet een geheel zijn. Daarom moet de relatie tussen de meester en de slaaf wel een natuurlijke relatie zijn en niet een relatie bij conventie.

Boek II: Een overzicht van constituties

Hoofdstuk I

In het tweede boek van de Politics bespreekt Aristoteles de verschillende soorten constituties en staatsvormen die er in zijn tijd bestonden. Zijn doel is om te onderzoeken welke vorm van politieke samenleving het beste is voor mensen in de zin dat deze vorm het mogelijk maakt dat de mensen zo leven als dat zij zelf voor ogen hebben. Bij dit onderzoek onderzoekt Aristoteles zowel de constituties die in zijn eigen tijd bestonden als ook de constituties die zijn voorgesteld door anderen waaronder de staatsvorm die Plato voorstelde in De Republiek. Behalve het ontwikkelen van een eigen goede constitutie is het doel van de exercitie ook om te leren van de fouten die gevonden kunnen worden in de andere staatsvormen.

Inwoners van een stad hebben altijd iets in gemeenschappelijk bezit, dit is namelijk dat zij inwoners van de stad zijn. Het is nu de vraag of het beter voor een stad is om alle mogelijke dingen die gedeeld kunnen worden onder de inwoners te delen of dat sommige dingen gedeeld moeten worden en andere niet. In De Republiek moeten alle zaken gedeeld worden inclusief vrouwen, kinderen en bezit. De vraag is of dit een juiste gang van zaken is?

Hoofdstuk 2

Aristoteles bekritiseert hier Plato’s idee van de stad als een eenheid. Het idee dat door Socrates naar voren wordt gebracht dat de grootst mogelijke eenheid van de stad ook het grootste goed is kan niet kloppen omdat zo’n stad zal ophouden om daadwerkelijk een stad te zijn. Een stad bestaat bij de gratie van verschillen tussen de inwoners en is dus van nature altijd een pluraliteit. De stad moet wel bestaan uit verschillende soorten mensen omdat verschillende taken uitgevoerd moeten worden en omdat er een verschil moet bestaan tussen mannen die leiden en mannen die geleid worden.

Anders kan de stad niet functioneren. Zelfs onder vrije en gelijke burgers moeten er verschillen zijn waarbij ieder verschillend element net zoveel aan de anderen geeft als dat het zelf ontvangt.

Zelfs diegenen die leiders zijn verschillen van elkaar omdat er verschillende posten ingenomen moeten worden. Over het leiderschap zegt Aristoteles dat personen maar een jaar op een leidende post mogen zitten. Omdat alle burgers gelijk zijn is het niet mogelijk dat leiders oneindig op hun post blijven zitten. Rechtvaardigheid vereist dat iedereen kan deelnemen aan het uitoefenen van de leidende functies.

Hoofdstuk 3

In dit hoofdstuk levert Aristoteles verder kritiek op het idee van Plato om kinderen weg te halen bij hun ouders en gedeeld op de voeden. Ook levert hij kritiek op het collectivistisch taalgebruik voor bezitsaanduidingen dat gepropagandeerd werd door Socrates. Dit kan alleen uit naam van het collectief gebeuren maar niet door iedere persoon als uniek individu. De formule waarbij alle mensen ‘mijn’ zeggen voor hetzelfde object is ambigu en niet praktisch volgens Aristoteles. Ook is het zo dat datgene wat gezamenlijk bezit is van het grootste aantal personen de minste aandacht krijgt. Mensen geven nou eenmaal meer aandacht aan datgene wat exclusief van henzelf is. Het schema in De Republiek waarbij iedereen de zoon is van iedereen lijdt er dus toe dat alle vaders hun zonen zullen negeren. Ook is het systeem in de praktijk niet altijd toepasbaar omdat er altijd gelijkenissen zullen zijn tussen ouders en kinderen waardoor kinderen toch een oordeel zullen vormen over wie hun ouders zijn. Het is volgens Aristoteles beter om bezitsaanduidingen gewoon te gebruiken op de manier waarop het altijd gebruikt is door te zeggen dat iets van ‘mij’ is wanneer dit ook daadwerkelijk mijn bezit is en niet gedeeld wordt met een groot aantal mensen.

Hoofdstuk 4

Dit hoofdstuk gaat op dezelfde voet verder als het vorige hoofdstuk. Er wordt nu beweerd dat er ook grote problemen ontstaan in het systeem van Plato omdat er geen plaats is voor familiebanden. Het zijn juist familiebanden die voor een extra sterke relatie tussen personen uit een zelfde geslacht zorgen.

Wanneer men niet weet wie de biologische familieleden zijn dan kan het voorkomen dat er geweldsmisdrijven begaan worden tegen directe familieleden en ook geslachtsverkeer tussen familieleden kan niet uitgesloten worden omdat men elkaar niet kent. Plato’s samenleving is op zijn best in staat om een soort van vriendschap tussen de inwoners te bewerkstelligen. Dit is als een slechte aangelengde wijn waarin het familiegevoel niet veelzeggend is en waarin familienamen weinig betekenis hebben. In de werkelijke wereld zijn er twee dingen die ervoor zorgen dat een persoon echt belang stelt in een bepaald object; het eerste is dat het object tot jezelf behoort, het tweede is dat je ervan houdt. Deze twee zaken kunnen niet bestaan onder de constitutie van Plato. Het laatste probleem met deze constitutie omtrent dit onderwerp is dat kinderen heel moeilijk van klasse kunnen wisselen terwijl zij dit op grond van de functie waar zij voor geboren worden (de metalen die zij in zich hebben) wel zouden moeten kunnen doen. Diegenen die uit een andere klasse komen kunnen zich moeilijk binden aan hun nieuwe ouders.

