Boeksamenvatting bij Sociological Theory van Ritzer

1. Introductie

Sociale krachten in de ontwikkeling van sociologische theorieën

Politieke revoluties: De Franse revolutie. Vooral de negatieve zijde ervan trok vele theoretici aan, en juist niet de positieve kanten. Er was grote interesse in sociale wanorde. Vooral Comte, Durkheim en Parsons waren daarin geïnteresseerd.

De industriële revolutie en de opkomst van kapitalisme: Er kwamen veel reacties op de industriële samenleving die was ontstaan. Er kwam reactie van de werkende klasse die zich richtte op de industrie en op het kapitalisme dat ontstond door de industriële samenleving.

De opkomst van het socialisme: Aan de ene kant had je Marx, fel voorstander van het socialisme en aan de andere kant, de tegenstanders, Weber en Durkheim. Marx was fervent voorstander van het omverwerpen van het kapitalisme om het te vervangen door het socialisme. Weber en Durkheim vreesden het socialisme meer dan het kapitalisme. Hoewel ze de gevaren van het kapitalisme wel inzagen, dachten ze dat het binnen het kapitalisme wel was op te lossen. Later blijkt dat veel sociologische theorieën zich ontwikkelden door zich tegen de Marxistische en socialistische ideeën afzetten.

Feminisme: In de meest liberalistisch momenten van de historie (1780-1790) is er veel feminisme. Deze stroming werd al gauw aan de kant gezet door de mannen die bezig waren sociologie te organiseren als een professionele machtsbasis. De vrouwen werden weggedrukt uit de sociologie.

Urbanisatie: De toename van de urbanisatie, het groeien van de steden en migratie vonden Weber en Simmel interessant, vanwege de problemen die het met zich meebracht.

Religie: Voor sommigen werd religie belangrijk in het beschrijven van de samenleving. Met name Comte, Durkheim en Weber vonden dat religie en moraliteit een sleutelrol vervulden in de sociologie.

Groei van de wetenschap: Vele wetenschappen ontwikkelden zich. Sociologen hielden dat nauw in de gaten en vonden dat sociologie ook een wetenschap is in het rijtje van biologie en andere fysieke wetenschappen.

De doorbraak van sociologische theorieën

De Verlichting: De prominente denkers die het meest geassocieerd zijn met de Verlichting zijn Montesquieu en Rousseau. De invloed van de Verlichting op de sociologie was meer indirect en negatief dan direct en positief. De denkers van de Verlichting waren beïnvloed door wetenschap en door filosofie. Eerst produceerde men grote abstracte systemen en later werden die steeds vaker gecombineerd met empirisch onderzoek, zodat ze bruikbaar werden voor sociologen. In de Verlichting kwam men tot het inzicht dat de fysische wereld om ons heen wordt gedomineerd door natuurwetten.

Het was dus aannemelijk voor de denkers van toen dat er ook wetten waren voor de sociale wereld. Het was aan de denkers om theorieën en onderzoek met elkaar te gaan combineren om de sociale wetten te ontdekken. Marx en Alexis de Tocqueville zijn het meest direct en positief beïnvloed door de Verlichting.

De conservatieve reactie op de Verlichting

De Franse sociologie werd door de Verlichting rationeel, empirisch, wetenschappelijk en veranderingsgeoriënteerd. Het werd een oncomfortabele mix pro-Verlichtings- en anti- Verlichtingsideeën. De meest extreme vorm van oppositie tegen de Verlichting kwam vanuit de Franse katholieke antirevolutionaire filosofie. Met name de Bonald en de Maistre waren fel tegen de Verlichting, maar ook vooral tegen de revolutie. Ze wilden het liefst terug naar de vrede en harmonie van de middeleeuwen. De Bonald botste vooral met het idee dat er redenen en wetten voor allerlei dingen werden gezocht, terwijl in zijn visie de samenleving was gemaakt door God. Deze “conservatieve reactie” werd gekenmerkt door juist dingen als traditie, emotie en religie belangrijk te vinden in de samenleving. Ze noemden de opkomst van het zoeken naar wetten (de opkomst van de Verlichting) naïef rationalisme.

Het ontwrichte de samenleving. De conservatieve reactie is vooral gekenmerkt door juist aandacht voor grootschalige fenomenen terwijl de Verlichting het individu belangrijk vond. Volgens de conservatieven was het juist de samenleving die belangrijker is, omdat dat het individu heeft gevormd. Individuen waren slechts rollen die gespeeld werden, aldus de conservatieven. Omdat delen van de samenlevingen afhankelijk van elkaar zijn moeten veranderingen met grote zorg worden gedaan (dus geen revoluties e.d.). De conservatieven vonden dat door de sterk veranderende en ontwrichte samenleving er sociale wanorde ontstond. De grootschalige sociale structuren in de samenleving werden gezien als nuttig voor zowel de samenleving als de individuen daarbinnen. Daardoor was er weinig aandacht voor de negatieve effecten van bestaande sociale structuren en sociale instituties. Kortom, de conservatieven wilden een hiërarchisch systeem waarin religie en traditie een grote rol spelen.

De Franse sociologie

Saint-Simon (1760-1825)

Saint-Simon staat tussen de positivistische, conservatieve Comte en de radicale Marxistische ideeën in. Hij wilde absoluut niet terug naar de middeleeuwen, zoals de Bonald. Saint-Simon was een positivist, hij wilde dezelfde manier van studie voor sociale wetenschappen als voor natuurwetenschappen. Aan de radicale kant zag hij dat er economische hervormingen nodig waren. Hij geloofde echter niet volledig in het idee van Marx dat de arbeidersklasse de macht zou gaan overnemen.

Comte (1798-1857)

Comte werd geïnspireerd door Saint-Simon, hij werkte zijn ideeën wat verder uit. Net als vele tijdgenoten was hij voor een zelfde aanpak van studie voor sociale wetenschappen als voor natuurwetenschappen (positivistisch). Hij noemde het positivisme een negatieve en ontwrichtende factor van de Verlichting. Comte was ook beïnvloed door het katholieke anti-Verlichtingsdenken van de Bonald en de Maistre, maar net als Saint-Simon wilde hij niet terug naar de middeleeuwen. Hij was ook een man die social physics onder de harde wetenschappen wilde plaatsen. Ook vond hij social dynamics interessanter dan social statics. Dynamiek (social change) vond hij belangrijker omdat Comte altijd wel vond dat verandering goed was. Het was een onderdeel van een bepaalde evolutie die de samenleving beter maakte.

Dat idee kwam tot uiting in zijn wet van de drie fases waardoor de mensheid is gegaan. De eerste fase is de theologische fase (tot 1300) waarin het idee bestond van een God. De tweede fase is de metafysische fase (1300-1800) waarin de ideeën vooral werden verklaard door “natuur”, een “iets”. Vanaf 1800 neemt de positivistische fase het over. Men gelooft in de wetenschap om dingen te verklaren. Comte vond uitdrukkelijk dat intellectuele wanorde verklaard kon worden door sociale wanorde. Men zat in zijn tijd tussen de metafysische en positivistische fase in, wat intellectuele wanorde veroorzaakte. Hij vond juist dat om intellectuele evolutie (op weg naar positivisme) goed te kunnen laten verlopen er geen ruimte was voor sociale of politieke revolutie.

Comte noemde vooral het verschil tussen social structure (social statics) en social change (social dynamics). Ook vond hij dat het individu voor sociologen niet belangrijk is, de kleinste vorm die in te delen is, is familie. Zijn methodologie bestond uit het idee van observatie, experiment en vergelijking. Hij keek naar een consensus tussen alle wetenschappen die bestaan, maar vond sociologie de belangrijkste. De wetten die sociologen moeten zoeken, door middel van data verzamelen, zijn zo abstract mogelijk (positivisme; op zoek naar echte kennis, wat weet je nu echt zeker) en vormen de basis voor de sociale “natuur”. Comte inspireerde vooral Durkheim.

Durkheim (1858-1917)

Durkheim’s relatie met de Verlichting was een stuk dubbelzinniger dan die van Comte. Hij legde de nadruk op wetenschap en sociale reformisme. Desondanks wordt hij toch tot de conservatieven gerekend. Waar Comte buiten de academische wereld blijft, ontwikkelde Durkheim zich wel als een academicus. Hij werd dominant in de Franse sociologie. Politiek gezien was hij liberaal, maar intellectueel trok hij meer naar een conservatieve positie, want net als Comte en andere katholieke denkers haatte hij sociale wanorde. Het meeste werk van Durkheim gaat over de studie naar sociale wanorde. Zijn visie was dat sociale wanorde niet noodzakelijk is voor de wereld en dat verandering ook gewoon kan plaatsvinden door middel van hervormingen in plaats van wanorde en revolutie.

Daarom was Durkheim fel tegenstander van de ideeën van Marx die een revolutie bepleitte. Durkheim werd gekenmerkt door subjectivistische materie te testen door middel van empirische studie. Het is volgens hem de taak van de socioloog om social facts te bestuderen. Hij vond het bijvoorbeeld belangrijk om de individuele gesteldheid van een mens te verklaren juist door middel van sociale verbanden. En wat hem dan echt interesseerde was het vergelijken van die verschillende verbanden en causaliteit voor sociale actie en individuele gesteldheid tussen verschillen groepen, religies e.d. Durkheim deelt zijn social facts in twee groepen in: material (bureaucratie, wetten e.d.) en nonmaterial (cultuur, sociale instituties). Zijn focus lag op de nonmaterial facts, omdat dat het fundamentele is aan een samenleving. Juist collectief bewustzijn en moraliteit hielden samenlevingen bij elkaar. De moderne arbeidsdeling zorgt voor minder collectief bewustzijn en moraliteit wat problemen voor de arbeidsklasse oplevert. De conservatieve Durkheim denkt dat dit dus niet oplosbaar is met een revolutie, maar met een paar hervormingen, die de samenleving weer op het goede spoor kunnen zetten.

Steeds verder in het leven krijgen de nonmaterial facts een steeds belangrijkere positie in het denken van Durkheim. Uiteindelijk komt hij uit op de ultieme vorm van nonmaterial facts, religie. Zijn standpunt is dat de oorsprong van religie de samenleving zelf is. Durkheim concludeert dat religie (en algemener, collectief bewustzijn) en samenleving hetzelfde is. Religie is de manier waarop een samenleving zich uit in de vorm van een nonmaterial social fact. Durkheim krijgt een leidende rol binnen de Franse sociologie. Hij heeft veel invloed vanwege zijn school en publicaties.

De Duitse sociologie

De theorie van Marx zelf werd door veel (Duitse) sociologen niet geaccepteerd, maar het idee leeft verder in voorstanders en tegenstanders van het marxisme dat de Duitse sociologie kenmerkt.

Hegel (1770-1831)

Hegel was van grote invloed op Marx. Marx maakte veel gebruik van Hegels ideeën toen hij les gaf op de universiteit van Berlijn. De ideeën van Hegel zijn in te delen in Old Hegelians, die na zijn dood de belangrijkste punten bleven verdedigen. Young Hegelians werkten ook nog steeds aan de ideeën van Hegel, maar waren veel kritischer. Twee concepten waren essentieel in de filosofie van Hegel, de dialectiek en het idealisme. Dialectiek is een manier van denken en indruk van de wereld. Aan de ene kant is het een manier van denken die belang hecht aan processen, relaties, dynamiek (verandering), conflicten en tegenstellingen. Het is dus meer een dynamische, dan een statische manier van denken over de wereld. Hegel zelf was een dialecticus.

Marx, opgegroeid in de traditie van Hegel, accepteerde het belang van dialectiek, maar was kritisch. Terwijl Hegels dialectiek bij ideeën bleef, voelde Marx dat de materialistische kanten van het leven, zoals economie, daar ook bij hoorden. Hegel werd ook geassocieerd met het idealisme dat de nadruk legt op het brein en de gedachte, in plaats van de materialistische wereld. Het idealisme zegt dat alleen de geest en de psychologische constructies echt bestaan. Hegel leidt hier zijn spirit of society van af. Hegel zegt dat individuen zich ontwikkelen van een wezen dat dingen begrijpt naar een wezen dat zichzelf begrijpt, waardoor hij zijn plaats in de samenleving leert kennen.

Feuerbach (1804-1872)

Feuerbach was een brug tussen Hegel en Marx. Hij was een Young Hegelian en dus kritisch op Hegel. Hij vond dat het idealisme niet zo benadrukt hoeft te worden omdat juist de materialistische dingen belangrijk zijn. Religie was ook belangrijk in de ideeën van Feuerbach. Juist een materialistische filosofie kon er volgens hem voor zorgen dat niet religie maar de mens zelf het belangrijkste object werd in de samenleving.

Marx, Hegel en Feuerbach

Marx was beïnvloed door Hegel en Feuerbach, maar bekritiseerde ze ook. Marx was kritisch op Hegels idealistische filosofie, vanwege Marx’ positie ten opzichte van materialisme en praktische activiteiten. Hegel was ook niet geïnteresseerd in de geest van de werkende klasse, hij was erg abstract. Marx interesseerde zich juist voor de werkende klasse. Hegels theorie was teveel op het idealisme gericht volgens Marx. Hegel zei dat evolutie niet onder controle is van de mensen en zijn activiteiten. Dus, welk probleem er ook is, het probleem zit hem in het bewustzijn en het antwoord erop zit dus in het veranderen van het denken, en niet in materialistische revoluties (Marx). Marx geloofde in die collectieve actie en sloot zijn dialectiek (dynamische veranderingen en conflicten) op in materialisme.

Marx juichte Feuerbach toe in de kritiek op Hegel over het materialisme en het abstracte denken van Hegel, maar Marx was het niet helemaal eens met de positie van Feuerbach. Religie is belangrijk in de ideeën van Feuerbach, maar Marx vond niet dat die religie onderzocht moest worden, maar de hele sociale wereld, met name de economie. Marx vindt dat Feuerbach te ver doorgaat in het materialisme, volgens Marx is de combinatie met de dialectiek belangrijk, omdat het gaat om de materialistische wereld én de mens. Verder vindt Marx dat vele filosofen, waaronder Feuerbach, niet nadachten over de praktijk. Hoe moet het veranderd worden? Hegels dialectiek en Feuerbach’s materialisme vormen samen dialectical materialism. Dit is de kern voor Marx.

Politieke economie

Marx is bekend vanwege zijn theorie over het kapitalisme. Hij benadrukt dat het kapitalistische succes gebaseerd was op het uitbuiten van de werkende klasse. Marx bekritiseerde politiek economen die de slechte kanten van het kapitalisme erkenden, maar die zeiden dat die slechte kanten nou eenmaal onvermijdelijk zijn. De politiek economen faalden, naar het idee van Marx, omdat ze het conflict tussen kapitalisten en werkende klasse niet zagen aankomen en voor het ontkennen van de noodzaak van radicale veranderingen in de economische structuur.

Marx en sociologie

Sociologische theorie werd met name gevormd doordat er allerlei (negatieve) reacties kwamen op het werk van Marx. Zijn ideeën waren gevreesd en gehaat door vele denkers die het veel te radicaal vonden. Eigenlijk leek Marx meer een econoom dan een socioloog. In tegenstelling tot vele andere sociologen vond Marx sociale wanorde niet interessant. De industriële revolutie vond Marx bijvoorbeeld alleen maar interessant door wat voor gevolgen het had. Maar over het algemeen was Marx verre van conservatief. Hij wilde revolutie. Een ander groot verschil tussen het conservatisme en Marx was de filosofische achtergrond. De conservatieven waren vooral beïnvloed door Kant en dachten in lineaire verbanden en causaliteit. Marx werd beïnvloed door Hegel, die juist niet hield van die verbanden en causaliteit, maar die vasthield aan de dialectiek.

Marx’ theorie (1818-1883)

Marx visie op de mens was dat mensen van nature aangelegd zijn om productief te zijn. Ze moeten samenwerken om te produceren wat ze nodig hebben voor overleven. Het toppunt van die productie wordt bereikt in het kapitalisme. Volgens Marx ontstaat er in het kapitalisme een vervreemding tussen mensen en een vervreemding tussen mensen en wat ze produceren. Onnatuurlijk produceren mensen opeens voor een kleine groep kapitalisten. Marx besteedde weinig tijd aan utopieën, hoe het er dan wel uit moet zien in de toekomst. Marx geloofde wel dat de tegenstellingen en conflicten in het kapitalisme (dialectisch!) zouden leiden tot een onvermijdelijke uitbarsting. Toch zegt Marx iets over zijn ideaal. De kapitalisten kunnen de uitbarsting voorkomen door een klassenbewust proletariaat te ontwikkelen.

Marx en zijn volgers beheersten tot aan het begin van 20^e eeuw de Duitse sociologie, daarna ontwikkelde zich een oppositie tegen Marx die dominant werd in de Duitse sociologie.

Weber en Marx

Weber maakte veel gebruik van Marx’ ideeën, maar er waren daarentegen ook grote verschillen. Weber was absoluut niet in lijn met Marx en eigenlijk reageerde Weber niet zo zeer op Marx, maar op de marxisten. Een punt van kritiek van Weber op Marx, is dat hij vond dat Marx teveel leunde op het idee dat ideeën simpelweg berusten op de weerspiegeling van materialisme (vooral economisch). Weber was fel tegen het idee dat materialisme de ideologie bepaald. Weber zag die ideeën als iets autonooms. Hij legde de nadruk dat de ideologie van invloed is op de economie. De ideeën die heersen hebben effect op de economie, in plaats van dat ideeën voortkomen uit de economie. Verder was Weber bezorgd over de impact van religie op de economie. Juist religie is een goed voorbeeld, volgens Weber, om te laten zien dat niet alleen materialisme ideeën beïnvloedt, maar dat ideeën zelf effect hebben op de materiële constructies. Overigens is Marx slechts één van de vele sociologen die van invloed waren op het werk van Weber.

Andere invloeden op Weber

Onder andere Kant was van invloed op Weber, maar boven al Nietzsche wat betreft de noodzaak van individuen om op te komen tegen de impact van bureaucratieën en andere structuren in de moderne samenleving. Wat vooral van belang is dat de denkers die beïnvloed zijn door Hegel (Marx) zochten naar relaties, conflicten en tegenstellingen (dynamiek, sociale veranderingen) en dat de denkers die beïnvloed zijn door Kant (Weber) het hielden bij een statisch perspectief. Volgens hen kon de echte wereld begrepen worden door het selecteren, filteren en categoriseren van dynamische gebeurtenissen. Zo kon je de reële wereld echt begrijpen volgens Kant.

Webers theorie (1864-1920)

Waar Marx geïnteresseerd is in de theorie van het kapitalisme specifiek, interesseert Weber zich in de vraag waarom in de Westerse wereld sneller moderniseerde dan de rest van de wereld. Hoe kon er zo’n groot verschil ontstaan? Weber noemt met name de formal rationality dat zich in de Westerse wereld wel ontwikkelde. Rationaliteit omschrijft Weber als keuzes maken op basis van doordachte meningen en visies. Weber zag de bureaucratie waren alles gerationaliseerd werd om zo efficiënt mogelijk volgens regeltjes te kunnen functioneren. Zoals het voorbeeld van de McDonald’s. Bureaucratie deelt Weber in in traditioneel, charismatisch en rationeel-legaal. Alleen in de moderne Westerse samenleving kan een rationeel-legaal autoriteit ontstaan en alleen in een systeem dat volledig is gemoderniseerd. De rest van de wereld wordt gedomineerd door traditionele en charismatische systemen, die het ontwikkelen van een rationeel-legale autoriteit en moderne bureaucratieën bemoeilijken.

Dit is slechts een deel van de argumenten van Weber voor de rationalisering van de Westerse wereld. Wat Weber ook interessant vond was de (economische) vraag waarom kapitalisme zich nou juist in de Westerse samenleving kon ontwikkelen. Hij geeft als antwoord dat het rationele religieuze (Calvinistische/Protestantse) systeem in de Westerse wereld daarin een centrale rol speelt.

De vraag is, waarom was de theorie van Weber interessanter voor latere sociologen dan de theorie van Marx?

De acceptatie van Webers theorie

Een rede voor de acceptatie is dat Webers theorie niet zulke radicale gevolgen beschrijft. Daarnaast is een goed alternatief voor Marx voor latere sociologen al gauw de ideeën van Weber. Ook waren de ideeën van Weber anders geformuleerd. Zijn conclusies waren wetenschappelijk onderbouwd en academisch geschreven. Wat ook een pluspunt was voor de acceptatie van Weber’s theorie was de Kantiaanse traditie waarop hij voortbouwde (statische causaliteit). Deze manier van denken was acceptabeler voor latere sociologen dan de materialistische dialectiek. Als laatst kun je zeggen dat Marx zich voornamelijk op de econome concentreerde, waar Weber zich met veel meer sociale fenomenen bezighield. Webers theorieën hadden naast Duitsland ook veel invloed in Amerika.

Simmel’s theorie

Simmel was een tijdgenoot van Weber. Simmel en Weber werden jaren lang genegeerd door de Amerikaanse sociologen. Maar uiteindelijk was Simmel van grote invloed op de ontwikkeling van de Chicago School en zijn grootste theorie, het symbolisch interactionisme. Simmel’s theorie werd in tegenstelling tot de theorieën van Weber en Marx gekenmerkt door een ander niveau van analyseren. Simmel werd, vooral in Amerika, bekend door zijn werk over kleinschaligere aspecten van de samenleving. Volgens hem was het begrijpen van interactionisme tussen mensen 1 van de belangrijkste punten van de sociologie. Maar het is onmogelijk om alle interacties te beschrijven. Daarom zijn er bepaalde interactionele concepten die in grootschalige onderwerpen te plaatsen zijn. De ontwikkeling van een gelimiteerd aantal types interacties kan bruikbaar zijn voor het verklaren van interactionele omgevingen/samenlevingen. Naast het (kleinschalige) interactionisme van Simmel dacht hij ook over grootschalige aspecten, alleen is dat lang niet zo bekend als zijn symbolisch interactionisme. Ook schreef hij niet alleen stevige theorieën, maar zo af en toe ook een essay over interessante onderwerpen zoals prostitutie en armoede. Deze essays waren ook van invloed op de Amerikaanse sociologen, meer dan bijvoorbeeld Weber en Marx.

Simmel dacht dat een cruciaal was in de sociologie dat een ontwikkeling plaatsvindt wanneer twee personen (dyad) verandert in een drie-groep (triad). Er gebeuren dan anderen dingen die niet mogelijk zijn in een groep van twee.

Verder was Simmel bang dat de moderne wereld een wereld wordt van economie en geld, naast het individu. Dit is een belangrijk onderdeel in de stelling van Simmel over de dominante cultuur over het individu. Zoals Simmel het zag, vergroot in de moderne wereld het aandeel van één grote cultuur met allerlei componenten (globalisering), waardoor het belang van het individu minder wordt.

De Britse sociologie

De Britse sociologie werd gevormd in de 19^e eeuw door drie oorzaken: politieke economie, ameliorisme en sociale evolutie.

Politieke economie: Marx en Smith zijn twee sociologen die zich vooral bezig hielden met economie. De Britse sociologen probeerden het idee van Smith over de invisible hand te accepteren. De Britse sociologen stonden positief tegenover de economie (in tegenstelling tot Marx). Ze zagen de markt als een positieve kracht die zorgt voor rust, harmonie en eenheid binnen een samenleving. Omdat ze de markt, en abstracter de samenleving, zagen als iets positiefs bekritiseerden de Britten die samenleving niet. Ze zagen hun taak simpel: data en wetten verzamelen. Waar Marx, Weber, Comte en Durkheim keken naar de structuur van de samenleving richtten de Britse denkers zich op het individu in de grotere structuren. Op het gebied van grootschalige structuren probeerden ze data verzamelen op het individuele niveau om ze vervolgens in een collectief portret te plaatsen. Het positieve van het empirisme was dat er pure objectieve data werd verzameld die niet beïnvloed was door een theorie. De empiristen stonden los van de sociologische theoretici. Door de focus van de Britten op de omgeving van het individu was het moeilijk om statistisch dingen als armoede als gevolg van sociale structuren te ontdekken.

Ameliorisme: Een ander kenmerk van de Britse sociologie is het ameliorisme. Dat houdt in dat sociale problemen opgelost moeten worden vanuit het hervormen van het individu. De Britten hadden eindeloos vertrouwen in de samenleving en waren net als de Fransen en Duitsers tegen verandering. Ze vreesden het socialisme. De Britse sociologie was dus conservatief georiënteerd. Ze misten echter een theorie over grootschalige sociale structuren, vanwege de focus op het individu. Ze bleven er bij dat dingen als armoede niet lag aan de sociale structuur, maar aan het individu.

Sociale evolutie: Van grote invloed werd Comte op de Britse sociologie. In 1850 werd zijn werk vertaald naar het Engels. In het laatste deel van de 19^e eeuw draaide de Britten naar het positivisme (grote structuur!) van Comte. Dominant figuur werd Spencer.

Spencer (1820-1903) in vergelijking met Comte

Verschillen: Spencer kun je niet zomaar conservatief noemen, hij was meer een politiek liberaal. Hij werd echter wel steeds conservatiever aan het einde van zijn leven. Een ander verschil is dat Comte sociale hervormingen wilde, maar Spencer hield vast aan de laissez-faire, hij wilde dus het sociale leven vrij laten ontwikkelen zonder enige controle. Daarmee wordt Spencer een Social Darwinst, omdat hij ook vond dat de wereld alsmaar evolueerde en groeide. Hij accepteerde ook de survival of the fittist van de Darwinisten. Eigenlijk was het Spencer die de term bedacht. Darwin had het alleen maar over “natuurlijke selectie”. Als laatste is het verschil te noemen wat onderzoeksniveau betreft. Spencer keek, zoals alle Britten, naar het individu, en Comte naar de grotere structuren.

Overeenkomsten: Comte en Spencer, maar ook Durkheim, vonden allen dat sociologie een aparte wetenschap moest worden. Spencer vond dat sociologie een soort biologie is; het is een organisme met delen en functies in een groter geheel. De meest belangrijke overeenkomst is de evolutietheorieën. Spencer was overigens wel kritisch op de 3 fases van Comte, omdat hij vond dat Comte zich teveel richtte op de ideeen in die fases in plaats van materialistische veranderingen.

Spencer’s evolutietheorie

Spencer heeft twee belangrijke evolutionaire perspectieven.

Ten eerste, Spencer zegt dat de moderne samenleving steeds groter wordt, maar om te evolueren moeten samenlevingen juist bij elkaar komen. Ten tweede heeft Spencer het over een evolutie van militant naar industrieel. Wanneer de strijdlustige tijd voorbij is komt men in een tijd waarin de industriële samenleving genoodzaakt is. Hij zei dat een industriële samenleving gebaseerd is op vriendschap, altruïsme, specialisatie en samenwerking tussen individuen. Een dergelijke samenleving wordt bij elkaar gehouden door goede relaties en een goede moraliteit. Verder zei Spencer over evolutie dat hij de ontwikkeling zag naar een ideale en perfecte staat en dat alleen sterke samenlevingen zullen overleven.

De reactie op Spencer in Engeland

Hoewel Spencer zich voornamelijk richtte op het individu, werden zijn ideeën over de sociale structuur bekender onder de Britten. Dat is opvallend, omdat de Britten zich voornamelijk bezig hielden met het individu. Ze waren vooral geïnspireerd door de survival of the fittist en het ameliorisme.

De sleutelfiguur in de Italiaanse sociologie

Pareto (1848-1923)

Pareto was invloedrijk in zijn tijd, maar in deze tijd is zijn relevantie minimaal. Talcott Parsons gaf veel aandacht aan hem. Pareto verwierp niet alleen Marx, maar ook vele Verlichtingsfilosofen. Hij was tegenstrijdig met ze. Waar de denkers van de Verlichting bijvoorbeeld vooral rationalisten waren, was Pareto iemand die de rol van de niet-rationele kanten van de mens benadrukte, zoals menselijke instincten. Wat betreft sociale verandering ontwierp Pareto een revolutionaire theorie die lijnrecht tegenover Marx’ theorie staat. Hij zegt dat juist een kleine groep elite gaat domineren over grote massa’s mensen die beïnvloed zijn door niet-rationele krachten. Omdat ze te weinig rationele capaciteiten hebben zijn ze niet sterk genoeg voor een revolutie. Er is in zijn theorie spraken van een cyclus, want wanneer een elite is uitgeregeerd, komt er een nieuwe elite die weer gaat domineren. Elites komen en gaan, maar het lot van de massa blijft hetzelfde. Parsons besteedde veel aandacht aan Pareto vanwege zijn visie dat de samenleving bestaat uit interdependente delen. Een verandering in 1 deel heeft een verandering in een ander deel tot gevolg. En ook omdat Pareto een structureel functionalist was.

Europees Marxisme

De eerste exponent van de theorie van Marx is Engels. De theorie was een wetenschappelijke visie dat specifiek gaat over economische wetten dat het kapitalisme beïnvloed. Maar er zijn ook mensen die kritisch waren op dit perspectief. Een voorbeeld is dat valt te betwijfelen of de werkende klasse echte noodzaak hadden om in actie te komen. Als reactie op deze kritiek komen de zogenaamde Hegeliaanse Marxisten die het individualistische van Hegel en de politiek-economische visie van Marx combineren. Theoretisch gezien werden ze gekenmerkt door de aandacht voor bewustzijn en de relatie tussen gedachte en actie. Ze brachten naar voren hoe belangrijk individuele actie is voor sociale revolutie.

Hedendaagse relevantie van klassieke sociologische theorieën

Allereerst zijn de klassieke sociologen must readers voor beginnende sociologen. Het laat de kracht en inleving zien van sociologische analyses. Daarnaast is het handig om theorieën van hedendaagse sociologen te plaatsen, omdat ze vaak voortbouwen op de klassieke theorieën. Dat gebeurt steeds vaker.

Samengevat

In de ontwikkeling van de sociologie zijn er vele invloeden geweest, zoals politieke revolutie, de industriële revolutie, de opkomst van het kapitalisme, socialisme, feminisme, urbanisatie, religie en de groei van wetenschap. De Franse werden vooral beïnvloed door de Verlichting, wat een conservatieve reactie tot gevolg had. De Duitse sociologie bestond uit Marxistische ideeën en reacties daarop. Later ook theorieën van Simmel. De opkomst van de Britse (vooral Spencer) sociologie wordt gekenmerkt door politieke economie, ameliorisme en sociale evolutie. Daarnaast is de theorie van Pareto van invloed op een nieuwe stroming, Hegeliaans Marxisme.

2. Karl Marx

Introductie

Het is moeilijk om de ideeën van Marx te scheiden van de politieke bewegingen die door hem zijn geïnspireerd. Toch moeten we proberen Marx te bevrijden van het marxisme. Marx is waarschijnlijk de enige theoreticus waarover je vrienden en familie een mening hebben. Een reden waarom het moeilijk is om Marx te begrijpen is dat hij zijn sociologische theorie nooit echt heeft afgemaakt. Hij heeft zijn laatste werk nooit afgemaakt en hij heeft zijn stuk over de economie ook nooit geschreven. Dat komt doordat veel van zijn tijd ging naar studie, journalistiek en politieke activiteiten.

Marx gebruikte vaak een ingewikkeld vocabulaire in een filosofische context. Wat de interpretaties van Marx ook zijn geweest, er zijn altijd alternatieve mogelijkheden om Marx werk te interpreteren. Marx’ ideeën zijn zo van invloed geweest dat zelfs critici zeiden: “we are all marxists now”. Herontdekkingen en herinterpretaties van Marx hebben vaak de sociologie vernieuwd en zorgden voor een nieuw perspectief op het gebied van vervreemding bijvoorbeeld.

Marx’ interesse ging voornamelijk uit naar de historische basis van ongelijkheid, met name de unieke vorm dat het heeft onder kapitalisme. Marx’ benadering is anders dan andere theorieën. De theorie van Marx is namelijk een analyse mét een manier om de samenleving te veranderen. Sommige critici zeggen (in de tijd dat kapitalisme de wereld in handen heeft en het communisme verdwenen is) dat Marx’ theorieën hun relevantie verloren hebben, maar toch realiseren we ons dan dat Marx’ theorieën nu meer gelden dan ooit. Theorieën vertellen ons niet wat zal gebeuren, maar wat kan gebeuren en helpen ons een plan te ontwikkelen zodat het toch niet gebeurt.

Dialectiek

We moeten wat van Hegel begrijpen om de visie van Marx te begrijpen. Het basisidee van dialectiek is de centrale ligging van tegenstellingen. Waar filosofen tegenstrijdigheden als fouten beschouwen, zeggen dialectische filosofen dat tegenstellingen in de werkelijkheid bestaan en dat de meest passende manier om deze te begrijpen is om de ontwikkeling van de tegenstellingen te bestuderen.

Marx accepteerde ook de centrale plaats van tegenstellingen in historische verandering. Maar Marx, in tegenstelling tot Hegel, geloofde niet dat deze tegenstellingen in onze gedachten liggen, maar dat ze echt bestaan. Marx haalde dialectiek uit de filosofie en plaatste het in de sociale relaties in de materiële wereld.

De dialectiek zorgt voor een interesse in conflicten en tegenstellingen op verschillende niveaus in de sociale realiteit. De kapitalist moet de werknemers uitbuiten om te profiteren van het werk van de arbeiders. De arbeiders, in tegenstelling tot de kapitalisten, willen op zijn minst een beetje winst voor zichzelf houden. Marx geloofde dat deze tegenstelling de kern was van het kapitalisme. Deze tegenstelling kan niet filosofisch worden bekeken, maar alleen door naar de sociale verandering te kijken.

Dialectische methode

Feit en waarde

In een dialectische analyse zijn sociale feiten en sociale waarden niet van elkaar te scheiden. De dialectische denker gelooft dat het niet alleen onmogelijk is om de waarden uit de studie van de sociale wereld te houden, maar ook ongewenst omdat het zorgt voor een  inhumane sociologie zonder passie, die weinig te bieden heeft aan mensen op zoek naar antwoorden om met problemen om te gaan. Marx was het hiermee eens. Bij hem zorgde het ervoor dat deze passionele visies hem het inzicht gaven in de natuur van de kapitalistische samenleving.

Reciprocale relaties

De dialectische methode van analyseren ziet niet een simpel oorzaak-gevolg-effect in de verschillende delen van de sociale wereld. Voor een dialecticus heeft een factor misschien wel effect op een ander, maar het is net zo goed denkbaar dat die ander een zelfde effect heeft op de factor, of niet! Deze manier van denken betekent niet dat de dialecticus nooit causale relaties overweegt. Het betekent dat wanneer dialectici spreken van causaliteit, ze altijd rekening houden met reciprocale relaties tegenover de factor.

Verleden, heden, toekomst

Dialectici zijn niet alleen geïnteresseerd in de relaties van sociale fenomenen, maar ook in de relaties van de hedendaagse realiteit, dat van het verleden en van de toekomst. Dat betekent ten eerste dat de dialectische sociologen zich bezighouden met de historische wortels van de wereld. De denkers zijn erg kritisch over de moderne sociologie die nauwelijks historisch onderzoek doet. Ten tweede houden veel dialectische denkers zich bezig met te huidige sociale trends om de toekomst in de samenleving te kunnen schetsen.

Geen onvermijdelijkheden

De dialectische relaties tussen heden en toekomst willen niet zeggen dat de toekomst vooraf al is bepaald door het heden. Marx wordt vaak een ‘politieke possibilist’ genoemd, in plaats van een ‘historische inevitabilist’. De toekomst mag dan wel gebaseerd zijn op een tegengesteld model, maar is niet onvermijdelijk. Marx’ historische studies hebben aangetoond dat mensen keuzes maken, maar dat deze keuzes wel beperkt zijn. Marx hoopte en geloofde dat de toekomst het communisme zou zijn, maar hij geloofde niet dat de arbeiders simpel passief konden gaan wachten tot het zover was. Communisme komt er alleen door keuzes en strijd.

Deze ongeneigdheid om deterministisch te denken is uniek voor dialectiek: thesis, antithesis, synthesis. Het houdt in dat sociale fenomenen onvermijdelijk zullen leiden tot tegenovergestelde vormen en dat de botsing tussen de twee onvermijdelijk zullen leiden tot een nieuwe synthetische sociale vorm. Maar in de reële wereld, zijn er geen onvermijdelijkheden. De dialecticus is geïnteresseerd in de studie van sociale relaties en niet zo zeer in grote abstracties. Het is de afkerigheid van die grote abstracties, waarin Hegel anders is dan Marx.

Actoren en structuren

Dialectische denkers zijn ook geïnteresseerd in de dynamische relaties tussen actoren en sociale structuren. De kern van Marx’ gedachten ligt in de relatie tussen mensen en de grootschalige structuren die ze creëren. Maar de dialectische methode is ook complexer dan hier weergegeven. Samengevat: de dialecticus behandelt verleden, heden en toekomst en past dit toe op actoren en structuren.

Menselijke natuur

We moeten beginnen met Marx’ gedachten over de microsociologie. Hij geloofde dat er een reële tegenstelling was tussen onze menselijke natuur en de manier waarop we moeten werken in een kapitalistische samenleving. Om de menselijke natuur te begrijpen, moeten we de sociale geschiedenis begrijpen, omdat menselijke natuur gevormd is door dezelfde dialectische tegenstellingen waarvan Marx geloofde dat ze de geschiedenis van de samenleving vormen. Voor Marx is er een algemene menselijke natuur, maar wat belangrijker is, is de manier waarop menselijke natuur verandert in elke historisch tijdvak. Desondanks, is er veel bewijs dat Marx een notie had van menselijke natuur. Sommige opvattingen over de menselijke natuur zijn niet terug te vinden in welke sociologische theorie dan ook. Ons beeld van menselijke natuur helpt ons bij het begrijpen van de samenleving en hoe het veranderd kan worden. Maar het belangrijkste van Marx is hoe de samenleving zou moeten veranderen.

Arbeid

Ten eerste, wat ons onderscheidt van dieren, wat wezenlijk is voor de mens, is dat onze arbeid dingen in de realiteit creëert wat daarvoor alleen maar in onze gedachte bestond. Ten tweede, deze arbeid is materialistisch. Het is de materialistische natuur die zorgt voor het volbrengen van onze materiële benodigdheden. Tot slot geloofde Marx dat deze arbeid niet zomaar de natuur verandert, het verandert de mens ook, samen met onze benodigdheden, onze gedachten en onze menselijke natuur.

Arbeid is dus op hetzelfde moment, een doel (1), een evenwicht in de essentiële relatie tussen menselijke natuur en noodzakelijke materiële objecten (2) en de transformatie van onze menselijke natuur (3).

Marx’ gebruik van de term arbeid is niet vast verbonden aan de economische activiteiten, maar houdt alle productieve acties in waarin er overeenstemming is met het doel en de materiële natuur. Wat gecreëerd wordt door dit vrije doeleinde is een expressie van onze menselijke natuur en een verandering ervan. De kunst van het resultaat van de arbeid is een representatie van de gedachten van de artiest. In Marx’ woorden, het kunststuk is een objectification (objectificatie) van de artiest. Het creëren van kunst verandert de artiest.

De bevrediging van onze behoeften kan leiden tot de creatie van nieuwe benodigdheden. En ook belangrijk, ondanks dat weinig mensen het gevoel hadden dat ze een auto nodig hadden op het moment dat de auto uitgevonden werd, voelen nu veel mensen wel dat ze een auto nodig hebben. Arbeid is het antwoord op onze benodigdheden, maar de arbeid zelf verandert die benodigdheden ook weer, wat kan leiden tot nieuwe vormen van productieve activiteit. Deze transformatie van onze benodigdheden door arbeid is de motor van menselijke geschiedenis. Arbeid is voor Marx de ontwikkeling van onze echte menselijke krachten en potenties.

Alienation / Vervreemding

Marx geloofde dat er een inherente relatie is tussen arbeid en menselijke natuur, hij dacht dat deze relatie verpulverd is door het kapitalisme. Hij noemt deze verpestte relatie: alienation (vervreemding). Dit komt uit Marx’ vroege werk. We zien niet langer arbeid als een expressie van ons doeleinde. Kapitalisme maakt een einde aan de vrije expressie van de menselijke capaciteiten. We worden eigenlijk allemaal vervreemd van onze arbeid en daardoor vervreemd van onze werkelijke menselijke natuur. Marx gebruikt het concept vervreemding om aan te duiden wat het effect is van de productie van mensen op onze samenleving.

Van cruciaal belang is het tweeklassen systeem waarin de kapitalisten de werknemers uitbuiten, evenals de producten. Als gevolg hiervan voelen mensen zich alleen vrij in hun dierlijke functies: eten, drinken, voortplanting, etc.

Maar eigenlijk voelt de mens zich in het proces van productie niet meer zichzelf, maar een dier. Ze vervullen alleen maar dierlijke functies.

Vervreemding heeft vier basiscomponenten:

Ten eerste, arbeiders produceren objecten in samenhang met hun eigen ideeën of om direct hun benodigdheden te vervullen. Eigenlijk werken ze voor de kapitalisten, die hen een waarde betalen in ruil voor de vrijheid die de kapitalisten krijgen om de arbeiders te laten doen wat ze willen. Daarnaast doen veel arbeiders hoog gespecialiseerde taken en als gevolg daarvan hebben ze weinig gevoel bij de rol in het totale productieproces.

Ten tweede, de arbeiders vervreemden niet alleen van de productieve activiteiten, maar ook van het object van die activiteiten, het product. Het product als gevolg van arbeid behoort niet langer tot de arbeiders zelf, maar tot de kapitalisten. De arbeiders kunnen de producten ook niet gebruiken om hun behoeften te bevredigen.

Ten derde, de arbeiders in het kapitalisme zijn vervreemd van de andere arbeiders. Marx’ beeld was dat de basisbehoefte van de mens is om samen te werken om te overleven. Maar in het kapitalisme is deze samenwerking er niet meer, en mensen zijn gedwongen om apart te werken voor de kapitalisten. De arbeiders zijn vaak gedwongen in een soort competitie en raken soms in conflict met anderen. De kapitalisten spelen de arbeiders tegen elkaar uit om te zien wie het meest kan produceren, wie het snelst kan produceren en wie het best naar de baas kan luisteren.

Ten vierde, arbeiders in de kapitalistische samenleving zijn vervreemd van hun menselijk potentieel. In plaats van dat het werk de transformatie en de vervulling van onze menselijke natuur is, is werk ons tot last. Individuen gaan zich minder en minder gedragen als mensen.

Vervreemding is een voorbeeld van een soort tegenstelling waarin Marx zich op de dialectische benadering richt.