Hoofdstuk 5

Het volgende onderwerp dat Aristoteles aansnijdt is bezit. Wat is het juiste systeem voor bezittingen voor mensen die leven onder de juiste constitutie vraagt Aristoteles zich af? Moet bezit gemeenschappelijk zijn of kan bezit ook een individueel goed zijn. De discussie gaat vooral over het bezit van landerijen en gaat behalve over de vraag wie het land bezit ook over de vraag wie de opbrengsten krijgt. Wanneer een stuk grond gemeenschappelijk bezit is en ook gemeenschappelijk bewerkt wordt dan ontstaan er problemen. Wanneer sommigen harder werken dan anderen maar toch minder van de opbrengsten krijgen dan zullen zij zich beklagen over diegenen die lui zijn maar toch een groot deel van de opbrengsten binnenhalen. In een systeem van gemeenschappelijk bezit zullen daarom vele van dit soort problemen ontstaan waardoor niemand gemotiveerd zal zijn om hard te werken. Een systeem waarin privé bezit en gemeenschappelijk bezit gecombineerd worden is daarom volgens Aristoteles veel beter; zeker wanneer het systeem vergezeld wordt door goede wetten. Wanneer een man voelt dat hij werkt aan datgene wat van hemzelf is zal hij ook veel meer zijn best doen.

Wel moet het zo zijn dat vrije mannen hun bezit in dienst kunnen stellen van hun vrienden want in de stad staat het goed van allen voorop. Het beste systeem is dus een systeem waarin bezit een privé eigendom is maar waarin de opbrengsten van het bezit collectief gedeeld worden. In Sparta bijvoorbeeld gebruikt men collectief elkaars slaven. Het is de functie van de wetgever om de mens zo te stemmen dat hij het bezit volgens dit systeem gebruikt.

Om te denken van een ding dat het van jouw is maakt een groot verschil wanneer het om het ervaren van plezier gaat. Het hoogachten van jezelf is volgens Aristoteles helemaal niet vreemd en is zelfs een natuurlijke impuls. Alleen diegene die zichzelf overmatig lief heeft moet hierin beperkt worden want een overdaad aan zelf liefde is niet goed. In een stad waarin alles van iedereen is vervallen ook de deugden zoals genereus zijn en onthouding. Deze zijn niet mogelijk wanneer alles van iedereen is.

Socrates komt tot een verkeerde conclusie omtrent de eenheid van een stad omdat hij uitgaat van een verkeerde premisse. Het klopt dat er een bepaalde eenheid in een stad nodig is maar een volledige eenheid in alle aspecten van de stad hoeft dit niet te zijn. Een stad moet gewoon veel verschillende elementen kunnen bevatten. Enkel de educatie dient ervoor dat mensen zich goed leren gedragen in de stad. Maar de educatie moet dan wel gericht zijn op sociale gewoonten, cultuur en wetgeving en niet op de dingen die Socrates voorstelde. Ook is het verhaal van Socrates incompleet. Hij laat in het midden of de mensen uit de producerende klassen en de boeren ook al hun eigendommen en kinderen gemeenschappelijk moeten delen. Wanneer zei ook alles gemeenschappelijk zouden moeten delen, wat is dan het verschil tussen hen en de bewaarders? Wat zijn hun voordelen waarvoor in ruil ze de leidende positie van de bewaarders over hen zullen accepteren? Wanneer er geen gedeelde bezittingen zijn dan zullen er twee steden in een stad leven met groepen die tegenover elkaar staan en alle mogelijke kwaden zullen dan weer plaatsvinden in de stad. De positie van de boeren en het quota dat zij moeten afstaan aan de bewaarders zal in de praktijk ook voor problemen zorgen omdat het de boeren veel belangrijker maakt dan Plato gewild heeft. Plato is hier in zijn tekst niet duidelijk over geweest en te kort geschoten.

Het laatste element waar Aristoteles moeite mee heeft uit De Republiek is het punt dat Plato leiders voor altijd leiders laat zijn. Dit moet wel leiden tot conflicten tussen groeperingen. Ook het feit dat bewaarders geen gelukkig leven leiden om de hele stad maar gelukkig te maken is verkeerd. Het is onmogelijk voor een hele stad om gelukkig te zijn wanneer sommige delen niet gelukkig zijn. We kunnen dus concluderen dat de stad die Plato uit monde van Socrates heeft beschreven veel problemen met zich meebrengt.

Boek III: De theorie van het burgerschap en constituties

Hoofdstuk I

Om te begrijpen wat een constitutie is moeten we eerst begrijpen wat de natuur van het burgerschap is want het zijn de burgers die verenigd zijn in de stad. De vraag is dus wat de stad (polis) precies is. Een stad is een geheel dat is opgebouwd uit verschillende delen. Met andere woorden, een stad is opgebouwd uit een aantal burgers. Maar het is niet altijd duidelijk wie zich een burger, of inwoner van de stad, mag noemen. Dit kan zelfs per staatsvorm verschillen. Iemand die in een democratie een burger is kan dit in een oligarchie soms niet zijn.

Volgens Aristoteles ben je geen burger enkel op basis van het feit dat je in de stad woont of verblijft. Ook het feit dat je onderworpen bent aan het gerechtsysteem maakt nog niet dat je een burger bent. Vreemdelingen en slaven vallen ook onder deze groepen maar zij kunnen geen burgers genoemd worden. Ook de jongeren en de ouderen zijn geen volledige burgers omdat de eerste nog niet voldoende kennis heeft en de tweede groep ontslagen is van de plichten van het burgerschap. De daadwerkelijke burger kan het best gedefinieerd worden als een persoon die deelt in het hoeden over de rechtvaardigheid en die een politiek ambt draagt. Sommige ambten hoeven niet continu vervult te worden maar in termijnen terwijl andere posities continu zijn zoals lid van een jury in de rechtbank of lid van de algemene vergadering.

De net gegeven definitie van burgerschap is de best mogelijke definitie voor een ieder die de naam burger draagt. Echter kan de inhoud van het burgerschap verschillen onder verschillende soorten constituties.

De burger zoals beschreven in de definitie is vooral de burger die leeft in een democratie. Onder andere constituties hoeven er bijvoorbeeld geen publieke ambten te zijn voor veel burgers wat zijn positie anders maakt.