De structuren van de kapitalistische samenleving

In de 1840’s, wanneer Marx zijn productiefste periode kent, kende Europa een wijdverspreid gevoel van sociale crisis. Marx’ analyse van vervreemding was een antwoord op de economische, sociale en politieke veranderingen die hij om zich heen zag. Het economisch kapitalistische systeem heeft als voornaamste gevolg vervreemding. Marx’ werk over de menselijke natuur en zijn vervreemding laat zijn kritiek zien op de kapitalistische samenleving en is tegelijkertijd ook een politiek programma om de structuren van het kapitalisme te laten zien zodat mensen hun menselijkheid toch konden laten zien. Kapitalisme is veel meer dan zomaar een economisch systeem. Het geheim is dat politieke krachten zijn veranderd in economische relaties. Onder kapitalisme, lijkt de economie een natuurlijke kracht. Lonen gaan omlaag, fabrieken gaan dicht, en dit alles door de ‘economie’. We zien niet de sociale en politieke besluiten. Hoe dan ook, de mensen die het meest getroffen zijn in die periode zijn de mensen die als eerst hun baan verliezen. Het wordt gepresenteerd als een puur economisch fenomeen, maar Marx ziet het meer als een politieke beslissing van de kapitalisten.

Artikelen

Marx visie op producten lijkt op zijn materiële oriëntatie, met zijn focus op de productieve activiteiten en zijn actoren. Deze objecten zijn geproduceerd voor het gebruik voor de persoon zelf of anderen in de omgeving. Dit is was Marx noemt, gebruikswaarde. Hoe dan ook, in het kapitalisme ontstaat een nieuwe gevaarlijke vorm. De actoren produceren voor iemand anders! (de kapitalisten). De producten hebben een ruilwaarde. Ze worden verruild op de markt voor geld of andere voorwerpen.

“Fetishism of Commodities”

Artikelen zijn het product van menselijke arbeid, maar ze kunnen worden gescheiden van de benodigdheden en doeleinden van de maker. De artikelen worden onafhankelijk, bijna een mysterieuze externe realiteit. Marx noemt dit fetishism of commodities. Dit is wat Marx bedoelde met fetisj, een ding dat we zelf hebben gemaakt, maar dat zich nu voordoet als iets van God. In het kapitalisme zijn de producten die we maken, hun waarden en de economie waarvoor het zorgt eigenlijk allemaal een eigen leven gaan leiden. Ze zijn gescheiden van welke menselijke beslissing dan ook. Maar het meest belangrijke, ook onze eigen arbeid, de dingen die ons tot mens maken, worden een artikel dat wordt gekocht en verkocht op de markt. Voor Marx komt de echte waarde van een ding tot stand doordat arbeid het product maakt en dat iemand het nodig heeft. De waarde representeert de sociale menselijke relatie en het individu in het kapitalisme verliest de controle erover.

Marx’ discussie over artikelen en hun vervreemding brengt ons van het niveau van de individuele persoon naar de grootschalige structuur. Marx vindt niet dat de economie een objectief, natuurlijk iets is, maar een vorm van dominantie en besluiten over lonen. Het naar huis sturen van mensen omdat er geen werk is zijn politieke beslissingen die de een beter uitkomt dan de ander.

Kapitaal, kapitalisten en proletariaat

De twee belangrijkste categorieën mensen waar Marx zich mee bezig hield waren het proletariaat en de kapitalisten.

Het proletariaat zijn de arbeiders die hun arbeid verkopen en die niet hun eigen  productiemiddelen bezitten. Marx geloofde daarnaast dat de leden van het proletariaat zelfs hun eigen vaardigheden verliezen doordat machines het overnemen. De arbeiders zijn compleet afhankelijk van hun loon en dus ook van diegene die de lonen uitbetalen.

Dat zijn de kapitalisten, zij betalen de lonen. Ze zijn degene die de productiemiddelen in handen hebben. Dat komt door het kapitaal dat ze bezitten. Kapitaal zorgt ervoor dat geld nog meer geld produceert. Met andere woorden, kapitaal is geld dat is geïnvesteerd in plaats van gebruikt om menselijke behoeften te voorzien.

De kapitalistische circulatie van productie heeft als doel het produceren van meer geld. Artikelen worden geproduceerd om winst te maken en niet om te gebruiken. Het einde van de circulatie is niet consumptie van de gebruikswaarde, maar het einde is ‘meer geld’.

Kapitaal is, geld dat meer geld produceert, maar Marx vertelt ons dat het meer is dan dat: het is ook een aparte sociale relatie. Met andere woorden, geld wordt kapitaal, alleen maar door een sociale relatie ertussen, met aan de ene kant, het proletariaat die het werk doet en aan de andere kant diegene die het geld investeren. De arbeiders zijn uitgebuit door een systeem, en de ironie is dat het een systeem is dat produceert door het werk van de arbeiders zelf. Kapitalisten leven van winst uit hun eigen kapitaal en we kunnen zien dat ze verdienen aan de uitbuiting van de arbeiders.

Uitbuiting

Uitbuiting is een noodzakelijk deel van de kapitalistische economie. Wat specifiek is voor het kapitalisme is dat de uitbuiting wordt veroorzaakt door een onpersoonlijk en objectief economisch systeem. Werkers lijken vrije arbeiders die vrijwillig een contract tekenen met kapitalisten, maar toch moeten ze luisteren naar de kapitalisten omdat de arbeiders niet zelf in hun voorzieningen kunnen rondkomen. De kapitalisten betalen de arbeiders minder dan de waarde van het arbeiderswerk en ze houden de rest voor zichzelf. Dit leidt volgens Marx tot een surplus productie.

De kapitalisten kunnen deze opbrengst gebruiken voor persoonlijk gebruik. Surpluswaarde, is net als kapitaal, een aparte sociale relatie en een vorm van dominantie, omdat arbeid de echte bron van surpluswaarde is. Het ontwerp van meer opbrengst en meer surpluswaarde ten behoeve van vergroting van het kapitalisme noemt Marx: the general law of capitalist accumulation.

Klassenconflict

Klasse was voor Marx altijd gedefinieerd in termen van haar potentieel voor conflict. Individuen vormen een klasse, in zo verre dat ze in een gezamenlijk conflict zijn met anderen over de surpluswaarde. Voor Marx bestaat een klasse alleen als mensen bewust worden van hun eigen conflictrelaties met andere klassen. In het kapitalisme ontdekt Marx twee klassen, bourgeoisie en proletariaat. Tussen hen bevindt zich een reële materiële tegenstelling. Concurrentie zal zorgen voor faillissementen van bedrijfjes, mechanisatie zal de kunst verdrijven en zelfs sommige kapitalisten zullen worden verpulverd door andere kapitalisten. Wanneer mechanisatie plaats vindt krijgen mensen steeds minder werk.

Marx voorzag een situatie waarin er maar heel weinig kapitalisten zijn en een massaal proletariaat en leden van het leger. De kapitalisten willen revolutie voorkomen. Maar alles zal gedoemd zijn te mislukken, volgens Marx. De fabrieken moeten verhuizen naar plekken waar de arbeid goedkoper is, en waar uitbuiting zich kan voortzetten. Marx verweet de individuele kapitalist niets, hij vond dat ook de bourgeoisie zat opgesloten in het determinisme van het kapitalisme. Marx voorspelt een serie van explosies en depressies wanneer de kapitalisten teveel produceren of wanneer werkloze arbeiders hun situatie willen verbeteren.

Goede kanten van het kapitalisme

Marx zag dat kapitalisme een primair goed iets was. Hij wilde niet terug naar de traditionele waarden of de periode voor de industrialisering Kapitalisme opent volgens Marx ook nieuwe mogelijkheden voor arbeiders. Het bevrijdt de arbeiders van de tradities waarin zij vastzaten in eerdere samenlevingen.

Marx geloofde dat kapitalisme  een weg is die bewandeld moet worden in de moderne samenleving. Het heeft een revolutionair karakter. Als de rol van het kapitalisme voorbij is, is het tijd voor iets nieuws, het communisme. Dit is de manier waarop Marx het kapitalisme vervloekte, zijn potentiële toekomst.

Materialistische opvatting van de geschiedenis

Dit was de basis van Marx’ materialistische concept van geschiedenis (historisch materialisme). Marx historisch materialisme is de manier waarop mensen hun materiële behoeften vervullen, de condities van de relaties die mensen hebben met elkaar en met instituties. Met economische relaties als gevolg. Als basis van het economische liggen vaak niet-economische relaties ten grondslag. Maar, de menselijke geschiedenis wordt gekenmerkt door het vervullen van behoeften en wensen. Wat al eerder ter spraken kwam, die behoeften zelf veranderen ook in de geschiedenis. Als gevolg daarvan, is er een ontwikkeling dat mensen steeds meer behoeften willen gaan vervullen, en zo hebben de menselijke behoeften als resultaat dat er een motiverende grondslag komt op economische basis is.

De plek waar je moet beginnen is met de materiële productiekracht. Dit zijn de gereedschappen, machines, fabrieken enzovoorts, om de menselijke behoeften te vervullen. De productieverhoudingen verwijzen naar het soort relaties dat mensen hebben met elkaar als het gaat om het vervullen van behoeften. De kapitalisten hebben productiekracht in handen, en de arbeider niet. Zo hebben de kapitalisten dus ook meer macht in de productieverhoudingen. Voor Marx was belangrijk dat deze productieverhoudingen de basis zijn van het klassenconflict, maar het is ook mogelijk om het effect van de productieverhoudingen toe te passen op familie en persoonlijke relaties. Immers, veranderingen in productiekrachten hebben grote gevolgen voor de familiestructuur.

Deze veranderingen kunnen worden gezien als een verandering van productieverhouding. Marx historische visie was dynamisch en daarom geloofde hij dat de productiekrachten zullen veranderen om het vervullen van de menselijke materiële behoeften beter te maken. Hoe dan ook, om het kapitalisme te veranderen moeten dus de productieverhoudingen veranderen. Een revolutie heeft altijd als doel die productieverhoudingen te veranderen. We zien dat de belangrijkste basis van revolutie de materiële tegenstelling is tussen productiekrachten en productieverhoudingen.

Ideologie

Niet alleen de bestaande productieverhoudingen proberen de ontwikkeling van de productiekrachten te voorkomen, ook de andere relaties, instituties in het bijzonder proberen dat ook tegen te gaan. Marx noemde dat: ideologieën. Marx kenmerkte twee soorten ideologieën:

Ten eerste verwijst een ideologie naar die ideeën die natuurlijk gezien waarschuwen in het dagelijks leven in het kapitalisme, maar welke, vanwege de natuur van het kapitalisme, realiteit reflecteren in een omgekeerde manier. We worden bijvoorbeeld waakzaam dat de economie niet een objectief en onafhankelijk systeem is, maar een politiek systeem.

Ten tweede is er een ideologie die waarschuwt. Hier gebruikt Marx de term ideologie om te verwijzen naar die systemen die de ideeën bezitten die de tegenstellingen die in het kapitalisme verstoppen. Dat gebeurt door een systeem van ideeën te presenteren (religie) (1), doordat ideologen de tegenstellingen als een voordeel uitleggen (2) en door de kapitalistische tegenstelling als menselijke natuur te beschouwen, die dus niet kan veranderen door sociale verandering.

Vrijheid, gelijkheid en ideologie

De meeste samenlevingen in de geschiedenis verklaren het idee dat alle mensen essentieel gelijk zijn voor absurd. Nu, onder kapitalisme, geloven we eigenlijk het tegenovergestelde: ongelijkheid is absurd en slavernij is onnatuurlijk. De meeste veranderingen in kapitalisme worden gedaan door mensen die elkaar niet kennen. Het maakt ons niet uit wie de appels en sinaasappels die we kopen heeft verbouwd. Deze anonimiteit en onpersoonlijke situaties zijn eigenlijk wel een soort van gelijkheid. Het idee van het kapitalisme is dat de artikelen niet vrijwillig zijn vervaardigd, maar wel dat ze vrij worden verhandeld. Het is algemeen aanvaard dat de arbeider vrij is om een contract te tekenen en vrij is het te ontbinden. Marx concludeert dat het lijkt alsof ze vrij zijn, maar in de realiteit is het het kapitaal dat vrij is en zijn het de kapitalisten die slavernij bedrijven.

Omdat de kapitalisten de productie in handen hebben kunnen de lonen nooit vrij zijn. Het proletariaat moet werken om te overleven, maar de kapitalisten hebben de keuze om zo iemand anders uit de werkloze sector aan te nemen of om te mechaniseren. De arbeiders is nooit vrij en gelijk in het kapitalisme.

Religie

Marx ziet ook religie als een ideologie. Omdat mensen niet kunnen omgaan met hun ellende en onderdrukking veroorzaakt door de kapitalisten, zoeken zij betekenis bij religie. Marx vond dat religie een revolutie in de weg zit en dat het hoort bij het tweede type ideologie.

Communisme

De waarheid van historisch materialisme hangt niet af van de ongelijkheid of zijn historische voorspellingen, maar van de focus op de manier waarop het bevredigen van onze materiële behoeften plaatsvindt. Het meeste van Marx’ analyse wijst naar de tegenstelling en conflicten die zullen leiden tot een nieuwe economische vorm. Hij besteedde bijzonder weinig tijd aan het beschrijven van die nieuwe vorm. Marx was namelijk fel tegen het schetsen van utopische vormen. Hij geloofde dat zijn kritiek genoeg was om de condities te creëren die zouden kunnen zorgen voor een nieuwe economische vorm.

Kritiek

Ten eerste is er het probleem van het bestaande communisme. Communistische samenlevingen zijn gevallen, terwijl ze een communistisch systeem en economie hadden. Het feit dat deze samenlevingen overgestapt zijn naar een kapitalistisch systeem spreekt niet voor marxistische theorie.

Ten tweede is er het idee dat Marx het proletariaat plaatst in de kern van de sociale verandering om uit te komen in het communisme, maar feitelijk, heeft het proletariaat zich nooit bemoeid met het communistisch worden van samenlevingen in de afgelopen honderd jaar. Sterker nog, het was de groep die het meest tegen het communisme was.

Ten derde is er het probleem van de missende dimensie van sekse. Marx’ theorie is dat de arbeiders zelf een product worden in het kapitalisme. Maar nu is het een historisch feit dat dit nauwelijks met vrouwen is gebeurd en alleen maar met mannen. Sterker nog, het mannelijke gedeelte van de betaalde arbeidersklasse leunt nog steeds op het onbetaalde werk van de vrouw.

Ten vierde, in de focus op productie laat Marx zien dat er vervreemding komt en een klassenconflict. Maar er kan worden opgemerkt dat de rol van consumptie in de moderne economie zorgt voor een grote creativiteit die zorgen dat er geen vervreemding is.

Als laatste, geloofde Marx dat de motor van de menselijke geschiedenis altijd een uiting is van onze menselijke natuur voor materiële behoeften. Marx dacht zelfs dat de essentie van de menselijke natuur onze capaciteit om de natuur aan onze behoeften aan te passen is. Misschien dat dat de oorzaak is voor veel van de huidige en toekomstige ecologische problemen.

3. Emile Durkheim 

Introductie

Er zijn twee belangrijke thema’s in het werk van Emile Durkheim. Het eerste thema is het individu als sociaal wezen, het tweede thema heeft betrekking op een wetenschappelijke manier van bestuderen van de samenleving. Durkheim ziet de samenleving als een groep individuen, maar hij laat ook een ander perspectief zien: de sociale dimensie. Voor Durkheim is de samenleving opgebouwd uit social facts, die ons intuïtief verstand overtreffen, maar die wel meetbaar en zichtbaar zijn. Ondanks kritiek van psychologen en filosofen beargumenteerde Durkheim het belang van een empirische studie; sociologie. Durkheim had kritiek op Comte en Spencer, die teveel in filosofie en abstracte theorieën waren geïnteresseerd en niet in de sociale empirische wereld. Durkheim bekritiseerde Spencer omdat deze alleen een harmonie in de samenleving veronderstelde, in plaats van die harmonie specifiek te bestuderen.

Social facts

Durkheim wilde zich onderscheiden van de filosofie. Om sociologie een identiteit te geven benoemde hij de social facts tot typerende subject van de sociologie. Dit behelst sociale structuren en culturele normen en waarden die extern bestaan buiten de actoren. Studenten zijn bijvoorbeeld geconstrueerd naar de structuren van de universiteit. Cruciaal in de scheiding van de filosofie is het idee dat de social facts als ‘dingen’ empirisch bestudeerd kunnen worden. Data kunnen verzameld worden door middel van observatie en experimenten. Durkheim gaf aan dat social facts niet tot individuen gereduceerd kunnen worden, social facts moeten in hun eigen realiteit bestudeerd worden. Daarbij kunnen social facts alleen uitgelegd en verklaard worden door ándere social facts. Samenvattend: social facts kunnen empirisch worden waargenomen, zijn extern aan het individu, zijn dwangmatig voor het individu en kunnen begrepen worden door andere social facts.

Durkheim refereert ook aan de ‘taal van het social fact’. Social facts kunnen niet met simpele taalregels worden omschreven omdat taal extern is aan het individu. Taal wordt niet gemaakt door individuen, zij gebruiken het slechts. Daarnaast helpt taal het individu om moeilijke dingen te zeggen. Veranderingen in taal kunnen dan ook niet verklaard worden door individuen, maar alleen via andere social facts. Durkheim is zich bewust van zijn vergaande positie. Critici vinden dat hij zich afscheidt van andere wetenschappen omdat Durkheim zo specifiek zijn eigen ‘facts’ gebruikt.

Materiële en niet-materiële social facts

Er zijn twee types social facts:

1.     materiële

2.     niet-materiële

Voorbeelden van materiële facts zijn architectuur, vormen van technologie en codes. Ze zijn makkelijker te begrijpen omdat ze direct waarneembaar zijn. Het hart van Durkheim’s sociologie ligt in de studie naar niet-materiële social facts. Wat sociologen nu normen en waarden noemen, en in algemenere zin cultuur, zijn goede voorbeelden van wat Durkheim bedoelde met niet-materiële social facts. Deze facts bevinden zich in de geest van individuen. Individuen zijn nog steeds noodzakelijk als fundament voor de niet-materiële social facts. Toch worden niet-materiële social facts gedomineerd door complexe vormen van interacties.

Type niet-materiële social facts

Er zijn vier verschillende typen:

1. Moraliteit

Allereerst was Durkheim ervan overtuigd dat moraliteit een social fact is. Met andere woorden: moraliteit kan empirisch bestudeerd worden, is extern aan het individu, is noodzakelijk voor het individu en kan uitgelegd worden aan de hand van andere social facts. Om moraliteit te begrijpen moet men eerst bestuderen hoe de institutie is samengesteld.

Ten tweede was Durkheim bezorgd over de moraliteit van de moderne samenleving. Hij was niet per definitie bang dat de samenleving immoreel zou worden. Dat was voor hem onmogelijk omdat moraliteit juist geïdentificeerd wordt door de samenleving. De samenleving kan om deze reden nooit immoreel worden, maar kan wel zijn morele kracht verliezen als de collectieve interesse van de samenleving een som wordt van alle eigen interesses van de individuen. Durkheim geloofde dat een samenleving een sterke gemeenschappelijke moraliteit nodig heeft.

2. Collectief geweten

Met collectief geweten bedoelde Durkheim het geweten én het morele geweten. Ten eerste dacht Durkheim dat er zoiets als een collectief geweten bestond. Ten tweede bestempelde hij het collectief geweten als onafhankelijk, en kon het andere social facts determineren. Ten derde probeert Durkheim het individuele geweten te doorgronden.

3. Collectieve representaties

Omdat collectief geweten een zodanig breed begrip is, is het onmogelijk om dit direct te bestuderen. Het kan gerelateerd worden aan materiële social facts. Voorbeelden hiervan zijn religieuze symbolen, mythes en populaire legendes. Deze laten collectief geloof, normen en waarden zien en ze motiveren ons om ons te binden aan het collectief. Ook collectieve representaties kunnen niet gereduceerd worden tot het individu. De sociologen moeten kijken hoe de collectieve representaties zich weerhouden.

4. Social currents

Durkheim’s voorbeelden van social facts zijn vaak gerelateerd aan sociale organisaties, maar er zijn ook social facts die niet zo in een dergelijke uitgekristalliseerde vorm herkenbaar zijn. Dat zijn de social currents. Als voorbeeld noemt Durkheim de golven van enthousiasme, verontwaardiging en medelijden die door publieke gezelschappen kunnen gaan. Ze kunnen niet gereduceerd worden tot het individu. Social currents kunnen gezien worden als sets van meningen die gedeeld worden door de leden van de collectiviteit. Ze kunnen niet verklaard worden in termen van de individuele gedachte. Individuen hebben ook wel eigen social currents, maar wanneer mensen ‘sociaal’ zijn door middel van interacties, ontstaan nieuwe social currents. Deze kunnen intersubjectief verklaard worden. Of te wel: in de termen van de interacties tussen de individuen. Social currents variëren per vorm van collectiviteit.

De arbeidersklasse in de samenleving

Durkheim wilde zijn nieuwe wetenschap testen op wat op dat moment werd gezien als de ‘moderne crisis van de moraliteit’. Er heerste een brede morele crisis in Frankrijk vanwege de Franse revolutie: het probleem van het ‘teugelloze’ individualisme. Comte schreef dit toe aan de toenemende arbeidsklasse. In simpele samenlevingen doen mensen dezelfde dingen, bijvoorbeeld boeren. Ze delen hun gemeenschappelijke kennis en hebben dus ook constant dezelfde waarden. In moderne samenlevingen heeft iedereen een andere baan. Wanneer verschillende mensen verschillende specifieke taken hebben, hebben ze niet langer gemeenschappelijke waarden, terwijl morele geloven noodzakelijk zijn in een samenleving. Comte introduceerde hiervoor een nieuwe religie voor sociale cohesie. Durkheim ontkent dat de arbeidersklasse de oorzaak is van het verdwijnen van sociale moraliteit, waardoor er een nieuwe moraliteit nodig is. In zijn boek benadrukt hij dat het de arbeidersklasse zelf is die mensen samenbrengt, juist omdat ze van elkaar afhankelijk zijn. Zo ontstaat er een gevoel van solidariteit.