Hoofdstuk 2

Dit korte hoofdstuk gaat nog even in op een oude traditionele manier om te bepalen wie er burgers van een stad mogen zijn. Deze manier is doormiddel van afstamming waarbij zowel de vader als de moeder al burgers van de stad zijn. Maar de eis kan ook nog meerdere generaties terug gaan. Uiteindelijk brengt dit idee ons niet ver. Een meer serieus punt is wie er nieuwe burgers kunnen worden. Sommige personen wordt het toegestaan om te participeren in taken die opgelegd zijn door de constitutie als het gevolg van een revolutie. Na het verdrijven van een tiran kunnen sommige medestanders die van origine vreemdelingen zijn opgenomen worden in de maatschappij. Volgens de eerdere definitie van Aristoteles moeten deze personen wel als burgers worden gezien omdat ze politieke taken uitvoeren.

Hoofdstuk 3

Sommige mensen hebben zich afgevraagd wanneer een bepaalde handeling beschouwd kan worden als een handeling van de stad? In het geval dat de staatsvorm een tirannie of een oligarchie is dan zullen veel mensen aarzelen om publieke taken uit te oefenen omdat deze taken niet gemaakt zijn door de stad zelf maar door de regerende tiran. Deze taken en constituties bestaan bij de gratie van geweld en niet uit naam van het algemeen belang.

De vraag is sterk verbonden met het volgende probleem: op basis van welke principes krijgt een stad zijn identiteit; en omgekeerd dat het zijn identiteit verliest en een andere stad wordt? Een voor de hand liggend antwoord op deze vraag zou zijn dat dit te maken heeft met het aantal inwoners van de stad en haar territorium. Wanneer spreken we echter van een enkele stad? Moet er dan een muur omheen staan? Aristoteles moet het antwoord schuldig blijven. Wel behoudt een stad haar identiteit zolang als dat haar inwoners min of meer hetzelfde blijven.

Wat uiteindelijk echt de identiteit van de stad bepaalt is haar constitutie. Als de constitutie verandert wordt de identiteit van de stad in een andere vorm gegoten.

Hoofdstuk 4

De volgende vraag die aan de orde komt is of de uitmuntendheid van een goed individu en de uitmuntendheid van een goede burger identiek zijn of verschillend? Om de vraag te beantwoorden moet eerst de uitmuntende burger beschreven worden. Ondanks dat burgers verschillen is hun doel de veiligheid van hun samenlevingsverband. En dit samenlevingsverband bestaat doormiddel van de constitutie. De uitmuntendheid van een burger moet dus in verband staan met de constitutie. Hieruit volgt dat wanneer er meerdere soorten constituties zijn dat er ook meerdere soorten uitmuntende burgers kunnen zijn. De uitmuntende man daarentegen is echter een man die zo genoemd wordt vanwege een enkele absolute uitmuntendheid. Het is dus duidelijk volgens Aristoteles dat iemand een uitmuntend burger kan zijn zonder de uitmuntendheid te bezitten waarmee men een goed man is.

Ook op een andere manier kan deze conclusie bereikt worden. Iedere burger moet om een burger genoemd te kunnen worden zijn taken excellent vervullen. Maar niet iedereen in de stad is gelijk. Dus niet iedereen kan een tegelijkertijd een goed man zijn. Maar in sommige gevallen zouden de beide kwaliteiten wel samen kunnen vallen. Zeker in het geval van een leider zal hij vaak ook een goed man met praktische kennis zijn.

Toch moet een burger meerdere soorten kennis opdoen want hij moet zowel bestuurder zijn als kunnen gehoorzamen. Dit is anders dan de meester die alleen hoeft te kunnen leiding geven aan de slaaf. Wanneer iemand leiding geeft aan gelijken zoals in de stad zal hij in sommige gevallen ook moeten gehoorzamen aan andere instanties in de maatschappij die hoger aangeschreven staan. Dit type leiding geven is het politiek besturen. Dit moet je eerst leren door zelf bestuurd of geleid te worden.

Constituties en hun indelingen

Hoofdstuk 6

Een constitutie (politeia) kan gedefinieerd worden als de organisatie van de stad met betrekking tot de politieke ambten en in het specifiek met het ambt dat de soevereiniteit over alle vraagstukken bezit. De vraag is echter wie de soevereine macht in de stad is? In de democratie bestaat de soeverein uit het volk, in een oligarchie bestaat de soeverein uit de enkelingen, en dit verschil in de groep waar de soeverein uit bestaat bepaald dat de twee constituties van deze staatsvormen verschillen.

De indeling van de constituties van steden is afhankelijk van de doelen die nagestreefd worden door de steden en de verschillende soorten bestuur waar de mensheid en zijn samenlevingsverbanden aan blootgesteld kunnen worden. Het ware doel van een stad is het goede leven en het is het algemeen belang van de stad om dit na te streven. Het juiste soort bestuur is dus bestuur waarin autoriteit uitgeoefend wordt om het algemeen belang na te streven. Helaas zijn er steeds meer mensen die er niet meer in berusten dat de politieke posten tijdelijke functies zijn. Vanwege de voordelen die politieke ambten met zich mee kunnen brengen willen sommigen permanent de politieke ambten vervullen. Zij willen dit voor hun eigen belang. De conclusie die getrokken dient te worden is dat er constituties zijn die uitgaan van het algemeen belang. Dit zijn de rechtvaardige constituties. De constituties die enkel van de persoonlijke belangen van de leiders uitgaan zijn slechte en onrechtvaardige constituties. Deze perverse vormen zijn despotisch.

Hoofdstuk 7

Er zijn drie soorten goede constituties volgens Aristoteles die verschillen in het aantal personen waaruit de soeverein bestaat. Dit is een eenling, een enkeling of een veelheid. Wanneer de eenling, de enkelen of de velen regeren uit het oogpunt van het algemeen belang dan moet de constitutie waaronder zij dat doen een goede constitutie zijn. Wanneer de eenling de leiding heeft noemen we dit een monarchie.

In het geval dat enkelen de regering vormen die het algemeen belang nastreeft spreken we van een Aristocratie en in het geval dat een veelheid aan personen de besturende klasse vormen dan spreken we van een constitutionele regering of ook wel ‘polity’.

De perverse varianten van de drie genoemde constituties kunnen ook ingedeeld worden naar het aantal personen waaruit de soeverein bestaat. Echter streeft deze nu het eigen belang na in plaats van het algemeen belang. Wanneer de eenling de leiding heeft spreekt men van een tirannie. In het geval van de enkelen betreft het een oligarchie en in het geval dat een veelheid aan personen de leiding heeft spreekt men van een democratie.

Hoofdstuk 8

In dit hoofdstuk voegt Aristoteles nog enkele opmerkingen toe bij de typeringen die hij net gegeven heeft. Zo voegt hij toe dat het om een oligarchie gaat wanneer alleen diegenen met bezit tot de soevereine autoriteit behoren. Een democratie bestaat wanneer de soevereine autoriteit bestaat uit diegenen uit de armere klassen die niet veel bezit hebben. Nou kan het ook zo zijn dat een arme minderheid en een rijke meerderheid de leidinggevende posten bezetten. Dit is de omgekeerde situatie van een democratie en een oligarchie. Hoe moeten we dit noemen? Aristoteles stelt echter dat we hier niet naar de nummers moeten kijken maar dat de bepalende conditie vooral is dat het om een groep rijken gaat bij een oligarchie en armen bij een democratie. Bovendien zullen in de praktijk de armen altijd talrijk zijn en de rijken schaars.

De principes van oligarchie en democratie en de aard van distributieve rechtvaardigheid

Hoofdstuk 9

De discussie gaat hier nog steeds over het verschil tussen een oligarchie en een democratie. Ook komt de vraag op wat hun opvattingen over rechtvaardigheid zijn.

Volgens Aristoteles is een rechtvaardige verdeling van goederen een verdeling waarin er een juiste proportie is tussen de dingen die verdeeld worden en diegenen aan wie zij verdeeld worden. In de beide staatsvormen die hier besproken worden falen de leidinggevenden echter in het bepalen van wie er gelijk zijn en wie ongelijk. De reden is dat zij beslissen over hun eigen geval en dat de meeste mensen die dat doen slechte oordelen velen. Ze laten zich hierbij leiden door het verkeerde idee van rechtvaardigheid.

Democraten vinden dat als mensen gelijk zijn bij geboorte dat zij dan ook een gelijk recht hebben op politieke ambten en eerbewijzen. Maar democraten vergeten dat niet iedereen van nature gelijk is en niet iedereen even hard bijdraagt aan de samenleving. Oligarchen vinden dat als mensen ongelijk zijn in rijkdom dat zij dan ook in rechtvaardigheid een ongelijke verdeling van deze goederen kunnen laten bestaan. Echter ontstaat er dan een grote klasse van armen wiens enige contributie tot de staat is dat ze er leven. Maar het leven op zich is niet het doel van de stad. Het doel van de stad is de gemeenschappelijke bevordering van een goede kwaliteit van het leven. Hoewel de inwoners van een stad altijd in een bepaald territorium moeten wonen, zich moeten huwen, en met elkaar moeten samenwerken in economische zaken is het belangrijkste operationele doel van de stad het bevorderen van een goede kwaliteit van leven. Diegenen die het meeste bijdragen aan de realisatie van dit doel zullen uit het oogpunt van rechtvaardigheid ook het grootste deel verkrijgen bij het verdelen van de politieke ambten en de eerbewijzen.

Hoofdstuk 10

Alle regeringsvormen brengen wel nadelen met zich mee. Wat bijvoorbeeld als de armen op basis van het feit dat zij een meerderheid zijn in een democratie besluiten de bezittingen van de rijke minderheid af te nemen en te herverdelen. Dit ruïneert de stad en goedheid mag dit nooit doen. Dit is onrechtvaardig. Maar ook de tiran die met zijn macht het volk onderdrukt en de rijken die de armen uitzuigen in een oligarchie zijn onrechtvaardig.

Hoofdstuk 11

Dit hoofdstuk gaat vooral over de vraag of het alternatief waarin de bevolking als geheel soeverein is verdedigd dient te worden als een goed alternatief. Er kan van de bevolking als geheel gezegd worden dat wanneer zij samenkomen dat hun oordeel en besluitvorming als een collectief beter van kwaliteit zou kunnen zijn dan het oordeel van de enkele experts. Dit terwijl de meeste individuen niet in staat zouden zijn om wijs te oordelen. Maar wanneer de mensen samenkomen en handelen als een enkel collectief dan bevat dit collectief vele soorten karakters en intelligentie. Een artistieke prestatie kan ook niet door een enkeling bewonderd worden want de enkeling geeft slechts zijn eigen mening weer. Alleen een collectief kan werkelijk bepalen of een kunstwerk of muziekstuk mooi is. Het argument dat een collectief tot een beter oordeel komt dan de enkelingen is echter niet onder alle gevallen waar; want dan zou dit ook moeten gelden voor een kudde dieren.

Er schuilt wel een risico in de mogelijkheid om ook de armen in de stad toe te laten tot de politieke ambten. Zij zouden onrechtvaardig en ondoordacht kunnen handelen. Maar het niet toelaten van de armen tot de macht is ook een risico omdat armen zonder een aandeel in de macht al snel tot vijand van de stad zullen worden. Een mogelijke oplossing om met dit probleem om te gaan is door de armen wel mee te laten beslissen over wettelijke zaken en te laten participeren in beraadslagingen. Ook mogen zij stemmen wie bepaalde posten moeten vervullen. Maar de hoogste posten worden niet voor hen opengesteld. Als tegenwerping van dit systeem kan gesteld worden dat het ook met betrekking tot het oordelen over specifieke zaken in de stad beter is dat een expert dit doet dan de massa omdat de expert hier specifiek verstand van heeft. Maar hierin herhaalt het argument zich dat de massa niet altijd een slechter oordeel hoeft te hebben dan de expert. Binnen de massa van het volk bevinden zich genoeg goede eigenschappen om ook tot een goed oordeel te komen. Bovendien vereisen lang niet alle onderwerpen specifieke expertise.