Mechanische en organische solidariteit

Durkheim was het meest geïnteresseerd in de manier waarop samenlevingen samengehouden worden en hoe de leden ervan zichzelf zien als een deel van het geheel.

Durkheim noemt twee soorten solidariteit:

1.     mechanische

2.     organische

Mechanische samenlevingen zijn herkenbaar aan het feit dat iedereen gelijk is. Men heeft dezelfde activiteiten en dezelfde verantwoordelijkheden.

Organische samenlevingen worden juist bij elkaar gehouden door de differentiatie aan mensen, omdat ze juist allemaal andere taken en verantwoordelijkheden hebben.

Moderne samenlevingen, zo is Durkheim’s visie, worden bij elkaar gehouden door de specialisatie van mensen en hun afhankelijkheid van de diensten van anderen. Deze specialisatie houdt niet in dat alleen individuen van elkaar afhankelijk zijn, maar ook groepen, structuren en instituties. Primitieve samenlevingen hebben een sterker collectief geweten, ze hebben meer gedeelde opvattingen, normen en waarden. Het collectief geweten is van groter belang in een organische samenleving dan in een mechanische samenleving. Desalniettemin, ook organische samenlevingen hebben een collectief geweten, dan wel in een zwakkere vorm met meer individuele differentiatie. In een samenleving die gekarakteriseerd wordt door mechanische solidariteit beslaat het collectief geweten een grotere groep. En in een organische samenleving is het collectief geweten kleiner (maar intenser) in kleinere groepen.

Dynamische concentratie

Durkheim geloofde dat er een overgang bestond van organische solidariteit naar mechanische solidariteit. Door de interacties tussen mensen is er automatisch meer strijd voor de basisgelijkheden in de samenleving. Durkheim benadrukt hier dus het bestaan van gelijkenis in verdeelde mechanische solidaire samenlevingen.

Onderdrukkende en vergoedende wet

Voor Durkheim was het moeilijk om niet-materiële social facts te bestuderen. Durkheim vond dat een socioloog zich wel moet richten op niet-materiële social facts, omdat ze het belangrijkst zijn, maar dat hij moet zoeken naar materiële social facts die reflecteren of veranderen in niet-materiële social facts. Durkheim kiest ervoor om de verschillen van wetten in samenlevingen met mechanische en organische solidariteit in kaart te brengen.

Durkheim benadrukt dat mechanische solidariteit onderdrukkende wetten heeft. Dat is nodig omdat iedereen dezelfde waarden heeft. Elk individu dat dat dan niet heeft betekent een aanval op het collectieve morele systeem. In contrast staat de organische solidariteit, die wordt gekarakteriseerd door vergoedende wetten. Misdaders moeten boeten.

Misdaden zijn hierin niet zozeer tegen het morele systeem, maar meer tegen een gedeelte of een individu. Omdat er een zwakke gemeenschappelijke moraliteit is, reageren niet veel mensen emotioneel op het doorbreken van een wet. Sommige onderdrukkende wetten kunnen nog steeds gezien worden in organische samenlevingen, zoals de doodstraf in totalitaire regimes.

Samengevat vindt Durkheim dat de vorm van morele solidariteit verandert in de moderne samenleving, maar niet verdwijnt! Gebaseerd op vergoedingen is er nu meer solidariteit die interdependent is. Durkheim is van mening dat deze nieuwe vorm van solidariteit wel een aantal pathologen (ziekten) heeft.

Normaal en pathologisch

Durkheim schreef het boek The Rules of Sociological Method. Een gezonde samenleving kan herkend worden omdat de socioloog gelijke condities in andere samenlevingen ziet, in dezelfde fasen. Als een samenleving afwijkt van wat normaal gevonden zou moeten worden door de socioloog, is het pathologisch. Wat bijzonder is, is dat Durkheim de misdaad eerder als normaal ziet dan pathologisch. Hij is van mening dat sinds de misdaad erkend wordt in elke samenleving, er wel een normaal gebruik voor moet zijn, en dat het wel een functie zal hebben. Durkheim zegt dat misdaden samenlevingen helpt om het collectief geweten te schetsen en te definiëren.

Durkheim definieert 3 abnormale vormen:

1. Anomische arbeidersklasse

Het gebrek aan regulatie in een samenleving die zorgt voor geïsoleerde individuen. Dit weerhoudt communicatie naar mensen toe over wat ze moeten doen. Dit heeft normenloosheid tot gevolg.

2. Gedwongen arbeidsklasse

Hier komt Durkheim in de buurt van Marx door te stellen dat normen en verwachtingen opgedrongen worden aan individuen, groepen en klassen. Ze worden gedwongen naar een bepaalde positie, met als gevolg gebrek aan talent en kwalificaties.

3. Armen

Opnieuw stelt Durkheim dat organische solidariteit te maken heeft met interdependentie. Maar die interdependentie kan ook juist leiden tot isolatie. De arbeidersklasse zal dan niet uitkomen op sociale solidariteit.

Recht

Moderne samenlevingen worden niet langer bij elkaar gehouden door gelijke ervaringen of geloof. Daarentegen worden ze wel bij elkaar gehouden door de verschillen, voor zover die verschillen ook daadwerkelijk tot interdependentie leiden.  Het begrip social justice is hier van toepassing.

Zelfdoding

Dit greep Durkheim aan, niet alleen als sociaal probleem, maar ook om een nieuwe sociologische methode te laten zien. Durkheim koos zelfdoding omdat het relatief concreet is en specifieke fenomenen kent, waardoor data goed te verzamelen is. Eigenlijk lijkt zelfdoding juist één van de meest private en persoonlijke acties. Durkheim geloofde dat als hij kon laten zien dat sociologie een rol had in het uitleggen van zoiets individueels als zelfdoding, dat het dan makkelijker zou zijn om sociologie op de kaart te zetten. Durkheim was niet geïnteresseerd in de vraag waarom een persoon zelfmoord pleegt. Hij vond dat men dit moest overlaten aan de psychologen. Daarentegen was Durkheim was wel geïnteresseerd in het verklaren van de verschillen in zelfmoordgetallen. Volgens Durkheim kunnen alleen social facts verklaren waarom de ene groep een hoger aantal zelfdodingen kent dan de andere. Als er een variatie in zelfmoordcijfers tussen groepen is, of van periode tot periode, dan gelooft Durkheim dat het komt door veranderingen in de social facts, in het bijzonder de social currents.

Durkheim begon zijn studie met verschillende bestaande theorieën links te laten liggen. Bijvoorbeeld de imitatietheorie van Tarde. Deze theorie behelst dat mensen zelfmoord plegen omdat ze andere actoren nadoen. Durkheim was van mening dat sommige individuele zelfmoorden wel het resultaat kunnen zijn van imitatie, maar dat het zo’n kleine factor is dat het geen effect kan hebben op het totale zelfmoordcijfer. Verschillende groepen hebben verschillende collectieve gewetens, die weer verschillende social currents produceren. Het zijn deze social currents die effect hebben op het individuele besluit van de zelfdoder.

Vier typen van zelfmoord

Er spelen twee social facts een belangrijke rol. Ten eerste integratie, dat refereert aan de kracht van verbinding in de samenleving. Ten tweede regulatie, dat gaat over het eens zijn van het opleggen van externe dwang aan mensen.

Er zijn vier typen zelfmoord:

1. Egoïstische zelfmoord

Deze komt voor in samenlevingen waarbij het individu niet goed is geïntegreerd in de grote sociale eenheid. Dit gebrek aan integratie leidt bij het individu tot een gevoel dat hij niet deel uitmaakt ván die samenleving. Durkheim gelooft dat de beste menselijke kanten uit de samenlevingen zelf komen: moraal, waarden etc. Zonder dit zijn mensen in staat zelfmoord te plegen, ook bij zelfs de kleine frustraties.

Durkheim laat ook zien dat niet alle religies dezelfde bescherming bieden tegen zelfmoord. Protestanten geven de minste bescherming door het ontbreken van het belang van het individu én het gebrek aan groepsrituelen. Durkheim’s cijfers laten ook zien dat ongetrouwden niet goed geïntegreerd zijn in families en dus ook meer kans maken om zelfmoord te plegen. Aan de andere kant wordt de bescherming groter tijdens tijden van politieke crisis, oorlog of revolutie. Oftewel, de momenten waarop sociale revoluties en nationalisme een grotere betekenis krijgt bij de mensen.

2. Altruïstische zelfmoord

Dit gebeurt juist wanneer de sociale integratie té groot is. Mensen die altruïstische zelfmoord plegen doen dat omdat ze voelen dat het hun plicht is dit te doen. Bijvoorbeeld in het leger. Dus, wanneer sociale integratie te laag is plegen mensen zelfmoord omdat ze niet het gevoel hebben dat ze beschermd worden, en wanneer de sociale integratie te hoog is plegen mensen zelfmoord in de naam van ‘degene die hen juist beschermt’.

3. Anomische zelfmoord

Dit is de belangrijkste vorm van zelfmoord volgens Durkheim. Deze vorm van zelfmoord komt voor wanneer de regulerende krachten van een samenleving afnemen. Dit zorgt bij de individuen voor een onaangenaam gevoel omdat ze weinig controle hebben over hun passies. Op momenten waarbij sprake is van een mindere mate van regulering is iedereen vrij om te doen wat hij wil. Anomische zelfmoorden stijgen wanneer stoppende regulering een explosie wordt die óf heel positief is (economische groei) óf juist heel negatief (economische crisis). Dan ontstaan er minder normen en waarden. Deze veranderingen stoppen mensen in nieuwe situaties waarin de oude normen niet langer gelden, en waarin nieuwe nog niet ontstaan zijn. Al deze veranderingen stopt het regulerende effect in de structuren van de samenleving en maakt het individu in ‘explosieve perioden’ kwetsbaar voor anomische social currents.

4. Fatalistische zelfmoord

Dit gebeurt juist wanneer de regulering te sterk is. Het klassieke voorbeeld is de slaaf die zelfmoord pleegt omdat hij zich hopeloos voelt door het sterk regulerende wat van invloed is op al zijn acties. Te veel regulering, laat zelfmoord stijgen.

Zelfmoordaantallen en sociale hervorming

Durkheim besluit zijn theorie met een aantal opmerkingen over hoe zelfmoord voorkomen kan worden. Daarbij benadrukt hij dat zelfmoord eigenlijk vrij normaal is, maar dat moderne samenlevingen door toenemende pathologie meer egoïstische en anomische zelfmoorden kent. De anomie van de huidige cultuur is in die mate zo abnormaal dat de arbeid leidt tot isolatie, in plaats van tot interdependentie. Een samenleving moet balanceren op de social current, maar in onze samenleving, zo zegt Durkheim, zijn deze currents uit balans.

Religie

Vroege en latere Durkheimse theorie

Durkheim wordt gezien als de vader van de belangrijkste Amerikaanse socioloog, Talcott Parsons. Parsons geloofde dat de vroege Durkheim primair een positivist was die probeerde de natuurwetenschappelijke methode op de samenleving toe te passen. De latere Durkheim was meer een idealist, die sociale veranderingen zag als collectieve ideeën. Dit kan kloppen, alleen lijkt het er meer op alsof het een verandering van de focus is, door de jaren heen. Durkheim was bezorgd dat hij zou worden gezien als een materialist, omdat hij van mening was dat religies zoveel leunen op concrete sociale acties als rituelen. In de latere periode van Durkheim richtte hij zich meer op hoe het individu internaliseert in de sociale structuur. Zijn ultieme doel was uit te leggen hoe individuen gevormd zijn door social facts.

Theorie van de religie, het sacrale en het profane

Dit is het meesterwerk van Durkheim. Met zijn sociologie van de religie gaat hij terug naar de meest primitieve vorm van het geloof. Zijn kennistheorie verbindt de fundamentele categorieën van menselijke gedachten met hun sociale oorsprong. Het was Durkheim’s idee om een sociologische connectie te maken tussen twee verschillende puzzels. Hierin plaatst hij het sacrale apart van het profane. Sacraal is gecreëerd door rituelen die de morele kracht van een samenleving veranderen in religieuze symbolen, die individuen in een groep binden. Een samenleving zet sommige dingen ‘op een hoger niveau’, apart van de rest. Het sacrale is alles wat níet profaan is. Het profane is namelijk het normale leven plus alle aspecten daarvan. Durkheim geloofde dat alle religie niet meer voorstelde dan een illusie, die echter als waar wordt aangenomen door de gelovigen. Hij vond dat religie de samenleving symboliek gaf. Religie is een systeem van symbolen, waarbij de samenleving zichzelf leert kennen. De samenleving uit deze krachten in representaties. De samenleving wordt mogelijk gemaakt dóór het sacrale.

Geloof, ritueel en kerk

Het verschil tussen het sacrale en het profane is noodzakelijk. Drie andere condities zijn ook nodig:

·                 Ten eerste moet er een ontwikkeling zijn van religieuze geloven. Deze         geloven             worden gerepresenteerd door de natuur van het sacrale te laten      zien door middel van      elkaar of van andere profane dingen.

·                 Ten tweede is er een set van religieuze rituelen nodig.

·                 Ten derde heeft een religie een kerk nodig, of op zijn minst een plek van morele             gemeenschap. Rituelen en de kerk zijn belangrijk in de theorie van Durkheim omdat             deze twee dingen de representaties van het sociale verbinden met het individu.

·                 Verder zijn rituelen en de kerk belangrijk voor het individu om niet te ‘vergeten’ dat het             om een collectieve gedachte gaat van een groep. De collectiviteit is bindend! Als laatste kan gesteld worden dat de rituelen en de kerk individuen ook weer aan het sociale bindt.

 Waarom primitief?

Durkheim onderzoekt de Arunta, die volgens hem de meest primitieve vorm van religie representeren. Ten eerste vindt hij het makkelijk om in een primitieve samenleving het geloof te onderzoeken, omdat er dan specifiek op de natuurlijke effecten van het geloof gelet kan worden. Huidige geloven zijn zo ver uitgekristalliseerd dat het moeilijk is de basis eruit te halen. Ten tweede ziet Durkheim de primitieve vorm terug in elk geloof in de moderne samenleving.

Totemisme

Omdat Durkheim van mening was dat religie de kracht van de samenleving is, was hij vooral geïnteresseerd in het totemisme van de Arunta. Dit is een systeem waarin voornamelijk planten en dieren als sacraal worden gebombardeerd door de groep. Durkheim ziet totemisme als de meest primitieve vorm van geloof. De totem is niet meer dan de representatie van de groep zelf. De totems zijn de materiële vorm van de niet-materiële kracht welke als basis geldt, en die niet-materiële kracht is niets anders dan de samenleving. Durkheim zag totems als een set van ideeën vanuit de samenleving die min of meer representatief zijn voor de complete visie van de groep. In het totemisme kan een indeling van drie klassen gemaakt worden waarbinnen sprake is van verbinding: het symbool, het dier of de plant en de leden van de groep.

Kennissociologie

Durkheim wilde laten zien dat sociologie kan antwoorden op de meest filosofische vraag. In de filosofie bestonden twee modellen: een empirische, een generalisatie van impressies. En, a priori, dat ervan uitgaat dat we allemaal met een bepaalde ‘opvatting’ worden geboren. Voor Durkheim was dit geen noemenswaardige methode. Durkheim voerde een meer krachtigere kennissociologie, die uitlegt hoe échte kennis verstaan moet worden in sociale termen.

Fundamentele categorieën

In het menselijk begrijpen hebben filosofen een zesdeling gemaakt: tijd, ruimte, klasse, kracht, causaliteit en totaliteit. Deze fundamentele categorieën zorgen er bij de mens voor dat we onze zintuiglijke waarnemingen door middel van sociale ervaring kunnen omzetten in abstracte concepten. In het bijzonder gaat het hier om religieuze rituelen. Hoewel religie hier vaak een rol in speelt, kan er ook een ontwikkeling plaatsvinden in een niet-religieus systeem. In feite is dit ook wat Durkheim ziet gebeuren in de wetenschap. In plaats van de wetenschap tegenover religie te plaatsen, is wetenschap ontstaan úit religie.

Collectief effervescence (uitgelatenheid, opgewonden)

Er zijn momenten waarop zelfs de meest fundamentele moraal en cognitieve categorie kunnen veranderen. Durkheim noemt dat de collectieve effervescence. Wanneer collectiviteit in staat is om een nieuw en hoog punt te bereiken, kan dat leiden tot grote veranderingen in de structuur van de samenleving. De renaissance is een voorbeeld hiervan.

Samengevat zegt Durkheim dat de samenleving de oorsprong is van religie, door middel van het sacrale. Hij vindt dat zelfs in de meest complexe religies het primitieve geloof van de Arunta, met hun totemisme, terug te vinden is. De kennissociologie van Durkheim sluit hierbij aan. De meest fundamentele categorieën zijn de collectieve representaties die de samenleving produceert, met name door religieuze rituelen. Religie is wat de samenleving met het individu verbindt. Het komt door de sacrale rituelen dat het sociale de basis wordt voor de concepten van het individu.

De cult van het individu

Er is een ander belangrijk thema dat in de eerste instantie lijkt te botsen met de social facts: het idee van individualisme. Durkheim onderscheidt individualisme van egoïsme.

Volgens Durkheim moet eerst het idee van dualiteit van mensen begrepen worden. Hij refereert hiermee aan de homo duplex. Dit slaat op twee dingen binnen het menselijke bewustzijn. Het één is gebaseerd op de geïsoleerde individualiteit van het lichaam en de ander is het sociale wezen. Durkheim is van mening dat er een connectie is tussen deze twee dingen. Hij zegt dat onze individualiteit de samenleving produceert en dat men juist in de arbeidsklasse zijn eigen ‘ik’ kan begrijpen (tegenover Marx  vervreemden). Durkheim was wel bezorgd over de noodzaak van sterke collectieve aspecten in de samenleving, die de individuele passies onder controle houden. Het ontwikkelen van de individualiteit heeft dus zowel een negatief effect als een positief effect. Aan de ene kant begrijpt het individu zichzelf beter en kan het voorzien in niet-sociale benodigdheden. Dit noemt Durkheim: egoïsme. Aan de andere kant wordt de individualiteit in de samenleving een soort representatie die juist bindend werkt. Het idee van individualisme zelf is goed voor de sociale cohesie. Dit noemt Durkheim moreel individualisme.

Durkheim geloofde dat het essentiële probleem van de moderne samenleving de moraal was. De enige manier om dat te verbeteren is door de collectieve moraal te versterken. De cult van het individu is in de moderne samenleving sacraal geworden en er is een nieuwe vorm van collectief geweten/moraal. Dit is tegenstrijdig met Durkheims boek over de arbeidsklasse waarin hij stelde dat de cult van het individu te zwak zou zijn voor nieuw collectief geweten. Zelfmoord kun je nu duiden, volgens Durkheim, door te zeggen dat het een misdaad is die tegen de collectieve representatie ingaat van het individu. Het verschil tussen egoïsme en moreel individualisme kan niet scherper worden gemaakt.

Egoïsme ontstaat bij een gebrek aan sociale integratie, maar de collectieve representatie van het individu in het moreel individualisme kan zelfmoord voorkomen. Het individu kan dus ook sacraal worden (door moreel individualisme), en daarom denkt Durkheim dat het individu zo een belangrijke rol speelt in de sociologie.

De Dreyfus affaire, individualisme en de intellectuelen

Durkheim vindt het idee van moreel individualisme belangrijk door de Dreyfus affaire. Dreyfus werd beschuldigd van het doorgeven van geheime Franse documenten. Omdat hij joods was, werd dit gelinkt aan antisemitisme. Durkheim was ook joods. Hij probeerde de affaire vanaf een abstracte manier te bekijken. In zijn essay Individualisme en de intellectuelen, beschrijft Durkheim zijn idee over moreel individualisme. Hij laat zien dat het verdedigen van het recht van één individu de beste manier is om onze tradities te versterken en daarnaast als wapen tegen egoïsme. Een aanval hoeft dus niet tot wanhoop te leiden, maar kan ook samensmeden.

Liberalisme tegenover communitarianisme

Durkheim verdedigde het liberalisme vanwege het belang van het individu, maar hij bekritiseerde het omdat het individu wordt gezien als het tegenovergestelde van de samenleving. Hij verdedigde communitarianisme vanwege de gemeenschappelijke tradities en waarden, maar bekritiseerde het omdat het niet erkende dat het sacrale van het individu deel uitmaakt van de waarden van het individu.

Morele educatie en sociale hervorming

Het meeste werk van Durkheim gaat over sociale aspecten en hij gaf, in tegenstelling tot vele objectieve sociologen, graag specifieke suggesties voor sociale hervorming, met name in het onderwijs en bezigheidsverenigingen. Durkheim zag problemen in de moderne samenleving als tijdelijke problemen. Daarom geloofde hij in sociale hervorming. In zijn hervormingsprogramma’s speelt de moraal een belangrijke rol, omdat die volgens hem een bron is voor de samenleving. Een goede samenleving moet volgens Durkheim in staat zijn goede morele richting mee te geven aan het individu.

Moraliteit

Durkheim gaf publieke lessen over morele educatie en de sociologie van de moraal. Het was niet makkelijk om zijn theorieën te classificeren. Aan de ene kant was Durkheim een moreel relativist die geloofde dat ethische regels moeten reageren en veranderen door andere social facts. Aan de andere kant was hij traditioneel omdat hij niet geloofde dat social facts zomaar een nieuwe moraal kunnen creëren. Moraal bestaat volgens Durkheim uit drie componenten:

1. Discipline

Dit brengt Durkheim in verband met het weerhouden van     egoïstische impulsen. Dat is nodig omdat het de interesses            van het individu en de interesses van een samenleving niet dezelfde zijn en dat kan een conflict veroorzaken.