Een andere objectie tegen het systeem kan zijn dat het onjuist is om iemand met een slecht karakter toch op een soevereine positie toe te laten in de stad.

Maar hiertegen kan ook gesteld worden dat deze posities zoals de rechtbank, de raad, of de algemene vergadering nooit uit een individu bestaan maar uit een grotere groep personen. Deze grote groep personen zijn als collectief wel in staat om tot een goed oordeel te komen.

Hoofdstuk 12

In dit hoofdstuk bespreekt Aristoteles nog eens zijn definitie van rechtvaardigheid. Rechtvaardigheid is het belangrijkste politieke goed. Rechtvaardigheid heeft te maken met gelijkheid. Rechtvaardigheid is ook wel de gelijke verdeling van gelijke hoeveelheden goederen aan diegenen die gelijken zijn. Dit vereist wel een interpretatie van de criteria die gelijkheid en ongelijkheid bepalen. Criteria die mee kunnen spelen zijn afkomst en rijkdom. Maar dit zijn geen goede criteria volgens Aristoteles. Wanneer we bepalen wie bijvoorbeeld de beste fluit speler is kijken we ook niet naar afkomst of zijn bezit maar naar zijn kwaliteiten als fluit speler. In de stad moet dan ook het criterium om te bepalen of mensen elkaars gelijken zijn gevormd worden door de vraag in welke mate mensen bijdragen aan de functie van de politieke samenleving. Diegenen die gelijk bijdragen aan het goed van de stad moeten gelijke hoeveelheden ontvangen terwijl diegenen die superieur of inferieur zijn ook meer of minder hoeveelheden van de te verdelen goederen moeten ontvangen. Het soort gelijkheid wat rechtvaardigheid bevat is dus proportionele rechtvaardigheid. De proportie tussen bijdrage en beloning is hetzelfde in ieder geval.

Boek IV

Daadwerkelijke constituties en hun verschillen

Hoofdstuk 1

Het is de taak van de politieke wetenschap om te achterhalen wat de beste constitutie is onder ideale omstandigheden. Echter doen de ideale omstandigheden zich niet altijd voor. Het invoeren van de ideale constitutie is voor veel steden niet mogelijk. Daarom moet een goed staatsman zich ook richten op de vraag wat de beste constitutie is gegeven de daadwerkelijke omstandigheden waarin een stad zich bevindt. De actuele omstandigheden moeten dus een rol spelen in de overwegingen.

Het is belangrijk om te gaan begrijpen hoe constituties tot stand zijn gekomen en hoe zij in stand gehouden kunnen worden. Het is ook belangrijk om te ontdekken welk soort constitutie het beste werkt voor de gemiddelde stad. Welke constitutie werkt het makkelijkst en is het makkelijkst hanteerbaar voor de burgers? De staatman moet dus ook in staat zijn om bestaande constituties te onderhouden. Om dit te kunnen doen moet hij kennis hebben van de punten die net door Aristoteles genoemd zijn. Ook de wetten moeten in relatie tot de verschillende soorten constituties bestudeerd worden.

De verschillen tussen de belangrijkste soorten constituties: Democratie, oligarchie en ‘polity’

Hoofdstuk 3

De reden waarom er veel verschillende soorten constituties zijn ligt in het feit dat iedere stad uit vele verschillende delen bestaat. Deze delen bestaan weer uit mensen die verschillen in klasse, rijkdom, beroep en functie. Vooral onder de lagere bevolking en onder de notabelen kunnen er van stad tot stad erg grote verschillen zijn. In sommige steden bestaat de leiding uit maar een paar delen van de stad en in andere steden dragen alle delen van de stad bij aan de leiding. Dit is waarom er verschillende constituties moeten zijn. Er zullen zoveel constituties zijn als dat er manieren zijn om de politieke ambten onder de verschillende delen van de stad te verdelen. Sommigen denken dat er maar twee soorten constituties zijn omdat er ook maar twee soorten winden zijn en twee muzieksoorten. Maar dit idee is een simplificatie van de werkelijkheid en kan niet worden geaccepteerd.

Het type constitutie dat in het algemeen het meest praktisch is

Hoofdstuk 11

Aristoteles onthult in dit hoofdstuk welk type constitutie uit de zes typeringen die hij heeft gegeven volgens hem de beste is voor de meerderheid der steden. Het ideaaltype van de Aristocratie is voor de meeste steden niet bereikbaar.

De beste constitutie voor het merendeel van de steden is de constitutionele regering of ook wel de ‘polity’. Dit is de staatsvorm waarin het volk regeert met als doel het verbeteren van het collectieve goed voor de stad.

Goedheid in zichzelf bestaat uit een midden. Het ware gelukkige leven bestaat uit een middenweg tussen overvloed en tekort zoals al is vastgesteld in de Ethics. Deze zelfde criteria zijn toepasbaar op de goedheid van de stad. In de stad bestaat goedheid uit een middenweg tussen de armen en de rijken. Deze middenweg bestaat uit de middenklasse die vrij is van de ambities van de rijken en ook vrij is van de bekrompenheid van de armen. Diegenen in deze klasse zullen het meest waarschijnlijk zijn om naar de rede te luisteren. Wanneer deze middenklasse er niet is dan bestaat er alleen een stad van meesters en slaven. Een stad heeft echter het doel om een samenleving van gelijken en van vrienden te zijn. Hiervoor is de middenklasse het meest geschikt. Een constitutie die gebaseerd is op deze klasse, zoals de ‘polity’ dat is, is dus de meest waarschijnlijke constitutie die voor iedereen voordelig zal zijn. De middenklasse moet hiervoor wel sterker zijn dan de andere klassen. Het is daarom een zegen voor een stad wanneer de meeste inwoners over een gemiddelde hoeveelheid kapitaal beschikken.

Datgene wat net gezegd is verklaart ook waarom de meeste steden democratieën of oligarchieën zijn; de middenklasse is te klein. De groep die de macht weet te grijpen zal zich alles toe-eigenen waardoor er geen middenklasse overblijft. Omdat dit proces waarin er maar twee groepen overblijven, de bestuurders en de onderdrukten, zich vaak voordoet is de constitutionele regering een zeldzaam verschijnsel gebleven. Toch zou het wel als standaard moeten kunnen dienen.

Boek V

Oorzaken van partijdige conflicten en constitutionele veranderingen

Hoofdstuk 1

In dit boek komen nog een aantal overgebleven vragen omtrent constituties aan de orde. Wat zijn in het algemeen de oorzaken van veranderingen in de constituties?

Hoe vaak komen veranderingen voor? Op welke manier zijn de verschillende constituties gevoelig om te degenereren in een andere constitutie? En welke beleidsmaatregelen zijn in staat om de stabiliteit van de constituties te verbeteren? Dit zijn vragen die nog beantwoord moeten worden.

Zoals al eerder vermeld is de reden dat er verschillende soorten constituties zijn dat mensen in de praktijk er niet in slagen om het principe van rechtvaardigheid toe te passen. Er ontstaan verschillende claims over de vraag of de verdeling van goederen uit moet gaan van absolute gelijkheid of dat ongelijkheid moet leiden tot ongelijkheid. Diegenen die gelijk zijn geboren claimen een gelijke verdeling terwijl diegenen die ongelijk zijn op basis van afkomst of bezit ook een ongelijke verdeling van de voordelen van de stad nastreven. Een democratie en een oligarchie gaan uit van verschillende standpunten. De conflicten die kunnen ontstaan rondom deze claims ontaarden in een politieke strijd tussen verschillende groepen in de samenleving.

De strijd tussen de verschillende groepen of partijen verklaart de twee manieren waarop constituties kunnen veranderen. De eerste manier ontstaat wanneer groepen zich keren tegen de bestaande constitutie en deze omverwerpen om een nieuwe constitutie te kunnen aannemen. De tweede manier van verandering richt zich niet tegen de bestaande constitutie. De ontevreden burgers willen het systeem van besturen niet veranderen maar wel de belangrijke posities overnemen. Ook kunnen zij de constitutie aanpassen om hem uitgesprokener of gematigder te maken.

Twee typen constituties komen veel voor; democratie en oligarchie. Democratie is echter een regeringsvorm die veiliger is omdat onder deze constitutie minder sprake is van conflicten tussen groepen dan onder een oligarchie.

Hoofdstuk 8

In dit hoofdstuk gaat het over de methoden die toegepast kunnen worden om een constitutie te beschermen tegen degeneratie en vernietiging. Het eerste punt om een constitutie te beschermen is dat er altijd goed opgepast moet worden dat er geen wetteloosheid toegestaan wordt. Er zal ook geen vertouwen gesteld mogen worden in verbale instrumenten die de massa bedriegen.

Ten derde valt het op dat sommige constituties overleven omdat diegenen in de leidende posities de andere personen in de stad goed behandelen. Een goede behandeling van burgers en niet burgers in de stad leidt tot stabiliteit. Het is ook belangrijk dat de termijn van politieke ambten doelmatig en niet te lang moet zijn. Een snelle afwisseling van diegenen die de posities bezetten zorgt ervoor dat misbruik van de posities minimaal kan blijven. Ook het onderhouden van een bepaald gevoel van urgentie en mogelijke dreigingen kan behulpzaam zijn om de stabiliteit van de constitutie te onderhouden omdat mensen die angstig zijn in deze situatie zich rondom de constitutie zullen scharen en deze zullen willen verdedigen.

Een regel die geld voor alle constituties is dat het het beste is wanneer niemand disproportioneel bevoordeeld wordt. Het is een beter beleid om kleine beloningen te geven over een lange periode verspreid dan om een grote beloning op een moment te geven. Verder zou ook niemand een hoge positie mogen krijgen op basis van zijn vrienden. Conflicten zouden ook voorkomen worden wanneer er een instantie zou zijn die toezicht houdt op diegenen die niet leven in overeenstemming met de waarden van hun constitutie.

De allerbelangrijkste regel die voor stabiliteit zorgt is dat officials hun positie nooit zullen mogen gebruiken voor hun eigen gewin. Dit moet doormiddel van strikte regelgeving voorkomen worden. Vooral in een oligarchie ligt dit risico op de loer. Wanneer er een instrument ingevoerd zou kunnen worden dat er voor zorgt dat alle officials ervan weerhouden zouden kunnen worden om hun positie te misbruiken dan zou democratie met aristocratie gecombineerd kunnen worden omdat zowel de notabelen als de massa’s dan datgene kunnen krijgen wat zij wensen. De notabelen willen hoge posities en het volk wil geleid worden zonder dat zij benadeeld worden.

In democratieën is het verstandig dat de rijken gespaard worden van het afnemen van hun rijkdom net zoals het in een oligarchie goed zou zijn om de armen bij te staan en aan te moedigen.

Hoofdstuk 9

Er zijn drie kwalificaties waar diegenen die de soevereine posities bezetten aan moeten voldoen. De eerste is dat ze loyaal moeten zijn aan de gevestigde constitutie. De tweede kwalificatie is dat ze de capaciteiten voor het vervullen van hun taak moeten bezitten. De derde is dat ze goedheid van karakter en rechtvaardigheidsgevoel moeten bezitten. Een goede leider moet alle drie de kwaliteiten bezitten. Iemand die maar één of twee van deze kwaliteiten bezit is beter op zijn plaats op een andere positie; bijvoorbeeld in het leger.

Een constitutie zal ook stabieler zijn wanneer er te allen tijde voor gezorgd wordt dat het aantal mensen dat de constitutie steunt groter is dan het aantal mensen dat de constitutie niet steunt. Het grootste van alle middelen dat er is om de stabiliteit van de constitutie te bewerkstelligen is echter de educatie van de onderdanen in de geest van de constitutie. Dit wordt heden ten dage wel eens vergeten. De onderdanen zullen de wetten veel beter kunnen respecteren wanneer hen het juiste temperament is aangeleerd dat past bij de constitutie. Vooral in extreme democratieën moet het idee aangemoedigd worden dat mensen binnen deze regeringsvorm vrij zijn om te leven zoals ze zelf willen.