2. Aanhankelijkheid/gehechtheid

Moraal is een binding met een groep. Samen met discipline complementeert en ondersteunt het elkaar.

3. Autonomie

Durkheim volgt Kant’s filosofie en ziet het als een rationeel gegronde impuls van de wil. Met de sociologische twist dat die rationele grond ultiem sociaal is.

Morele opvoeding

Durkheim’s belangrijkste poging om de samenleving te hervormen was om moderne moraliteit bij te brengen via onderwijs. In 1902 kreeg hij een topfunctie aan het hoofd van het onderwijsinstituut. Durkheim pleitte ervoor dat het onderwijs kinderen moest helpen om een moraal te ontwikkelen tegenover de samenleving. Scholen zijn de enige instituten die een sociale ondergrond hebben voor moderne moraliteit.

Bezigheidsverenigingen

Durkheim zag te weinig regulatie en integratie in de samenleving. Er was een gebrek aan sociale organisatie die mensen vertelde wat ze moesten doen en wat ze niet moesten doen. De moderne overheid stond te ver van het individu om daar invloed op te hebben. De jongeren leerden op school, maar voor ouderen had Durkheim wat anders bedacht: de bezigheidsverenigingen. Alle arbeiders, managers en eigenaren in een bepaalde sector zouden samen in een vereniging moeten komen die sociaal is én zorgt voor professionaliteit. Marx zag een enorm conflict tussen werkgevers en werknemers. Durkheim geloofde dat zo’n conflict alleen voorkomen kon worden wanneer veel mensen een gemeenschappelijke moraliteit deelden. Hij suggereerde dat structuur in een bedrijf nodig was via de verenigingen, ten behoeve van één moraliteit.

Functionalisme en positivisme

Durkheim’s focus op macroniveau en zijn social facts waren de reden dat zijn werk een centrale rol speelde in de ontwikkeling van structureel functionalisme, welke ook gelijk stond aan dat macroniveau. Het is gebaseerd op het zien van de samenleving via het idee van biologische organismen. Sociale structuren zijn nodig om de samenleving in stand te houden.

Daarnaast was Durkheim niet altijd een functionalist. Hij was namelijk absoluut tegen de vergelijking van biologische structuren met sociale structuren. Historische studie is volgens Durkheim nodig voordat je onderzoek doet.

Verder was Durkheim vaak bekritiseerd omdat hij een positivist is. Vandaag de dag refereert positivisme aan het geloof dat sociale fenomenen bestudeerd kunnen worden via de manier van de natuurwetenschap en het is aannemelijk dat Durkheim het daarmee eens zou zijn. Social facts waren voor Durkheim autonoom aan andere dingen en andere social facts. Elk social fact moet historisch onderzocht worden. Dit heeft niets te maken met onveranderlijke wetten. De wetten zijn echter wél essentieel om iemand een positivist te noemen.

Andere kritieken

Ten eerste, de social facts. Social facts zijn niet objectief meetbaar. Ze zijn afhankelijk van interpretaties en biases. Ten tweede zijn er ook problemen met Durkheim’s kijk op het individu, waarin hij de natuurlijke invloed op het individu vergeet. Ten derde kon Durkheim de rol van kennis niet toekennen aan de sociale vooruitgang. Als laatste kwam er kritiek op Durkheim’s moraliteit. Voor hem was moraliteit meer dan een kracht achter sociologie, het was ook zijn doel. Durkheim wilde moraliteit belangrijk maken in de wetenschap en de samenleving. Echter, hij is niet de enige socioloog die er niet in slaagt om moraliteit in een goede relatie te brengen met de samenleving.

Samengevat

De twee belangrijkste thema’s in Durkheim’s sociologie zijn het standpunt dat het individu sociaal is en het idee dat de samenleving wetenschappelijk bestudeerd kan worden.

Social facts zijn empirisch waar te nemen, zijn extern aan het individu, hebben invloed op het individu en kunnen worden verklaard worden door andere social facts.

Er zijn twee social facts, materiële en niet materiële. Durkheim was van mening dat het collectief geweten van samenlevingen met mechanische solidariteit werd vervangen door organische solidariteit, gebaseerd op een groter aantal interdependenties, als gevolg van de arbeidsklasse en arbeidsdeling.

Mechanische solidariteit heeft veel onderdrukkende wetten en organische solidariteit is gebaseerd op vergoedende wetten.

Er zijn vier typen zelfmoord: egoïstische, altruïstische, anomische en fatalistische. Durkheim laat de invloed zien van de social currents.

Durkheim onderzocht het primitieve geloof. Hij liet de ondergrond zien van de structuren die geloof kent in een samenleving. Hij maakt het onderscheid tussen het sacrale en het profane. Verder discussieerde hij over de cult van het individu.

4. Max Weber

Geschiedenis en sociologie

Weber is erg geïnteresseerd in geschiedenis, maar hij identificeert zich meer met de sociologie. Volgens Weber kunnen deze gebieden niet zonder elkaar bestaan. Bij het verklaren van sociologische fenomenen zoekt hij voortdurend relaties op het gebied van de geschiedenis. Sociologie wordt in Webers tijd als volgt gedefinieerd: binnen de sociologie streeft men ernaar om te komen tot ideaaltypes/ gegeneraliseerde uniformiteiten van empirische processen, terwijl men zich binnen de geschiedenis bezig houdt met causale analyses en uitleg van individuele acties, structuren en persoonlijkheden die grote culturele betekenis met zich mee dragen (begrijpen). Volgens Weber moet de ideale socioloog niet alleen empirische processen kunnen verklaren, maar moet hij ze ook kunnen begrijpen. Om een fenomeen te kunnen begrijpen en je in te kunnen leven in wat er gebeurd is, is het noodzakelijk te weten wat er zich vóór het fenomeen heeft afgespeeld. Sociologie en geschiedenis zijn dus onlosmakelijk met elkaar verbonden. Weber slaagt erin deze twee benaderingen samen te voegen (begrijpen en verklaren), en dit maakt hem een historisch socioloog.

Verstehen

Sociologen hebben als voordeel ten opzichte van natuurwetenschappers dat zij gebruik kunnen maken van hun vermogen sociale fenomenen te begrijpen, terwijl natuurwetenschappers fenomenen alleen kunnen verklaren. Begrijpen gebeurt met behulp van de methode van empathie. Hier leidt Weber het begrip verstehen van af, het inleven in het object. Sociologen kunnen een object benaderen met behulp van cijfers, maar ook door zich in te leven/ het te begrijpen. Een goede socioloog moet beide benaderingen samenvoegen, zij moeten het sociale handelen op interpretatieve wijze begrijpen en verklaren.

Weber is geïnspireerd door de hermeneutiek, de benadering die speciale aandacht heeft voor het begrijpen en interpreteren van gepubliceerde teksten. Door gebruik te maken van de instrumenten van de hermeneutisten probeert Weber actoren, interacties en uiteindelijk de hele menselijke geschiedenis te begrijpen. Dit maakt Verstehen complexer dan alleen het gebruik van de intuïtie van de onderzoeker. Verstehen betekent het doen van systematisch en rigoureus onderzoek, meer dan slechts ‘het gevoel krijgen’ voor een tekst of een sociaal fenomeen. Verstehen is een rationele studieprocedure.

Causaliteit

Met causaliteit bedoelt Weber de waarschijnlijkheid dat een gebeurtenis gevolgd zal worden of veroorzaakt wordt door een andere gebeurtenis. In tegenstelling tot Marx houdt Weber rekening met het feit dat er meer dan één oorzaak voor een fenomeen kan zijn. Zo stelt hij in zijn studie naar de relatie tussen het protestantisme en de geest van het kapitalisme dat het protestantisme een mogelijke oorzaak is, maar hij geeft ook aan dat er waarschijnlijk nog andere sociale factoren zijn geweest die hebben geleid tot de geest van het kapitalisme. Weber maakt dus gebruik van een multi-causale benadering. Doordat sociale wetenschappers gebruik kunnen maken van de interpretatieve methode (verstehen) is causale kennis in de sociale wetenschap een ander soort kennis dan de causale kennis in de natuurwetenschap. Weber spreekt over adequate causaliteit binnen de sociale wetenschap: sociale wetenschappers kunnen waarschijnlijke uitspraken doen over relaties tussen sociale fenomenen; dus als x zich voordoet dan is het waarschijnlijk dat y zich ook voor zal doen. Het doel is te beoordelen in hoeverre een effect wordt beïnvloed door verschillende condities.

Ideaaltypen

Weber maakt in zijn onderzoek gebruik van ideaaltypes: een classificatieschema opgesteld door de sociale wetenschapper om de essentiële kenmerken van sociale fenomenen te vangen. Voorbeelden zijn de begrippen revolutie en kapitalisme. De functie van deze ideaaltypes is de vergelijking met de empirische realiteit om vervolgens de verschillen/ overeenkomsten vast te stellen, ze te beschrijven met de meest ondubbelzinnige en begrijpelijke concepten, en ze te begrijpen en causaal te verklaren. Door het gebruik van deze ideaaltypes wordt het mogelijk om uit historisch materiaal die over unieke gebeurtenissen gaan toch generalisaties af te leiden. Ideaaltypes moeten altijd opgesteld worden op basis van empirische realiteiten. Door systematische vergelijkingen gaat Weber op zoek naar samenhangen. Hij vergelijkt bijvoorbeeld verschillende revoluties en zoekt verbanden. Hieruit haalt hij belangrijke elementen die essentieel zijn voor het revolutieverschijnsel en van daaruit stelt hij een algemeen model op van het begrip revolutie. Met dit model bekijkt hij nieuwe situaties en zo kan hij beoordelen of er sprake is van een revolutie of niet.

Ideaaltypes vormen dus de theoretische ‘building blocks‘ voor de constructie van theoretische modellen die vervolgens gebruikt kunnen worden om specifieke historische ontwikkelingen te analyseren. Weber waarschuwt ervoor dat het hierbij gaat om een model, een constructie. Het model ís niet de werkelijkheid, al is het hier wel op gebaseerd. Dat sociologen gebruik maken van modellen is dus wel een probleem.

Waarden

Weber houdt een betoog voor de waardevrije wetenschap. Sociale wetenschappers zouden zich niet moeten laten beïnvloeden door hun persoonlijke waarden/ voorkeuren bij het uitvoeren van wetenschappelijk onderzoek.

Waarden en lesgeven

Allereerst mag de docent geen morele/ waarderende uitspraken doen in de collegezaal, aangezien de universiteit een vrije ruimte moet zijn.

Waarden en onderzoek

In wetenschappelijk onderzoek moeten feitelijke uitspraken en waardeoordelen van elkaar gescheiden worden. Weber zag echter in dat dit een onhoudbare stelling is. Bij veel keuzes (bijvoorbeeld onderwerp) spelen de waardeoordelen van de onderzoeker een rol. Dit is niet erg volgens Weber zolang de opzet van je onderzoek maar geen invloed heeft op de uitkomst. Je moet werken volgens vastgestelde procedures en de uitkomst moet openbaar zijn ongeacht wat deze is.

Inhoudelijk werk

Paradox: Ondanks Webers betrokkenheid bij microsociologie verhoudt zijn werk zich voornamelijk tot het macroniveau van de sociale wereld.

Wat is sociologie?

Weber is van mening dat de sociologie nadruk moet leggen op de individuele acties aangezien alle collectieve fenomenen tot individuele acties te herleiden zijn. Collectieve fenomenen moeten dan ook behandeld worden als de uitkomst van het individueel handelen. Toch moet Weber niet gezien worden als een microsocioloog, aangezien zijn werk zich voornamelijk verhoudt tot grote sociale structuren. Weber gebruikt een individualistische en subjectivistische methodologie: Hij is geïnteresseerd in wat individuen doen en waarom ze het doen, hij wil collectiviteiten reduceren tot individuele handelingen. Echter, in zijn inhoudelijke werk focust Weber zich op macrostructuren (bureaucratie, kapitalisme) en is hij eigenlijk helemaal niet zo geïnteresseerd in wat mensen doen en waarom ze het doen.

Deze structuren worden door Weber niet gereduceerd tot individuele acties en hij beweert later zelfs dat de acties van individuen bepaald worden door de structuren in plaats van door motieven. Dit is de grote tegenstelling in Webers werk.

Sociaal handelen

Sociaal handelen is altijd op anderen gericht. Er moet sprake zijn van een interactie tussen twee individuen om van sociaal handelen te kunnen spreken. Sociaal handelen bestaat pas wanneer de individuen subjectieve betekenis toekennen aan hun actie. Volgens Weber moeten collectiviteiten dus uitsluitend behandeld worden als het resultaat van dit sociale handelen. Weber ontwikkelt een ideaaltypemodel om de betekenis van handelen duidelijk te maken. Volgens Weber is het handelen van mensen sociaal en op interactie gebaseerd. Het gebeurt op basis van motieven die zijn in te delen in vier (ideaal)typen:

1.               Doelrationeel handelen:

                   Mensen handelen op basis van een rationeel doel.

2.               Waarderationeel handelen:

            Mensen streven een waarde na (bijvoorbeeld eer) en om dit te bereiken handelen zij op rationele wijze.

3.               Affectief handelen:

                   Handelen op basis van een emotie/ een gevoel.

4.               Traditioneel handelen:

                   Mensen doen iets omdat het altijd al zo gedaan is.

Klasse, status en partijen

Weber zag de samenleving niet als een simpele economische klassenstructuur (zoals Marx) of een op traditie gebaseerde standenmaatschappij. Volgens hem zijn er drie soorten stratificatie: op basis van economische factoren, status en macht, die elkaar beïnvloeden en overlappen. Het kan dus zo zijn dat een individu hoog scoort in één van deze dimensies, maar juist laag op een andere.

Weber spreekt van klassen: een klasse is geen gemeenschap, maar bestaat enkel uit een groep mensen met een gedeelde economische- of marktsituatie (stratificatie op basis van economische factoren). Statusgroepen daarentegen behoren wel toe aan gemeenschappen, zij wordt gerelateerd aan een levensstijl (stratificatie op basis van status). Klassen zijn dus economisch van aard en statusgroepen sociaal van aard. Hoewel status en klassensituatie vaak wel aan elkaar gerelateerd zijn, zijn ze niet noodzakelijk met elkaar verbonden.

Tot slot spreekt Weber van partijen: structuren die voortdurend strijden om dominantie (stratificatie op basis van macht). Partijen representeren vaak klassen/statusgroepen maar dat hoeft niet altijd zo te zijn. In ieder geval zijn zij erop uit macht te verkrijgen.

Structuren van gezag (autoriteit).

Hoewel Weber kritiek had op het kapitalisme wilde hij geen revolutie, maar enkel sociale verandering. Weber prefereert democratie omdat dit zorgt voor maximale dynamiek en het beste milieu voor het opstaan van politieke leiders. Weber analyseert autoritaire structuren die volgens hem in iedere samenleving voorkomen.

Hij definieert daarbij macht als de kans dat iemand in relatie met een ander zijn wil doet gelden, ook tegen verzet in. Wanneer deze macht legitiem is (hij wordt aanvaardt) dan noemt hij dit gezag.

Weber onderscheidt drie typen van gezag:

1.         Rationeel legaal gezag: het geloof in de legaliteit van het      stelsel van

regelgeving én de bevoegdheid van degenen die      de regels uitvoeren.

2.         Traditioneel gezag: het geloof in van oudsher overgeleverde tradities.

3.               Charismatisch gezag: het geloof in de veronderstelde en      uitzonderlijke kwaliteiten van de leider.

1. Rationeel legaal gezag

Rationeel legaal gezag kan de vorm aannemen van een bureaucratie. Weber beschrijft de bureaucratie in ideaaltypische termen. Hij zag het als een vooruitgang ten opzichte van traditionele structuren. Bureaucratieën zijn immers rationeel en efficiënt, en iedereen wordt op gelijke wijze behandeld. Er gelden vaststaande regels die worden uitgevoerd door getrainde ambtenaren in een hiërarchische ordening. Weber zag echter ook de nadelen: het is een onpersoonlijke machine waarin de individuele vrijheid verloren gaat. Volgens Weber is er echter geen weg terug aangezien de massa-administratie in de moderne samenleving ons geen andere keuze laat.

2. Traditioneel gezag

Traditioneel gezag wordt door Weber gezien als een barrière voor de ontwikkeling van rationaliteit. Rationele economische structuren zoals het kapitalisme kunnen onder traditioneel gezag niet opkomen.

3. Charismatisch gezag

Charismatisch gezag is in tegenstelling tot rationeel legaal gezag/ traditioneel gezag één van de meest belangrijke revolutionaire krachten in de sociale wereld. De opkomst van een charismatische leider kan voor een drastische verandering zorgen in de samenleving. De andere revolutionaire kracht in Webers theoretische systeem is (formele) rationaliteit. Hoewel charisma een revolutionaire kracht is welke veranderingen aanbrengt in de gedachten van mensen en vervolgens in de samenleving, is rationaliteit juist eerst van invloed op de structuren in de samenleving en dan pas op de menselijke geest.

Hoewel de drie vormen van gezag zijn gepresenteerd als parallelle structuren kan er in werkelijkheid sprake zijn van een conflict tussen de drie. De charismatische leider vormt bijvoorbeeld nog altijd een bedreiging voor de andere twee vormen van gezag.

Rationalization

Het besef groeit dat rationalisering aan het hart van Webers substantieve sociologie ligt. Nergens geeft hij echter een duidelijke definitie van rationalisering, hij gebruikt er verschillende. Eerder werd het onderscheid dat hij maakt tussen means-ends rationality en value rationality besproken. Dit zijn concepten die worden gebruikt om verschillende soorten action aan te geven. Ze vormen ook de basis voor Webers larger-scale sense of rationalization, maar komen er niet helemaal mee overeen. Weber concentreert zich op meer dan alleen fragmented action orientations, hij is vooral geïnteresseerd in patronen en regelmatigheden van actie in beschavingen, instituties, organisaties, klassen en groepen.

Types of Rationality

Er zijn vier basistypen van rationaliteit in Webers werk te onderscheiden.

De eerst is practical rationality. Dit staat voor iedere manier van leven waarbij het bekijken en beoordelen van seculaire activiteiten gebeurt in relatie tot de pragmatische en egoïstische interesse van het individu. Mensen die praktisch rationeel handelen accepteren de realiteit en berekenen de beste manier om met moeilijkheden om te gaan. Deze vorm van rationaliteit ontstond met het verdwijnen van magie en het bestaat trans-civilizationally en trans-historically, het is dus niet gebonden aan de moderne tijd. Het staat tegenover alles wat boven het dagelijks leven uitstijgt en zorgt voor wantrouwen in onpraktische (religieuze) waarden en theoretical rationality.

Het tweede type is theoretical rationality. Hierbij is het doel om de realiteit eigen te maken op een cognitieve manier, door gebruik te maken van abstracte concepten in plaats van door handelen. Lang geleden werd het beoefend door bijvoorbeeld zwarte magiërs, later door filosofen. Anders dan bij pratical rationality wordt de dagelijkse realiteit overstegen en de wereld begrepen als een meaningful cosmos. Net als pratical rationality is het trans-civilizationally en trans-historically.

Het derde type is substantive rationality. Net als bij pratical rationality wordt handelen georganiseerd naar waardesystemen (clusters of values). Er wordt een keuze gemaakt tussen means to ends in de context van een bepaald waardesysteem. Ook deze vorm is trans-civilizationally en trans-historically doordat het ene waardesysteem niet (substantief) rationeler is dan het andere.

Het vierde type, formal rationality, is voor Weber het belangrijkst. Net als pratical rationality gaat het uit van means-ends calculation. Waar dit bij pratical rationality echter uit eigenbelang gebeurt, gaat het bij formal rationality uit van universele regels, wetten en voorschriften. Rationaliteit ligt hier ingebed in de sociale structuur en komt op individuen over als iets wat buiten hen staat. Deze vorm is de enige die niet trans-civilizationally en trans-historically is, het komt alleen voor in de westerse wereld en vanuit de industrialisatie. De universele regels, wetten en voorschriften waardoor het gekenmerkt wordt, komen vooral voor in de economie, het recht, de wetenschap en het bureaucratisch gezag.

An Overarching Theory?

Weber had geen allesomvattende theorie over rationalisering, hij keurde het idee van een algemeen evolutionair proces af. Hij werkte sowieso niet met theorieën over de gehele samenleving, zijn focus lag meer op sociale structuren en instituties zoals bureaucratie, stratificatie, de politiek en de economie. Weber hielt zich dus niet bezig met ‘het geheel’ en generaliseerde niet, wat het onmogelijk maakte voorspellingen toe doen over de toekomst. De rationalisering in een bepaalde sociale structuur of institutie kon verschillen van de rationalisering in een andere structuur of institutie. Mede hierdoor valt te begrijpen waarom Weber zich zorgen maakte over grote gevolgen van de formal rationalization van de economie en de bureaucratie in het Westen.

Formal and Substantive Rationality

Er zijn zes kenmerken van formal rationality te onderscheiden:

1. De eerste is de berekenbaarheid (calculability). Alles in formeel rationele structuren en instituties wordt gekwantificeerd.
2. Ten tweede wordt er gefocust op efficiency, er wordt gezocht naar de beste manier om een doel te bereiken.
3. De derde is het belang dat wordt gehecht aan voorspelbaarheid (predictability). Dingen gebeuren steeds op dezelfde manier.
4. Ten vierde wordt in formeel rationele systemen human technology zoveel mogelijk vervangen door nonhuman technology.
5. Het vijfde kenmerk is de controle over onzekerheden die geprobeerd wordt te verkrijgen.
6. Als laatste hebben rationele systemen een aantal irrationele gevolgen voor zichzelf, de betrokkenen en de samenleving. De wereld lijkt bijvoorbeeld minder betoverd (enchanted, magical) en minder zinnig (meaningful) te worden voor mensen.

Formal rationality staat in contrast met alle andere soorten van rationaliteit maar vooral met substantive rationality. Volgens Weber speelt het conflict tussen de twee soorten een grote rol bij het proces van rationalisering in het Westen. Substantive rationality is het enige type rationaliteit dat de potentie zou hebben mensen te laten leven op een systematische (methodical) manier. Een bepaalde substantive rationality, zoals Calvinisme, met de nadruk op systematisch leven, kan practical rationality domineren en de weg vrijmaken voor formal rationality. Weber was bang dat substantive rationality zou verdwijnen in het Westen, en formal rationality zou gaan domineren. Ongewenst, omdat substantive rationality volgens hem het type rationaliteit was dat het hoogste ideaal van de Westerse beschaving belichaamt, namelijk het autonome, vrije individu wiens handelen gestuurd wordt door ultieme waarden.

Rationalization in Various Settings

Weber behandelt het rationaliseringsproces in zes verschillende sectoren.

1)               Economie

Hij focust op het ontstaan van de rationele, kapitalistische economie in the Occident. Dit is een specifiek voorbeeld van een rationele economie welke gedefinieerd kan worden als functionele organisatie georiënteerd op geldprijzen (money-prices) die voortkomen uit de belangstrijd tussen mensen op de markt. Weber noemt verschillende irrationele en traditionele vormen zoals het gezin, de clan, het dorp en de economie in een ridderschap. Zo zou een feudale heer traditioneel handelen en niet in staat zijn om handel op grote schaal op te zetten. De twaalfde en dertiende eeuw vormden het einde van het feudalisme in the Occident. Het land en de boeren stonden toen niet langer onder gezag van de heer en een geldeconomie ontstond.

In de Middeleeuwen ontstonden steden en daarbij industrie voor het verwerken van rauwe materialen. Dit gebeurde onder invloed van de consumptiegroei in de samenleving die weer ontstond door het toenemende aantal ambachtsmannen (free crafstmen) in de steden. Met de ambachten ontstonden de gilden. Op veel manieren bevorderden de gilden de rationele productie maar ze stonden deze ook in de weg door hun traditionele en antikapitalistische aspecten.

Met het opheffen van de gilden ontstond het thuiswerk (domestic system). Uniek aan deze vorm in het Westen was dat de productiemiddelen in handen waren van de werkgevers.

Dan ontstaan in de veertiende tot zestiende eeuw de fabrieken welke gekenmerkt worden door vrije arbeid (free labour) in de vorm van gespecialiseerde en gecoördineerde activiteiten, het stabiele (fixed) karakter van het kapitaal dat ook in handen is van de ondernemer en het systeem van accounting. In Webers ogen was zo’n fabriek een kapitalistische organisatie. Wat moderne, rationele productie vooral karakteriseert volgens hem is de berekenbaarheid die herkend kan worden in het systeem van boekhouden. Een samenleving kan kapitalistisch genoemd worden wanneer in alle behoeften van de bevolking wordt voorzien door kapitalistisch ondernemerschap.

Voorwaarden in de economie voor het ontstaan van een kapitalistisch systeem zijn:

• een vrije markt met een grote en stabiele vraag
• een geldeconomie
• goedkope en rationele technologie
• vrije en gedisciplineerde arbeidsdwang
• rational capital-accounting techniques
• commercialisering van het economische leven met bijvoorbeeld aandelen.

Veel van deze voorwaarden waren alleen te vinden in the Occident. Ook buiten de economie zijn er enkele voorwaarden zoals een moderne staat met professionele administratie, een gespecialiseerde ambtenarij, law based on the concept of citizenship, rationeel recht ontworpen door juristen en rationeel geïnterpreteerd en toegepaste steden en moderne wetenschap en technologie. Als laatste voegt Weber een factor toe die later behandeld zal worden, een rationele moraal voor de manier van leven (a rational ethic for the conduct of life).

2)               Religie

In vroegere religies werd een onduidelijk aantal verschillende goden geëerd. Door rationalisering werd dit een duidelijk omgeschreven groep (a pantheon). Ook het belang dat werd gehecht aan de goden werd minder. Vooral in religie is rationalisering volgens Weber niet iets wat buiten mensen om bestaat, het is gebonden aan een concrete groep, voornamelijk de priesters. Hierin staan priesters tegenover profeten, zij staan voor een irrationeler systeem. Priesters ondergaan, in tegenstelling tot profeten, een systematisch training, ze zijn gespecialiseerd en maken stelselmatig (systematic) gebruik van religieuze concepten, wat allemaal zorgt voor meer rationaliteit. De rol van profeten is het verzamelen van volgelingen. Wanneer een gemeenschap vervolgens is gevormd, zijn zij niet meer nodig en treedt rationalisering in. De gerationaliseerde vorm van religie is vooral passend gebleken voor het bekeren van personen uit de stedelijke middenklasse, en het was daar dat religie een sleutelrol speelde bij de rationalisering van de rest van de samenleving.

3)         Het recht (law)

Weber definieert dit niet vanuit het gezichtspunt van mensen maar juist van buitenaf, als een set normen (body of norms) waardoor de individuen gestuurd worden. Het gaat niet om hoe mensen dingen creëren en interpreteren maar om het dwingende effect ervan. Ook hier begint Weber zijn analyse met eerdere, primitieve, irrationele vormen van recht. Het was ongedifferentieerd, er werd geen onderscheid gemaakt tussen verschillende soorten misdaad, het werd niet ondersteund door een formeel apparaat en regels en procedures ontbraken. De modernste vorm van recht bestaat uit the systematic elaboration of law en geprofessionaliseerd bewaking van gerechtigheid door personen die een formele, stelselmatige en wettige (legal) training hebben ondergaan. Ook hier hecht Weber weer veel waarde aan professionalisering. Het bestaan van wettige professies is cruciaal voor de rationalisering van het westerse recht. Hij achtte dit zelfs belangrijker dan externe zaken die van invloed waren, zoals de rationaliserende economie.

Er zijn twee manieren van legal training:

·                  Craft training

Leerlingen worden onderwezen door meesters. Dit levert een vorm van rechtspraak op waarbij wordt gezocht naar bruikbare uitspraken bij bepaalde herhaaldelijk voorkomende gevallen, een meeromvattend (comprehensive) rationeel rechtssysteem ontstaat niet.

·                  Academic legal training

Dit is daarentegen de basis voor de rationele rechtspraak in het Westen. Recht wordt onderwezen in speciale scholen waar de nadruk ligt op legal theory and science. Hierbij worden zaken op een rationele en systematische manier aangepakt. De juridische concepten zijn abstract en de interpretatie van wetten gebeurt op een formele manier. De wetten zijn algemeen toepasbaar en dus niet gebonden aan een bepaalde zaak, zoals het geval is bij craft training. Academic legal training leidt dus tot een rational legal system met de volgende kenmerken:

12. Iedere concrete, wettelijk uitspraak wordt gedaan door abstracte, wettige proposities toe te passen op concrete situaties.
13. De uitspraak in iedere concrete zaak moet voortgekomen zijn uit abstracte, wettige proposities.
14. Recht moet bestaan uit een gesloten (gapless) systeem van wettige proposities, of op z’n minst moet het zo behandeld worden.
15. Het gesloten systeem moet toepasbaar zijn op al het sociaal handelen.

Weber lijkt hier het idee te hebben dat recht een proces door heeft gemaakt van een cultureel normensysteem naar een meer gestructureerd systeem van formele wetten.

4)               De rationalisering van het politieke systeem (polity)

Dit is sterk verbonden aan alle andere vormen van rationalisering in de samenleving. Zo is een rationele politiek niet mogelijk met een irrationeel rechtssysteem en andersom. Ook hier is Weber van mening dat actoren gestuurd worden door structurele krachten als de staat en culturele krachten als rationalisering. Daarnaast zag Weber de politiek als een sociale structuur. Hij verbond het niet direct aan gericht, individueel handelen. Politieke verbanden (associations) zouden eerder hun kracht ontlenen aan de kracht die hen toegekend werd door leden.

Primitieve vormen van politiek ontbraken volgens Weber aan verschillende dingen die de basis vormen voor de moderne staat zoals een geweldsmonopolie, wetgeving, politie, justitie, administratie en een leger. De ontwikkeling van the polity in het Westen houdt de differentiatie en uitwerken in van deze dingen. Maar de belangrijkste stap het ondergeschikt worden ervan aan een dominantie en rationeel georganiseerde staat.

5)               De stad

Weber ziet de stad als de plaats waar kapitalisme en rationaliteit zich ontwikkelen, een stad wordt door het volgende gekenmerkt:

1. Het is een relatief gesloten nederzetting.
2. Het is relatief groot.
3. Het heeft een marktplaats.
4. Het heeft gedeeltelijk een politieke autonomie.

Westerse steden hebben een specifiek karakter met een      rationeel georganiseerde

marktplaats en politieke structuur. Een voorwaarde voor het tot stand komen van een moderne stad is de aanwezigheid van een relatief rationele economie. Andersom kan zo’n economie alleen ontstaan in een moderne stad.

6)               Rationalisering

Als laatste analyseerde Weber ook de rationalisering binnen de verschillende kunstvormen. Zo zou bij de rationalisering van muziek creativiteit gereduceerd zijn tot geroutineerde procedures gebaseerd op algemene principes, een vergelijkbare ontwikkeling ziet hij in andere kunsten.

Het rationaliseringsproces is in Webers ogen niet iets externs wat losstaat van concrete gebeurtenissen. Het ligt ingebed in verschillende sociale structuren en in het handelen en denken            van individuen. Het rationaliseringsproces dat zich op verschillende vlakken afspeelt leidt dus ook tot veranderingen         in die structuren en het handelen en denken van individuen. Dit is waarom the cultural system of rationality zo’n grote rol speelt in Webers werk.

Religion and the Rise of Capitalism

Weber hielt zich bezig met het verband tussen verschillende wereldreligies en het kapitalistische economisch systeem dat zich alleen in het Westen ontwikkelde. Het meeste van zijn werk richt zich op het vlak van social-structural and cultural levels. De ideeën en het handelen van bijvoorbeeld Calvinisten, Boeddhisten, Joden en Moslims zouden veroorzaakt worden door veranderingen in sociale structuren en instituties. Weber was in de eerste instantie geïnteresseerd in the system of ideas van de wereldreligies in de geest van het kapitalisme en in rationalisering als een modern system van normen en waarden. Hij heeft veel gebruik gemaakt van cross-cultural historical research en hij werkte historisch-vergelijkend.

De relaties waar het in dit onderzoek om ging zijn:

1. Economische krachten (forces) beïnvloedden Protestantisme.
2. Economische krachten beïnvloedden andere religies.
3. Religious idea systems beïnvloedden de ideeën en het handelen van individuen, vooral op economische vlak.
4. Religious idea systems hebben wereldwijd invloed gehad.
5. Religious idea systems, vooral Protestantisme hebben specifieke invloed gehad bij het helpen rationaliseren van de economische en andere sectoren in het Westen.
6. Buiten het Westen vormen Religious idea systems grote barrières tegen rationalisering.

Met de grote waarde die Weber hecht aan religie lijkt hij voort te bouwen op Marx’ werk. In hun poging de sociale structuur te begrijpen maken beiden gebruik van een gecompliceerd model van de onderlinge verhoudingen tussen institutional orders. Weber relateert het functionele vlak van de institutionele systemen van het leger, de politiek, religie en het recht op verschillende manieren aan de economische organisatie.

Paths to Salvation

Bij zijn analyse van het verband tussen religie en economie gebruikte Weber een typologie van manieren van verlossing (typology of the paths of salvation). Asceticism vraagt van volgelingen onthouding van aards plezier (pleasures of the world). Otherwordly asceticism gaat uit van normen en waarden die het volgelingen verbiedt te werken (action) in de seculiere wereld.

Innerworldly asceticism, waar Calvinisme onder valt, wijst de wereld niet af. Het verwacht van volgelingen juist dat ze erin werken voor verlossing, of tekenen (signs) daarvan. Kenmerkend voor dit type is strenge, stelselmatige controle op het leven, de gedachten en het handelen van de volgelingen. Er wordt van ze verwacht niet af te gaan op hun emoties of andere onethische dingen, er moet een volledige zelfcontrole zijn.

Mysticism gaat in tegenstelling tot asceticism, uit van bezinning en emotie. Word-rejecting mysticism keert zich weer volledig af van de wereld, innerwordly mysticism probeert de zin van de wereld nog te begrijpen. Beide vormen van mysticism en otherwordly asceticism zijn idea systems die de ontwikkeling van kapitalisme en rationaliteit verhinderen. Innerworldly asceticism kent een geheel van normen en waarden dat juist bijdraagt aan de ontwikkelingen van deze fenomenen in het Westen.

The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism

Weber interesseert zich vooral in de vorm van rationaliteit die opkomt in het Westen. Kapitalisme en de bijbehorende rationele organisatie van vrije arbeid, een open markt en de manier van boekhouden zijn maar enkele punten hierin. Tegelijk ontwikkelt zich een rationele wetenschap, recht, politiek, kunst, architectuur, literatuur, universiteiten en politiek. Zijn boek gaat dus niet over de opkomst van het kapitalisme maar over een specifieke geest (spirit) die leidde tot de groei van een moderne, rationele vorm van kapitalisme die de economie is gaan domineren. Tegenover het argument dat het kapitalisme zich ontwikkelde doordat de materiële condities er rijp voor waren komt Weber met het argument dat die condities al eerder rijp waren en kapitalisme zich toen niet ontwikkelde. Bewijs voor zijn theorie vond Weber door landen met een mix van religies te onderzoeken. Hij ontdekte dat de economische leiders, zoals zakenmensen, kapitaalbezitters en hoogopgeleiden overwegend Protestants waren.

De geest van het kapitalisme komt niet voort uit hebzucht maar juist uit een tegenovergestelde, een moraal of ethical system, een ethos die economisch succes benadrukt. In andere landen werd een winstoogmerk gezien als iets individueels, voortkomend uit eigenbelang, in het Westen hoorde winst maken bij een bepaald ethos. Deze moraal vormde de basis (backing) voor het winststreven en uiteindelijk het kapitalisme. De geest van het kapitalisme is een normatief systeem van onderling aan elkaar verwante ideeën. Zo is één van de doelen een houding die uitgaat van het maken van zoveel mogelijk winst, rationeel en systematisch. Het preekt de vermijding van aardse geneugten. Verder houdt het ideeën in als ‘geld verdienen is een legitiem doel op zich’, ‘tijd is geld’, ‘handel nauwkeurig en eerlijk’ en ‘leef sober’. Boven alles staat het idee dat men zijn welvaart eindeloos moet blijven vergroten. Weber geloofde dat Protestantisme, en dan vooral Calvinisme, cruciaal was in het ontstaan van de geest van het kapitalisme.

Nu het kapitalisme een social fact op zichzelf was geworden, zou het Calvinisme niet langer meer nodig zijn in de ontstane economie. Kapitalisme is tegenover het Calvinisme komen te staan en heeft zich ontwikkeld tot een entiteit met eigen normen en waarden. Het is nooit bewust het doel van Calvinisme geweest kapitalisme te creëren, kapitalisme is een unanticipated consequence van de Protestantse ethiek. Weber hecht in zijn werk vaker waarde aan unanticipated consequences, het handelen van zowel individuen als groepen zou vaak andere gevolgen hebben dan de intenties. Mensen creëren sociale structuren waarna deze hun eigen leven gaan leiden, waarover dan geen controle meer is.

Calvinism and the Spirit of Capitalism

Een kenmerk van Calvinisme is het idee dat enkel een kleine groep mensen verlost zal worden. Om de onzekerheid over het lot te verminderen, ontwikkelden Calvinisten het idee er uit bepaalde signalen opgemaakt kon worden of een persoon verlost zou worden of niet. Wanneer mensen hard zou werken, zouden ze deze signs of salvation, die te vinden zijn in economisch succes, eerder ontdekken. De Calvinistische ethiek vroeg verder om zelfcontrole en een regelmatig leven. Waar het Christendom uitgaat van individuele actie om de kans op verlossing te vergroten, moesten Calvinisten een goed leven leiden in een groter geheel. Het Calvinisme en het bijbehorende ethical system hebben volgens Weber gezorgd voor the sober, middle-class, self-made man, en uiteindelijk kapitalisten.

Naast deze algemene link tussen Calvinisme en de geest van het kapitalisme zijn er drie specifiekere. Ten eerste, kapitalisten konden zonder schuldgevoel hun economische doelen blijven nastreven, ze deden dit uit moreel plichtgevoel en niet uit eigenbelang. Ten tweede voorzag het Calvinisme het groeiende kapitalisme met ingetogen, secure, bedrijvige mannen die hun werk zagen als hun levensdoel aangegeven door god. Ten derde legitimeerde het Calvinisme de oneerlijke gelaagdheid (the unequal stratification system) door de kapitalisten het idee te geven dat dit ook in de handen lag van god. Ook al gaat Webers werk over de invloed die Calvinisme had op de geest van het kapitalisme, hij was zich ervan bewust dat sociale en economische omstandigheden in wisselwerking staan met religie.

Religion and Capitalism in China

Ook in China leken de voorwaarden voor de opkomst van kapitalisme aanwezig. Er was competitie, industrie en een groeiende bevolking die voldoende arbeidskrachten kon leveren. Verder bestonden er machtige gilden en was kostbaar metaal aanwezig.

Volgens Weber waren er sociale, structurele en religieuze barrières die de ontwikkeling van kapitalisme verhinderden. Ten eerste was er de Chinese community structure, bestaande uit sibs. De sibs waren zelfvoorzienend, er vond geen onderlinge handel plaats, de economie was eerder household-based dan op de markt gericht. Het land was opgedeeld in kleine stukjes, economie op grote schaal was onmogelijk en er vond geen technologische vooruitgang plaats. Steden, die in het Westen de centra van het kapitalisme vormden, ontstonden niet doordat mensen trouw bleven aan hun sib. Door de autonomie van de sibs kon de centrale overheid nooit effectief besturen en een geheel vormen.

De tweede barrière was de structuur van de Chinese staat, deze was patrimonial ingericht en werd geregeerd naar traditie, prerogative en favoritism. Rond handel bestonden geen wetten, er was geen gerechtshof en formalisme werd gemeden.

De derde structurele barrière was volgens Weber de Chinese taal, het zou onrationeel zijn en systematisch denken onmogelijk maken. Naast nog andere barrières was volgens Weber de benodigde sleutelfactor afwezig, de geschikte mentaliteit, the idea system, was er niet.

Confucianism

Een kenmerk van deze Chinese religie is de waarde die wordt gehecht aan letterkunde. Literaire kennis was een voorwaarde voor werk en een sociale status. Hogerop komen in een bedrijf gebeurde via een systeem waarmee literaire kennis werd getest, ookal sloot deze niet aan bij de kennis die nodig was om in het bedrijf te kunnen functioneren, not the technical knowledge needed to conduct the office in question. In het Confucianism werden dingen geaccepteerd zoals ze waren en was er niet, zoals bij Calvinisme, een streven naar materiaal succes en welvaart, wat gezien werd als signalen van verlossing.

Taoïsme

Deze godsdienst was grotendeels traditioneel en tegen innoveren. De beide Chinese godsdiensten creëerden geen spanning of conflict onder de leden, deze werden zo niet gemotiveerd tot innovatief handelen. Ze werden niet gestimuleerd de wereld te veranderen of, meer specifiek, een kapitalistisch systeem op te zetten.

Religion and Capitalism in India

Weber ziet het kastensysteem in India als de belangrijkste barrière voor sociale mobiliteit, tegelijk was het systeem van grote invloed op alle aspecten van Indiërs. Van Brahams werd bijvoorbeeld verwacht dat zij platvloers (vulgar) werk vermeden en zich altijd met gratie en goede manieren gedroegen. Onverschilligheid tegenover het aardse en een nadruk op literaire kennis waren uitgangspunten. Hindoeïsme vormt een zelfde soort barrières, onder andere door het geloof in reïncarnatie. Anders dan bij Calvinisme was bij Hindoeïsme het volgen van de regels het belangrijkste voor verlossing, vooruitgang in bijvoorbeeld de economische situatie leidde niet tot het kunnen toetreden van een hogere kaste. Het leven in deze wereld was van weinig belang, deze werd gezien als een voorbijgaande fase en een belemmering van de spiritualiteit.

Criticisms

Het eerste punt van kritiek heeft betrekking op Webers methode van verstehen. Men kon niet uitgaan van persoonlijke (subjective) intuïtie want dit zou niet wetenschappelijk zijn. Aan de andere kant was het niet mogelijk een ‘objectieve’ betekenis aan een sociaal fenomeen te geven. Volgens Weber was het bij deze methode het beste tussen de twee uitersten in te gaan zitten, maar hij geeft geen heldere uitleg hoe men dit kan doen. Grondig onderzoek is nodig, maar hoe Weber zijn data omzet in is niet duidelijk.

Het tweede punt van kritiek is dat het in Webers werk ontbreekt aan volledig theoretisch ondersteunde macrosociologie (fully theorized macrosociology). Hij erkent dat klasse en politieke structuur invloed hebben op individuen, zelfs ook macrofenomenen als religie en rationalisatie, maar nergens theoretiseert hij de specifieke effecten. Hij geeft enkel enkele onbedoelde gevolgen. Hij geeft nergens aan op welke manier structuren bijvoorbeeld van invloed zijn op de individuen of zelfs op hun intenties.