Boek VII

Politieke idealen en educatieve principes

Hoofdstuk 1

Aristoteles begint nog een keer een discussie over het hoogste goed en het beste en gelukkigste leven. Iedereen die onderzoekt wat de beste constitutie is moet eerst bepalen welk soort leven het meest wenselijk is. De vraag is dan of het beste leven voor het individu ook het beste leven voor de gemeenschap is?

Aristoteles zegt nu dat er drie soorten goeden zijn: externe goeden, goed voor het lichaam en goed voor de ziel. Al deze elementen behoren toe aan de gelukkige man.

Niemand noemt een man gelukkig wanneer hij niet gedeeltes van ieder soort goed bezit. De goeden van de ziel nemen echter wel de belangrijkste positie in. Zij kunnen niet toegeëigend worden door externe goeden. Hun toe-eigening is niet afhankelijk van geluk maar is afhankelijk van onszelf. De goeden van de ziel bestaan uit deugden zoals moed en wijsheid. Het gelukkige leven behoort het meeste toe aan diegene die zijn verstand het meest ontwikkeld heeft. Van de goeden van de ziel kan men nooit te veel hebben zoals wel het geval is met externe goeden. De andere goeden staan in dienst van de ziel en zijn alleen wenselijk als ondersteuning van de ziel.

Aristoteles concludeert nu dat de beste stad de stad is die gelukkig is en het goede doet. Het goede doen kan niet in de afwezigheid van goedheid en wijsheid. De wijsheid en de moed van de stad worden door dezelfde kwaliteiten veroorzaakt als de kwaliteiten die individuen rechtvaardig en wijs laten zijn. De conclusie moet dan zijn dat de beste manier van leven voor zowel steden als individuen het goede leven is op basis van de kwaliteiten van de ziel die ondersteund worden door externe goeden en door de goeden van het lichaam.

Hoofdstuk 2

Nu Aristoteles aanneemt dat de beste manier van leven voor zowel de stad als het individu het goede leven is kan hij doorgaan met het stellen van de vraag of het goede leven meer bestaat uit externe acties of uit interne ontwikkeling. Hiermee wordt het verschil bedoeld tussen het politieke leven dat tot uiting komt door politieke handelingen of het beschouwende leven wat meer het filosofische leven is. Wanneer dit onderscheid wordt vertaald naar het niveau van de stad gaat het om de keuze tussen het politiek actieve leven - wat ook tot uiting komt in het verkrijgen van autoriteit over andere steden - of het leven van de stad die zelf voorziend is. De eerste keuze voor het leven van het politieke handelen waartoe ook het verkrijgen van autoriteit over andere steden behoort wordt in de praktijk gebracht door staten zoals Sparta en Kreta. Het systeem van scholing en de wetten in deze staten zijn er volledig op gericht om de burgers klaar te stomen voor de handeling van de oorlog.

Het dient echter ernstig betwijfeld te worden of dit soort praktijken de praktijken moeten zijn waar de staatsman zich mee bezig houdt omdat deze praktijken onwettig en onrechtvaardig lijken te zijn. Militaire activiteiten kunnen alleen goed genoemd worden zolang zij een middel zijn tot het doel van de man en dat is het goede leven dat tot geluk leidt. Het leger mag alleen ingezet worden om de onafhankelijkheid van de stad ten opzichte van zijn buren, die een andere karakter kunnen bezitten, te behouden.

Hoofdstuk 3

In dit hoofdstuk richt Aristoteles zich opnieuw op de keuze uit het vorige hoofdstuk tussen het actieve politieke leven of het op zichzelf gerichte beschouwende leven. Nu bekijkt hij deze vraag echter puur vanuit het gezichtpunt van het individu. Er is een bepaalde stroming die van mening is dat het politieke leven de beste manier is om het goede leven te leiden terwijl anderen beweren dat je wel een vrij man moet zijn maar je niet per se met politieke ambten bezig hoeft te houden om goed te leven.

Het kan in het ieder geval beweerd worden dat het leven van een vrije burger die zich bezig houdt met politieke handelingen waarbij hij zijn gelijken aanstuurt in een vrije maatschappij iets hogers en beters is dan het aansturen van slaven in het huishouden. Ook kunnen diegenen die politiek handelen hoger aangeslagen worden dan diegenen die niks uitvoeren omdat het ware geluk gelegen is in een handeling. Maar aan de andere kant is het politiek handelen niet noodzakelijk goed handelen. Een leider kan ook slechte handelingen begaan. Geluk betekent dus niet alleen maar het uitvoeren van de handeling. Het permanent aansturen van anderen als gevolg van het politieke leven is niet een zaak die wenselijk is enkel vanuit zichzelf. En zelfs wanneer geluk gevonden kan worden in een handeling dan zegt dit nog niet dat het beschouwende leven niet gelukkig kan zijn want denken is net zo sterk een handeling als het handelen zelf dat is. Steden die bij zichzelf bestaan en in hun eigen behoeften voorzien zijn daarom ook niet inactief omdat er nog altijd allerlei interne handelingen plaatsvinden tussen de delen van de stad die allemaal op het goede gericht zijn.

Hoofdstuk 8

Niet alle elementen die noodzakelijk zijn voor het voortbestaan van de stad zijn een deel waar het geheel van de stad uit is opgebouwd. Steden hebben eigendom nodig om voort te kunnen bestaan maar eigendom is geen deel van de stad. Alleen de personen met een vol burgerschap zijn de delen die het geheel van de stad uitmaken. Alleen zei zijn elkaars gelijken. Alle personen of middelen die de volle burgers tot hulp zijn bij het nastreven van het doel van de stad zijn de ‘noodzakelijke condities’ van de stad.

Gezamenlijk zijn er zes services die door de complete sociale structuur van de stad uitgevoerd moeten worden: Het produceren van voedsel, het produceren van producten en hulpmiddelen, het verdedigen van de stad met behulp van een leger, het toestaan van eigendomsrechten, het vereren van de goden, en als laatste het instellen van politieke besluitvormingsmethoden.