In zijn werk houdt Weber zich vooral bezig met twee vormen van rationalisering, bij de ene gaat het om het ontstaan van bureaucratieën en de bijbehorende legal authority. De ander refereert aan een individuele verandering naar formal rationality. De samenkomst van deze twee vormen kent onbedoelde gevolgen, de zogenaamde 'irrationele gevolgend', de eigenlijke doelen van rationalisering worden dan ondermijnd. Bureaucratie en formal rationality zijn in eerste instantie bedoeld voor het vergroten van efficiëntie, voorspelbaarheid en berekenbaarheid. Wanneer de rationalisering echt doorslaat ontstaat inefficiëntie en wordt het eigenlijke streven ingeruild voor het streven zichzelf in stand te houden. Meestal noemt Weber dit proces onoverkoombaar, soms geeft hij echter aan niet te geloven in a general evolutionary sequence of inevitable rationalization.

Eén van de grootste kritiekpunten is dat Weber geen alternatief biedt voor rationalisering in de sterk bureaucratiserende wereld. Webers werk is sterk pessimistisch, ook al zet hij in zijn methodological work het individu centraal, zijn substantive work geeft het idee dat we gevangen zitten in een nutteloze en sombere wereld. Weber lijkt niet te hebben gezien dat sommige onbedoelde gevolgen ook goed zijn.

Samenvatting

Meer dan iedere andere socioloog had Weber grote, positieve invloed op een breed scala aan sociologische theorieën. Deze invloed komt voort uit the sophistication en complexiteit van zijn theorieën, soms zelfs ook uit de verwarring die ze oproepen. Ondanks verschillende kritiekpunten vormt zijn werk een aanzienlijke combinatie van historisch onderzoek en sociologisch theoretiseren. De kern van Webers sociologie ligt niet in zijn methodologische aanbevelingen maar in zijn substantive work. Ook al baseerde hij zijn theorieën op zijn ideeën over sociale relaties en social action, zijn grootste belang lag bij en de instituties in de samenleving en large-scale structures. Zijn werk met betrekking tot sociale structuren zoals gezag is belangrijk maar zijn grootste inzichten liggen op het cultural level, bij zijn werk over de rationalisering van de wereld.

5. Georg Simmel

In tegenstelling tot andere (grote) sociologen was het werk van Simmel erg in trek in Amerika aan het begin van de 20^ste eeuw. Hoewel Simmel niet als één van de grootste sociologen wordt gezien is zijn werk ook tegenwoordig nog van betekenis. De invloed van zijn bekende werk ´The Philosophy of Money´ werd steeds groter, net zoals zijn ideeën over postmoderne sociale theorieën.

Biografie

Simmel werd geboren in Berlijn. Zijn carrière op de universiteit verliep niet erg soepel. Ondanks dit werd hij in 1881 benoemd tot professor filosofie. Naast het lesgeven was hij van 1885-1890 ook nog privaatdocent. Hij gaf onbetaalde lezingen die afhankelijk waren van fooien van studenten. Hier kwamen veel studenten op af. Simmel werd door anderen vaak op tegenstrijdige manieren beschreven.

Belangrijk artikel: ´The Metropolis and Mental life´.

Belangrijk boek: ´The Philosophy of money´.

Zijn werk was van grote betekenis in de VS. Pas in 1900 kreeg Simmel een volwaardige academische titel aan de universiteit van Berlijn. Als reden voor Simmels ´falen´ in Duitsland wordt vaak het feit genoemd dat hij een Jood was in Duitsland in de 19^e eeuw waar veel Antisemitisme voorkwam. Zijn manier van denken en werken werd vaak beschreven als door en door Israëlisch.

Simmels artikelen verschenen in kranten en tijdschriften en waren dus bestemd voor een veel algemener publiek dan alleen de academische sociologen. Voor zijn inkomen was hij gedwongen om publieke lezingen te geven. Zijn publiek bestond meer uit intellectuelen dan professionele sociologen, hetgeen voor veroordelingen van die kant zorgde. Sociologen kregen destijds geen hoge status.

In 1914 werd Simmel hoogleraar op de universiteit van Strasbourg, welke niet erg hoog in aanzien stond. Simmel miste zijn intellectuele publiek in Berlijn en voelde zich er niet thuis. Toen de eerste wereldoorlog begon liep alles chaotisch (studenten moesten meevechten in de oorlog).

Tot zijn dood in 1918 bleef Simmel een marginaal persoon in de Duitse academische wereld. Hij had nooit een normale academische carrière, maar zijn impact steeg vooral later.

Primary Concerns

Simmel was eerst een filosoof en dit is ook terug te zien in zijn werk. Vanwege zijn bijdrage aan het macrogebied van conflicttheorie, is Simmel vooral een microsocioloog te noemen. Hij speelde een belangrijke rol in de ontwikkeling van onderzoek van kleine groepen, symbolisch interactionisme en de uitwisselingstheorie.

Simmel geloofde dat sociologen in eerste instantie vormen en typen van sociale interactie moesten bestuderen.

Een kenmerk van Simmel was dat hij de kleine elementen van dingen belangrijk vond en ze niet vergat. Wanneer hij bijvoorbeeld instituties analyseerde, had hij nog steeds aandacht voor concrete personen.

Simmels micro-sociologische werk over vormen van interactie is ingebed in een bredere theorie van relaties tussen individuen en de bredere samenleving.

Levels and Areas of Concern

Voor zijn theorie van sociale realiteit maakt Simmel in zijn werk gebruik van 4 basis niveaus.

1)     micro: de psychologische bestandsdelen van het sociale leven

2)     op een grotere schaal, de sociologische bestandsdelen van relaties van mens tot mens (interacties)

3)     macro: structureel en institutioneel.

4)     uiterste metafysische principes van het leven.

Principle of emergence: het idee dat de hogere niveaus naar buiten komen in de lagere niveaus.

Simmel onderscheidt in ‘Problem Areas of sociology’ 3 probleemgebieden binnen de sociologie:

1. Pure sociologie. Psychologische variabelen gecombineerd met vormen van interactie. Zijn werk op macroniveau gaat vaak over vormen van interactie en types van mensen die hieraan deelnemen.
2. Algemene sociologie. De sociale en culturele producten van de menselijke geschiedenis betreffend.
3. ‘Filosofische’ sociologie. Ideeën over de basis van de natuur en het onvermijdelijke lot van de menselijke soort.

Dialectical Thinking

In de niveaus van sociale realiteit komt vaak het dialectische karakter van de sociologie van Marx naar voren. Kenmerken van een dialectische aanpak:

1.     multicausal en multidirectional

2.     het bevat feiten en waarden

3.     focust op sociale relaties

4.     kijkt behalve het heden ook naar het verleden en de toekomst

5.     het gaat vaak over tegenstellingen en conflict

Ondanks deze overeenkomsten zijn er grote verschillen tussen Marx en Simmel: beiden zijn op andere delen van de sociale wereld gefocust en beiden hebben een erg verschillend beeld over de toekomst van de wereld.

Bij Marx was dit vooral revolutionair optimisme, Simmels idee kwam dichter in de buurt bij Weber, het idee van de ‘iron cage’, waaruit geen ontsnapping mogelijk was. Simmels sociologie ging vooral over sociale relaties, vooral interacties zijn erg belangrijk. Verder was Simmel een methodologisch relationist: alles heeft op een bepaalde manier iets te maken met elkaar. Ook tegenstellingen waren erg belangrijk: ‘The World can best be understood in terms of conflict and contrast between opposed categories’. Simmels dialectische manier van denken wordt in Ritzer uitgelegd aan de hand van 3 voorbeelden op de drie niveaus:

·        fashion

·        Individual (subjective) culture and objective culture.

·        more-life en more-than-life

Fashion:

Er bestaan binnen dit gebied veel tegenstellingen. Aan de ene kant is fashion een vorm van de sociale relatie van degenen die aan de 'vraag’ van de groep voldoen. Aan de andere kant gaat het om een norm, die bepaalde individuen van de groep doet afwijken. Verder betreft het een historisch proces: aanvankelijk accepteert iedereen wat fashionable is, maar onvermijdelijk zullen er een paar individuen hiervan afwijken. Uiteindelijk kan er dankzij dit proces een heel nieuw idee ontstaan over wat fashion is. Dit onderwerp is ook dialectisch in de zin dat het succes en de verspreiding van de fashion uiteindelijk ook zorgt voor de uiteindelijke mislukking ervan. Omdat veel mensen een bepaalde vorm gaan accepteren, wordt het geen middel om onderscheid mee aan te duiden, en daarom verliest het zijn aantrekking.

De rol van de leider speelt in fashion een rol: de persoon leidt de groep (paradoxaal) door de fashion beter te volgen dan de rest. Hierdoor volgen anderen hem. Fashion zorgt niet alleen voor dualisme in de vraag naar wat fashion is, maar ook tussen mensen: bijvoorbeeld mensen die niet aan fashion doen. Deze mensen laten zichzelf zien als eenling en tekenen de rest af als imitatoren. Men kan bang zijn om fashion te volgen, omdat ze bang zijn hun individualiteit te verliezen. In Simmels idee is dit echter nauwelijks een teken van persoonlijke kracht en onafhankelijkheid.

Simmels dialectiek kan ook gezien worden op een algemener niveau. Hij was erg geïnteresseerd in conflict en tegenstelling tussen het individu en de grotere sociale en culturele structuren die individuen hebben geconstrueerd. Deze structuren krijgen uiteindelijk een eigen ‘leven’, waarover het individu weinig controle meer kan uitoefenen.

Objective culture: dingen die de mens produceert: kunst, wetenschap)

Individual (subjective) culture: de capaciteit van de actor om de elementen van de objectieve cultuur te produceren, absorberen en te controleren.

Dus: individual culture maakt niet alleen maar wordt ook gemaakt door objective culture.

Individual Consciousness

Op het individuele niveau focust Simmel op vormen van samenwerking en besteedt hij relatief weinig aandacht aan individueel bewustzijn. Simmel vindt wel dat mensen creatief bewustzijn bezitten. Als basis voor het sociale leven ziet Simmel bewuste individuen of groepen individuen die met elkaar interactie voeren voor bepaalde motieven en doelen. Actors kunnen door hun creativiteit sociale structuren creëren, maar deze structuren kunnen ook rampzalige gevolgen hebben voor hun creativiteit.

Mensen moeten structuren eerst conceptualiseren voordat ze een effect kunnen hebben op de hen. De samenleving is volgens Simmel iets dat afhankelijk is van de activiteit van het bewustzijn. In individueel bewustzijn worden normen en waarden van de samenleving geïnternaliseerd. Het bestaan van de normen en waarden zowel van binnen als van buiten verklaart het duale karakter. Dit moderne concept van internalisering is een relatief onontwikkeld vermoeden in Simmels werk.

Simmel stelde alleen dat bewustzijn bestond, verder besteedde hij er weinig aandacht aan. Hij probeerde niet te verklaren of te ontdekken wat er in de hersenen zelf gebeurde.

Social Interaction (´Associaton´)

Patronen en vormen van sociale interactie. Relaties tussen mensen kunnen erg uiteenlopen: tijdelijk of permanent, bewust of onbewust, etc. Wat ze gemeen hebben met elkaar is dat ze mensen met elkaar verbinden.

Interactie (samenwerking) tussen bewuste actoren was één van Simmels grootste interesses. Hij keek graag naar interacties die soms alledaags leken, maar cruciaal van belang waren voor anderen. Dit was niet net als Durkheim een interesse voor sociale feiten, maar eerder een verklaring van een kleinere schaal focus in de sociologie.

Volgens Simmel was de samenleving alleen de algemene term voor het totaal aan specifieke interacties, het is identiek aan de som van al deze relaties.

Interaction: Forms and Types

Simmel was meer geïnteresseerd in de vorm dan in de inhoud van een interactie. Op dit gebied komt hij overeen met de Kantiaanse traditie in de filosofie, waarin ook onderscheid is gemaakt tussen vorm en inhoud. Volgens Simmel is de echte wereld samengesteld uit ontelbare gebeurtenissen, acties, interacties, etc. De actor wordt alleen geconfronteerd met een beperkt deel van al deze gebeurtenissen.

Boven- en ondergeschikte vormen van interactie komen in een wijde setting voor: de staat, de religieuze gemeenschap, economische samenwerking, school, gezin.

Levine (een kenner van het werk van Simmel) was van mening dat vormen de patronen zijn die vertoond worden in de samenwerking tussen mensen.

Kritiek op de interesse van Simmel in vormen van sociale interactie hield in dat hij beschuldigd werd van het scheppen van orde. Waar geen orde is en van het scheppen van een series ongerelateerde studies. Dit kan weerlegd worden met het argument dat het dicht bij de realiteit is, (real life voorbeelden uit het werk van Simmel). Verder bevat het werk van Simmel geen theoretisch schema waarin alle aspecten van de sociale wereld worden gedwongen. Hij heeft een dergelijk schema vermeden. Tenslotte bevat het werk van Simmel een hoop empirische data, hetgeen wenselijk is voor de sociologie.

Social geometry

Simmel ontwikkelde een soort van geometrie in sociale relaties. In het boek gaat het over getallen en afstand.

Aantallen

Het gaat hier om de impact van aantallen mensen op de kwaliteit van interactie. Je kunt op dit gebied onderscheid maken tussen een dyad (twee-personen groepen) en een triad(drie-personen groep). Hiertussen bestaat een cruciaal verschil. De komst van een derde persoon bij een groep zorgt voor veel verandering. In een dyad bestaat er niet per se een betekenis tussen de twee betrokken personen. Verder is er in een dyad geen onafhankelijke groepsstructuur, er is namelijk verder niks in de groep dan de twee (te scheiden) individuen. Ieder lid heeft hier een hoge mate van individualiteit.

In een triad is er wel de mogelijkheid op betekenis (meaning) verkrijgen tussen de betrokkenen. Het is hier mogelijk om een onafhankelijke groepsstructuur te ontwikkelen. Verder is er een grotere bedreiging voor de individualiteit van de leden van de triad.

Met de toevoeging van een derde persoon komt er een nieuwe sociale rol in de groep. Deze derde persoon kan geschillen en wrijving tussen de andere twee personen gebruiken om hier zelf beter van te worden. Ook kan hij zelf het object worden van strijd tussen de andere twee personen. De derde persoon kan opzettelijk ruzie veroorzaken tussen de andere twee, om hier zelf meer superieur van te worden. Hierdoor kan een gestratificeerd systeem en een autoritaire structuur ontstaan. Wanneer je te maken hebt met grote sociale structuren raakt het individu steeds meer alleen, steeds meer geïsoleerd. Er bestaat een dialectische relatie tussen individuen en sociale structuren: het gesocialiseerde individu behoudt altijd een duale relatie tot de samenleving: erin en ertegen. De tegenstelling is hier dat de samenleving individualiteit en autonomie toestaat, maar het op bepaalde punten ook verhindert.

Simmel heeft een tegenstrijdige houding tegenover de impact van groepsgrootte. Aan de ene kant vindt hij dat wanneer een groep of samenleving groter wordt de individuele vrijheid ook groter wordt. Een kleine groep kan het individu namelijk compleet controleren, een grotere minder. In een grote samenleving is een persoon bij verschillende mensen betrokken, maar die verschillende mensen controleren en beheersen echter maar een deel van je persoonlijkheid. Aan de andere kant denkt Simmel echter ook dat grote samenlevingen voor problemen zorgen op het gebied van individuele vrijheid. Hij denkt dat de massa gedomineerd wordt door bijvoorbeeld een bepaald idee. De nabijheid van een massa zou zorgen dat mensen die ideeën volgen

Afstand

Als voorbeeld hierbij wordt het boek ‘The philosophy of money’ genomen en het algemene principe van waarde. De waarde wordt bepaald door de afstand van iets tot de actor. Iets is niet waardevol wanneer het te dichtbij is, maar ook niet wanneer het te ver weg is. Het moet dus niet te makkelijk, maar ook niet nauwelijks te verkrijgen zijn.

Ook in ‘the Stranger’ speelt afstand een belangrijke rol. De vreemdeling moet niet te ver zijn, dan heeft hij namelijk geen contact met de groep. Wanneer hij echter te dichtbij is, is het geen vreemdeling meer. Het gaat dus om een goede afstand. Een vreemde kan meer objectief zijn in zijn relatie tot andere personen van de groep. Mensen zullen meer gemak hebben met het uiten van vertrouwen naar deze persoon. De vreemde wordt een organisch lid van de groep. Simmel beschouwt de vreemde niet alleen als een sociaal type, hij beschouwt vreemdheid ook als een vorm van sociale interactie.

Social types

Hierbij kan gedacht worden aan de armen. Dit werd uitgelegd in termen van sociale relaties, als geholpen door anderen, of tenminste als het recht om geholpen te worden. Simmel maakte duidelijk dat arm niet wordt gedefinieerd aan de hand van kwantiteit, zoals geld. Een wederzijdse ‘set’ van rechten en verplichtingen legt de relatie tussen de benodigde en de gevers uit. De benodigde heeft het recht te krijgen en dit maakt de hulp minder pijnlijk. De gevers hebben de verplichting om te geven. Dit komt ook neer op een functionalistische positie: hulp aan de armen houdt ons systeem in werking, de armen zullen niet gevaarlijk gedrag gaan vertonen, ze worden op deze manier geen vijanden van de samenleving.

Het is dus ook goed voor de samenleving. Hulp aan de armen wordt wel steeds onpersoonlijk, des te meer het wordt gebureaucratiseerd. Simmel heeft ene relativistische kijk op arm zijn. Niet alleen de mensen aan de onderkant van de samenleving zijn arm, het gaat om de vergelijking met anderen van dezelfde klasse. Ook meer welgestelde mensen kunnen arm zijn in vergelijking met andere mensen uit hun klasse.

Social forms

Hierbij kan gedacht worden aan uitwisseling, conflict, prostitutie, etc. Hier kan een onderscheid gemaakt worden tussen boven- en ondergeschikt. Dit heeft een wederzijdse relatie. De leider wil de gedachten en acties van anderen niet compleet bepalen. Hij verwacht dat de ondergeschikte positief of negatief reageert. Zelfs in de meeste onderdrukkende vormen van dominantie hebben de ondergeschikten wel een zekere graad van persoonlijke vrijheid. Iemand kan ondergeschikt zijn aan een individu, een groep of een objectieve kracht. Leiderschap door een individu houdt vaak een groep bij elkaar, als steun voor de leider. Ondergeschiktheid aan een individu ziet Simmel als vrijer, meer spontaan. Het heeft een element van vrijheid en waardigheid in vergelijking met eerbetoon aan wetten. Ondergeschiktheid aan objecten (iconen) vindt Simmel helemaal vernederend.

De grote problematiek in social forms vindt Simmel het groeiende gat tussen objectieve en subjectieve cultuur.

Social Structures

Simmel zegt relatief weinig over de grotere schaal structuren in de samenleving. Hij ontkende het bestaan van dat niveau van sociale realiteit. Hij verwierp de realistische positie van Durkheim dat de samenleving een echte, materiële eenheid is. Simmel zag de samenleving niet als een ding of een organisme. Simmel was ook niet blij met de opvatting dat de samenleving niet meer is dan een collectie van geïsoleerde individuen.

Hij betrad een middenpositie: de samenleving is een ‘set’ van interacties, het is de naam van een aantal individuen die met elkaar verbonden zijn door interactie. De basistegenstelling op het gebied van sociaal structureel niveau in het werk van Simmel is dat aan de ene kant de samenleving de individuen overtreft en zijn eigen leven leeft en volgt zijn eigen wetten. Maar ook confronteert de samenleving het individu met een historische, gebiedende hardheid.

Het lijkt erop dat Simmel de samenleving ziet als een wisselwerking van structurele factoren, waarin de mens meer verschijnt als passief object dan als levende actor.

In Simmels latere sociologie zag hij de samenleving als een deel van een breder proces van de ontwikkeling van objectieve cultuur.

Hij was hier bezorgd over: de groeiende objectificatie van onze cultuur, wiens fenomenen meer en meer bestaan uit onpersoonlijke elementen en steeds minder de subjectieve totaliteit in beslag nemen.

Objective Culture

Dit is één van Simmels belangrijkste focussen in de historische en filosofische sociologie: het culturele niveau van sociale werkelijkheid, ofwel objective culture. Mensen maken cultuur, maar omdat ze sociale werkelijkheid concretiseren krijgen de culturele en sociale wereld een eigen leven, welke steeds meer de actors gaan domineren, die hen gemaakt hebben. Hoewel mensen altijd de capaciteit zullen hebben om dingen te maken en opnieuw te maken, is de lange termijn trend voor cultuur om een meer en meer dwingende werking uit te oefenen op de actor.

Objectieve cultuur breidt zich steeds verder uit op verschillende manieren:

1.     Door de groter wordende modernisering, bijvoorbeeld wetenschappelijke kennis

2.     Het aantal verschillende bestandsdelen van het culturele rijk groeit.

3.     Belangrijkst: verschillende elementen van de culturele wereld worden meer en meer ‘overtwined’ in een machtigere wereld, die steeds meer boven de controle van de actors staat.

Simmel maakte zich zorgen over de bedreiging van de individual culture door de groei van de objective culture. Hij had sympathie voor een wereld welke gedomineerd werd door individual culture, maar dit werd steeds onwaarschijnlijker. Dit noemt Simmel de ‘tragedy of culture’. Simmel analyseerde de vormen van interactie in de moderne stad. Hij zag de moderne metropolis als de echte plaats van de groei van objective culture en de vermindering van individual culture. De overheersing van geldeconomie zou een diep effect hebben op de natuur van menselijke relaties. Sociale relaties zouden gekenmerkt worden door een blaséhouding en een ‘reserved attitude’. De kleinere stad was gekenmerkt door een groter gevoel en emotionaliteit, de grote stad door een ondiepe intellectualiteit. De stad is ook het centrum voor arbeidsdeling.