Hoofdstuk 9

De vraag is nu of zowel de volle burgers als de personen en middelen die als noodzakelijke condities zijn aangemerkt moeten participeren in alle zes de services die in het vorige hoofdstuk zijn onderscheiden? Volgens Aristoteles kunnen de eerste twee services – voedselproductie en productie van goederen – niet in de handen van de volle burgers geplaatst worden want deze hebben ook tijd nodig om te ontspannen en uit te rusten. De services van de verdediging, het vereren van de goden en het politieke proces dienen wel door de volle burgers uitgevoerd te worden. Zij dienen gecombineerd te worden in de handen van dezelfde mensen: alle burgers. Maar vanuit een praktisch perspectief kunnen zij toch beter verdeeld worden over verschillende groepen burgers. De jongeren nemen de militaire taken op zich. De middeljarigen nemen de politieke taken op zich en de ouderen vereren de goden. Het effect is dat iedere burger betrokken zal zijn bij alle taken maar dat deze betrokkenheid verdeeld zal zijn over verschillende periodes in zijn leven. De overgebleven service van de eigendomsrechten – het recht op grondbezit – komt toe aan alle volledige burgers. Dit is dus anders dan bij Plato die de eigendomsrechten aan de belangrijkste klasse in zijn maatschappij ontzegde.

De algemene principes van de scholing

Hoofdstuk 13

Voor het bereiken van het welzijn of geluk is het belangrijk om zowel het juiste doel als het juiste middel tot dit doel te bereiken. Aristoteles bespreekt hier nog eens de relatie tussen het middel en het doel. Hierbij komen weer veel zaken aan de orde die eerder al uitgebreid besproken zijn. Het belangrijkste is om het juiste middel bij het juiste doel te vinden. Het juiste middel voor het doel om het geluk voor iedere burger in de stad te bevorderen is de juiste constitutie. Een groot deel van het geluk van de stad wordt dus bepaald door de kunde van de wetgever die de morele kwaliteiten moet bezitten om de juiste keuzes te maken. De goedheid van de stad is vooral afhankelijk van kennis en doelmatigheid. Daarom is het niet alleen belangrijk om te bestuderen wat het goede is maar ook hoe een man goed wordt. Er zijn drie middelen waardoor een burger van de stad goedheid kan bereiken: van nature, door gewoonten en door het verstand.

Hoofdstuk 14

Het type educatie dat in een stad ingevoerd moet worden is afhankelijk van de manier waarop de bestuurder en diegene die bestuurd worden van elkaar onderscheiden worden. Dit verschilt per type constitutie. In de ‘polity’ die door Aristoteles is aangemerkt als de beste constitutie voor de meerderheid van de steden moeten de jongeren leren om een vrije regering te gehoorzamen waarvan zij later eventueel leden zullen worden. Zij moeten dus ook leren om te regeren wanneer hun beurt zal komen. Omdat zij de deugd van het worden van een goede burger zullen leren zullen zij ook de deugd van het worden van een goed man aanleren omdat het eerder betoogd is dat deze twee deugden overeenstemmen met elkaar.

De opzet van het onderwijs moet zo plaatsvinden dat alle benodigde capaciteiten aan de orde komen. De jongelingen die voorbestemd zijn om volledig burger te worden moet zowel aangeleerd worden hoe ze gehoorzamen als ook hoe ze moeten regeren omdat ze beide activiteiten in hun leven zullen moeten toepassen. Om te leren regeren moet iemand aangeleerd worden hoe de instituties werken en hoe zij helpen om het goede leven na te streven.

Het onderscheid tussen het leiden en het gehoorzamen komt ook tot uiting in twee verschillende delen van de ziel. Het deel dat het verstand bevat en het deel dat simpelweg de capaciteit bevat om te gehoorzamen aan het verstand. Om echt goed te kunnen zijn moet een persoon een goedheid van beide delen van de ziel bezitten.

Bij het opzetten van het onderwijs moet ook op een aantal andere onderscheiden gelet worden die het leven als geheel kenmerken. Hiermee wordt bedoeld het onderscheid tussen handelen en luieren en het onderscheid tussen oorlog en vrede. De wetgeving van een goede staatsman moet met al deze factoren rekening houden. Het is waar dat iemand geschoold moet worden om te kunnen werken en oorlog te kunnen voeren, maar het is nog belangrijker dat iemand kan ontspannen en in vrede kan leven. Deze laatste zaken moeten hoger gewaardeerd worden omdat zij dichter staan bij het einddoel van het goede leven. De wetten van Sparta mogen dan aangeprezen zijn omdat zij overwinningen in oorlogen leiden en onderwerping van andere volkeren, in werkelijkheid zijn zij slecht omdat zij een ontspannen leven in vrede volledig negeren.

Hoofdstuk 15

In dit hoofdstuk wordt er vooral besproken in welke volgorde de bepaalde aspecten die door het onderwijs aangeleerd moeten worden behandeld dienen te worden. De kwaliteiten die leiden tot het bereiken van vrede als het uiteindelijke doel van oorlog en het bereiken van ontspanning als het uiteindelijke doel van werk kunnen alleen op een bepaalde manier bereikt worden. Het kunnen genieten van ontspanning vereist enkele deugden. Dit verklaart ook waarom de training van de Spartanen die er enkel op gericht is om moedig te worden eigenlijk slecht zijn voor het individu.

Welke manieren om de gewoonten en het verstand te trainen moeten nu het eerste aan de orde komen? Het uiteindelijke doel van de training moet zijn om het verstand te trainen en kennis op te doen. Maar om het verstand te kunnen toepassen moet eerst dat deel van de ziel getraind worden wat gebruikt wordt om gehoorzaam te zijn aan het verstand. Echter dient het fysieke aspect van het leven dat in stand gehouden moet worden hier nog weer aan vooraf te gaan. Het leren te onderhouden van het lichaam moet dus altijd de eerste stap van de scholing zijn. Een goede fysiek is een dienaar van de ziel.

Bron:

• Deze samenvatting bij Political Philosophy (Cahn) is gebaseerd op het studiejaar 2013-2014.