Simmel benadrukte dat mensen vrijer waren in een moderne stad dan in een klein dorp, met strakke sociale lijnen.

Het werk op microniveau is nog vaak gebruikt, maar zijn bredere implicaties worden tegenwoordig vaak genegeerd.

Simmels ideeën over uitwisseling waren beïnvloed door zijn idee over ‘profit en loss’. Ook waren deze ideeën beïnvloed door zijn bredere werk over geld. Geld was voor Simmel de meest pure vorm van uitwisseling. Een geldeconomie staat een eindeloze serie uitwisselingen toe.

Dit idee vormt een basis voor de ontwikkeling van sociale structuren en objective culture. Geld is een van de voornaamste oorzaken van de vervreemding van mensen in de moderne sociale structuur.

The Philosophy of Money

Geld kan worden gezien als een specifieke vorm van waarde. Het gaat om de impact op fenomenen zoals de wereld van de actors en objective culture als geheel. Het boek heeft veel gemeen met het werk van Marx. Simmel was ook gefocust op het kapitalisme en de problemen die veroorzaakt worden door een geldeconomie.

Toch zijn er ook grote verschillen tussen Simmel en Marx: Simmel zag de economische problemen van zijn tijd als een manifestatie van een meer algemeen cultureel probleem: vervreemding van objective culture door subjective culture. Voor Marx zijn deze problemen specifiek door het kapitalisme ontstaan, maar voor Simmel zijn ze meer een algemene universele tragedie: de groeiende machteloosheid van het individu door de groei van objective culture.

Marx zag de economische problemen als tijdsgebonden en dacht daardoor na over een oplossing. Simmel had geen hoop voor toekomstige verbeteringen, hij dacht dat het hoorde bij het menselijk leven. Nogmaals, Simmel ligt veel dichter bij het idee van ‘the iron cage’ van Weber.

Money and Value

Zoals hiervoor al aan bod is gekomen, is iets waardevol wanneer het niet te dichtbij, maar ook niet te ver weg is. Het kan hier gaan om de tijd die het kost om een object te verkrijgen, de schaarste, de inspanningen om het te verkrijgen en het misschien moeten opgeven van andere dingen. In moderne samenlevingen kunnen we geen objecten verkrijgen als we geen eigen geld bezitten. De moeilijkheid om geld te krijgen en daarmee producten maken het waardevol. Wanneer we genoeg geld hebben, zijn we in staat om de afstand tussen de objecten en onszelf door te komen.

Money, Reification, and Rationalization

Geld was de basis voor het ontstaan van de markt, de moderne economie en daarmee ook de moderne samenleving. Money maakt het bestaan van langetermijnrelaties en grote-schaalondernemingen mogelijk.

Geld draagt ook bij aan de groter wordende rationalisering van de wereld, door het vergroten van het belang van intellectualiteit. Verder zorgt het zowel voor een grotere nadruk op kwantitatief als op kwalitatief.

Aan de ene kant zorgt de ontwikkeling van een geldeconomie voor expansie van ‘the mental process’, aan de andere kant draagt een geldeconomie bij aan verandering van normen en waarden in de samenleving.

Individual culture wordt minder, objective culture breidt zich uit.

Het non-rationele is een essentieel element van het leven. Een voorbeeld hiervan is liefde. Wanneer de rationalisering groter wordt, beginnen we het non-rationele te verliezen. We verliezen het meest betekenis aan onze attributen: onze echtheid. Voor Simmel is dit een ‘human tragedy’.

Negative Effects

Wanneer geld het uiteindelijke einde zou zijn, komen er een aantal negatieve effecten bij kijken: cynisme (omdat alles te koop is, we kunnen net zo makkelijk schoonheid of intelligentie kopen tegenwoordig. Er ontstaat een cynische houding dat alles een prijs heeft) en blaséhouding: Een persoon is dan de bevoegdheid kwijt om gedifferentieerde waarden aan objecten toe te voegen. Hij wordt niet meer blij van een object wat hij eerst altijd graag dacht te willen hebben. Wanneer hij het eenmaal heeft, is hij toch niet meer zo enthousiast.

Ook worden de relaties tussen mensen steeds onpersoonlijker. We hebben alleen nog maar te maken met posities, geen persoonlijkheden. De persoonlijkheid wordt in het maken van een product door de hoge specialisatie steeds onbelangrijker. Omdat er zo weinig van mensen verwacht wordt op bepaalde posities, kunnen veel mensen bepaalde taken vervullen en zijn ze makkelijk ruilbaar.

Individuele vrijheid: geldeconomie vergroot de individuele slavernij.

Monetarisering: bijvoorbeeld huurmoordenaars of prostituees.

Ook heeft geld impact op de leefstijl van mensen. Mathematische manier van denken, nadruk op het kwantitatieve.

Het gat tussen objective en subjective culture wordt groter.

Tragedy of Culture

Een hoog gespecialiseerd individu verliest het gevoel van een totale cultuur en de bereidheid om het te beheersen. De individual culture kwijnt weg, wanneer de objective culture groter wordt. Bijvoorbeeld wanneer er een expansie is van intellectuele sfeer krijgen minder mensen het label intellectueel opgedrukt.

Expansie van objective culture heeft een dramatisch effect voor het leefritme. Bijvoorbeeld met consumptie van eten. Vroeger was dit vaak een onzeker gegeven, dat sterk afhing van de oogst.

Tegenwoordig met al onze verbeterde technieken zoals transport, verbeterde bewaring, etc. kunnen we eten consumeren wanneer we maar willen. Dit helpt bij bijvoorbeeld natuurrampen.

Ook in de communicatie is dit terug te zien. De onvoorspelbare en infrequente brief is vervangen door allerlei nieuwe middelen van communicatie, die op elk tijdstip beschikbaar zijn.

Vroeger zorgden dag en nacht voor een natuurlijk ritme. Tegenwoordig, met kunstmatige belichtingen kunnen we eigenlijk een heleboel dingen ook 's nachts doen.

Al deze dingen zorgen natuurlijk wel voor meer vrijheid, wat positief is.

Uiteindelijk heeft geld geleid tot een relativistische manier van bestaan: mensen kunnen zich met elkaar vergelijken. Geld kan alles relativeren. De vervreemding van de expanding objective culture van een moderne geldeconomie is volgens Simmel een grote bedreiging voor de mens.

Geld heeft ook liberaliserende aspecten:

1.     We kunnen met veel meer mensen in een veel grotere markt handelen

2.     Onze verplichtingen naar anderen zijn in grote mate onbeperkt.

3.     Geldeconomie maakt het mensen mogelijk om voldoening te vinden die in eerdere economische tijden niet mogelijk waren

4.     Vrijheid om hun eigen individualiteit te ontwikkelen is groter

5.     Mensen zijn beter in staat hun subjectieve centrum te behouden en te beschermen, ze zijn namelijk betrokken in erg ‘limited relations’.

6.     De scheiding tussen de werker en de betekenis van het product

7.     Men wordt vrijer in de beheersing van sociale groepen

Simmel ziet drie problemen in cultuur:

1.     Cultural malaise. Resultaat van het conflict tussen individuen als de makers van cultuur en de herstelde en tijdloze culturele vormen waarmee ze geconfronteerd worden. ‘Individualization of cultural creativity’. Creativiteit zelf kan namelijk nooit zo bevredigend zijn als de creatie van grotere culturele vormen.

2.     Cultural ambivalence. Differentiatie tussen style and art. Met style worden objecten bedoeld die gemaakt zijn door vakmensen (stoel of glas), art geldt als contrast van de individualiteit en uniekheid. Mensen hebben beiden nodig.

3.     Tragedy of culture (belangrijkst). ‘Social destruction is the necessary result from the immanent logic of culture’.

Het individu heeft paradoxaal genoeg geen andere keus dan verder te gaan met het maken van culturele producten.

Secrecy: A Case Study in Simmel´s Sociology

Geheimhouding wordt gedefinieerd als een conditie waarin een persoon de intentie heeft om iets te verbergen terwijl de andere persoon zoekt naar wat er verborgen wordt.

De basis bij Simmel's theorie is dat mensen dingen over anderen moeten weten om met elkaar interactie te voeren. Hoewel we moeten weten met wie we te maken hebben, kunnen we die persoon nooit absoluut kennen. We vormen een soort van beeld over de persoon met stukjes die we van diegene weten. Simmel ziet een dialectische relatie tussen interactie (being) en het beeld dat we van iemand krijgen (receiving). In de interactie met anderen krijgen onwetendheid (ignorance) en vergissing (error) een onderscheidend karakter. Mensen hebben de capaciteit om expres dingen over henzelf of informatie te verbergen, of er over te liegen. Je kunt echter nooit wél alles vertellen, je zoekt dingen uit van je leven die je aan anderen vertelt.

Liegen is een vorm van interactie waarin de leugenaar expres de waarheid achterhoudt voor anderen. Afstand speelt hierbinnen weer een rol. Volgens Simmel kunnen we beter omgaan met het feit dat mensen die ver van ons afstaan (bijvoorbeeld de president) liegt, dan dat de persoon die heel dicht bij ons staat dat doet. Dit laatste heeft een soort onverdraaglijk effect.

Geheimhouding is een essentieel deel van onze sociale relaties, hoewel een relatie ook verwoest kan worden wanneer iemand ontdekt dat er iets voor hem is achtergehouden. Geheimhouding heeft te maken met de grootte van de samenleving: in kleine groepen is het moeilijker een geheim te bewaren dan in een grote groep, omdat er in een grote groep vaak belangrijke verschillen tussen de personen onderling bestaan.

Op macroniveau is geheimhouding niet alleen een vorm van interactie, het kan een groep als geheel karakteriseren. Bijvoorbeeld een ‘secret society’. Het geheim van een secret society kan echter nooit voor altijd worden bewaard.

Secrecy and Social relationships

Iedereen zit in groepen waarin interactie gevoerd wordt op een erg kleine basis, waarbij de totale persoonlijkheden van de desbetreffende persoon voor ons niet van belang zijn. Hierbij kan gedacht worden aan de relatie tussen leraar en student. We willen alleen weten wat de leraar ons kan vertellen over het vak, we hoeven niet te weten wat hij in zijn privéleven doet. Wanneer we dit naar de bredere samenleving verplaatsen, zegt Simmel dat de groter wordende objectificatie van cultuur meer ‘limited-interest groups’ met zich meebrengt. Deze relaties vereisen weinig subjectieve totaliteit (subjective culture) van het individu. In de onpersoonlijke relaties van tegenwoordig is vertrouwen erg belangrijk geworden. Hoewel we niets van de leraar weten, vertrouwen we erop dat hij verschijnt en weer op tijd stopt.

Een andere vorm van sociale relatie is bekendheid van kennis. Men gaat hier discreet mee om, we blijven weg van de kennis van anderen die zij niet aan ons willen vertellen. Ondanks dit komen we vaak toch meer te weten over mensen dan zij zelf vrijwillig zouden willen vertellen. Mensen verraden zichzelf vaak juist doordat zij dingen angstvallig geheim willen houden.

Twee andere vormen van samenwerking zijn vriendschap en huwelijk. Vriendschap zou vaak gekenmerkt zijn door wederzijdse volledige kennis, maar Simmel spreekt dit tegen. Dit gebrek aan volledige intimiteit en wederzijdse kennis zou juist voor moderne samenlevingen kenmerkend zijn. Tegenwoordig bestaan er namelijk teveel dingen om te verbergen. Er bestaan verschillende soorten vriendschappen, bijvoorbeeld op basis van religie, of gedeelde ervaringen.

In het huwelijk is er vaak de verleiding om de partner alles te vertellen, geen geheimen. Dit zou een fout zijn. Alle relaties hebben een zekere mate van waarheid en vergissing. Het is bijna onmogelijk om alle geheimen uit een sociale relatie te houden. Dingen die bijvoorbeeld niet interessant voor de ander zouden zijn worden bijna altijd al weggelaten.

Other Thoughts on Secrecy

Functies van geheimhouding:

ñ  Het geheim biedt de mogelijkheid van een soort tweede wereld.

ñ  Verder bestaat er de functie van een sterk wij-gevoel tussen degenen die een geheim delen.

ñ  Hoge status wordt ook vaak geassocieerd met geheim.

De opponent van geheimhouding is verraad (betrayal). Een geheim is dialectisch altijd verbonden aan het feit dat het kan worden ontdekt. Verraad kan op twee manieren gebeuren: de persoon zelf kan het opbiechten (internal) of een andere persoon kan het ontdekken (external). Volgens Simmel is de moderne wereld veel meer afhankelijk van eerlijkheid dan vroegere samenlevingen. We leven in een credit-economy, en dit is afhankelijk van het feit of mensen wel teruggeven wat ze beloven. Ook in de wetenschap zie je dit terug: wetenschappers maken vaak gebruik van gegevens uit andere studies. Ze moeten hierbij uitgaan van de eerlijkheid van andere wetenschappers, of dat onderzoek wel klopte.

Simmel brengt geheimhouding in zijn denken over de sociale structuur van de moderne samenleving. Aan de ene kant staat een hoog gedifferentieerde samenleving een hoge graad van geheimhouding toe, aan de andere kant (dialectisch) maakt de geheimhouding de differentiatie nog intenser. Simmel ziet ook dat de moderne wereld geneigd is zijn geheimhouding en ontoegankelijkheid kwijt te raken. In contrast hierbij zijn privéaffaires nog meer geheim geworden als dat ze voorheen waren. Dus: wat publiek is wordt meer publiek en wat privé is wordt meer privé.

Criticisms

Simmel spreekt zichzelf tegen bij het laten zien van sociale structuren aan de ene kant als simpelweg een vorm van interactie en aan de andere kant als dwingend en onafhankelijk van interacties.

Het verschil tussen de vervreemding van Marx en Simmel is dat Simmel zich geen weg voorstelt uit de ‘tragedy of culture’ omdat hij denkt dat het iets is wat simpelweg hóórt bij de samenleving. Hij heeft geen politieke hoop, zoals Marx.

Simmel wordt verder beschuldigd van het feit dat hij geen passende theoretische aanpak heeft, maar een set van fragmentaire of impressionistische aanpakken. Simmel hield zich bezig met vormen en types van samenwerking, maar dat is nauwelijks een soort van theoretische eenheid, zoals we dat bij andere sociologen wel zien. Eén van zijn trouwe supporters, Levine, zei dat het bij Simmel vooral ging om de verspreiding van onderwerpen, de nonchalante houding tegen de academische traditie. Hoewel Simmel weinig aanhangers had wordt hij wel gezien als vernieuwend qua ideeën en theoretische leiden.

6.  De latere jaren van de sociologie

Rond 1880 ongeveer begon de Amerikaanse sociologie. Deze sociologie had een karakter van liberalisme, met een geloof in vrijheid en welzijn van het individu en een evolutionaire kijk op sociale vooruitgang. De Amerikaanse sociologen waren het echter niet altijd eens over hoe deze vooruitgang teweeggebracht werd: sociale hervorming door de overheid of een laissez-faire beleid? Vroege sociologen zagen een toekomst van harmonie en samenwerking tussen de verschillende klassen. Hiermee negeerden zij klassenstrijd, en rationaliseerden ze uitbuiting, binnenlands en nationaal imperialisme en sociale ongelijkheid.

Een verschil in de ontwikkeling van sociologie als wetenschap in Amerika, in vergelijking met Europa, is dat het moderne universiteitssysteem in Europa al veel eerder ontstaan was dan de sociologie als wetenschap. Het kostte sociologie daardoor veel moeite om zich daarbinnen te vestigen. In Amerika vond de ontwikkeling van de sociologie ongeveer tegelijk met de ontwikkeling van het moderne universiteitssysteem plaats, waardoor de integratie van sociologie daarin veel gemakkelijker ging.

Andere belangrijke kenmerken van de vroeg Amerikaanse sociologie zijn dat het veelal een religieuze achtergrond had, de nadruk legde op positivistische wetenschap en dat Europese theorie er een belangrijke invloed op had. Met name Spencer en Comte hebben veel betekend voor de ontwikkeling van de Amerikaanse sociologie. Een simpele verklaring hiervan is dat Spencer in het Engels schreef en daarom toegankelijk was, terwijl veel andere Europese sociologen dat niet deden. Daarnaast schreef Spencer niet al te technisch. Daarnaast was zijn theorie breed en sprak daardoor veel verschillende mensen aan. En zijn theorie was geruststellend, omdat Spencer stelde dat de samenleving zich in de richting van steeds meer en grotere vooruitgang begaf. Spencer heeft onder andere Sumner en Ward beïnvloed, zoals met het geloof in de survival of the fittest, maar zij zijn niet erg relevant meer voor de sociologie.

Een theoreticus uit die tijd die wel nog relevant is, is Thorstein Veblen. Eigenlijk geen socioloog maar econoom, maar Veblen heeft wel sociale theorie ontwikkeld die significant is voor de sociologie. Voor Veblen was het centrale probleem de botsing tussen ‘business’ en ‘industry’. Met business bedoelde Veblen de eigenaren, leiders van de industrie die gefocust zijn op de winst van hun eigen bedrijven, maar om de winsten hoog te houden en de prijzen laag, vaak een limiet zetten op productie. Dit zit de industrie dwars, omdat het de werking van het industrieel systeem blokkeert en daarmee leidt tot hogere werkloosheid, onder andere. Volgens Veblen moet de business geleid worden door mensen die het industrieel systeem begrijpen en begaan zijn met het algemeen welzijn.

Een belangrijk onderscheid tussen het werk van Veblen en het werk van veel andere sociologen dat Veblen de nadruk legde op consumptie, niet op productie. Het probleem van de samenleving lag er volgens Veblen in dat de leisure class, de klasse van de business eigenaren, deed aan conspicuous leisure en conspicuous consumption, het niet productief gebruiken van tijd en het uitgeven van meer geld dan ze waard zijn. Dit voorbeeld werd nagedaan door mensen uit lagere klassen, die daar de middelen helemaal niet voor hebben. Hierdoor ontstaat een samenleving gecentreerd rond een verspilling van geld en tijd.

Sociologie in Chicago

De sociologieafdeling van de Universiteit van Chicago is lange tijd het centrum van de Amerikaanse sociologie geweest. Belangrijke kenmerken van deze ‘Chicago School’ zijn de sterke connectie met religie, de overtuiging dat sociologie zich bezig moet houden met sociale hervorming en het geloof dat sociologie wetenschappelijk moet zijn. Een van de leden van de Chicago School was W.I. Thomas, die een invloed had door zijn microscopische, sociaalpsychologische oriëntatie. Deze benadering staat in contrast met de macroscopische, sociaalstructurele en sociaal-culturele perspectieven van Europese denkers als Durkheim, Marx en Weber. Het werd een van de kenmerken van het symbolisch interactionisme, het theoretische product van de Chicago School.

Robert Park bracht de ideeën van Europese denkers naar de Chicago School, aangezien hij in Europa gestudeerd had. Simmel’s focus op actie en interactie beïnvloedde daardoor de theoretische oriëntatie van de Chicago School. Doordat Park journalist was geweest, begreep hij het nut van persoonlijke observatie in dataverzameling in het veld en de noodzaak van urbane problemen. Hierdoor ontstond de stroming urban ecology binnen de Chicago School.

Van de figuren aan de Chicago School hebben twee sociologen de meeste, langdurige significantie: Charles Horton Cooley en George Herbert Mead. Ondanks dat Cooley nooit verbonden was aan de Chicago School, ligt zijn theorie wel in lijn met het symbolisch interactionisme. Cooley wordt met name herinnerd vanwege zijn inzichten in de sociaalpsychologische aspecten van het sociale leven. Cooley was geïnteresseerd in bewustzijn, maar zag dit (net als Mead) niet als losstaand van de sociale context. Belangrijke concepten die we hebben overgehouden aan het werk van Cooley zijn the looking-glass self en primary groups (face-to-face groepen die de actor aan de grotere gemeenschap koppelen, zoals familie of groepen leeftijdsgenoten). Zowel Cooley als Mead verwierp een behavioristische kijk op de mens, het idee dat de mens blind en onbewust reageert op externe stimulans. Ze geloofden dat de mens een bewustzijn had, een zelf, en dat het de verantwoordelijkheid is van de socioloog om dit aspect van de sociale werkelijkheid te bestuderen. Beiden geloofden dat sociologie moet focussen op sociaalpsychologische fenomenen als bewustzijn, actie en interactie. Mead had ongeveer dezelfde focus als Cooley, maar wilde de principes van het behaviorisme uitbreiden tot een studie van de geest (mind), vanuit een meer wetenschappelijke hoek dan Cooley.

Het symbolisch interactionisme is dus voor een groot deel ontwikkeld uit Simmel’s interesse in actie en interactie en Mead’s interesse in bewustzijn.

In de jaren dertig was de Chicago School tanende, ten tijde van de dood van Mead en het vertrek van Park. Een van de redenen hiervoor was dat de sociologie steeds meer de nadruk legde op wetenschappelijke, kwantitatieve onderzoeken, terwijl de Chicago School met name bekend stond vanwege haar kwalitatieve onderzoeken. Daarnaast werden sociologen ontevreden met het feit dat Chicago de sociologie domineerde, en werd de Eastern Sociological Association opgericht als tegengeluid. Hierdoor verloor Chicago haar centrale positie. Het symbolisch interactionisme was een vage, orale traditie en verloor daardoor terrein aan explicietere en gecodificeerde theoretische systemen zoals het structureel functionalisme.

Feministische sociologie

Ongeveer tegelijkertijd met bovenstaande ondergang van de Chicago School ontwikkelde ook een groep vrouwen sociologische theorieën. Door de mannelijke dominantie in de sociologie zijn zij nooit echt bekend geworden. Belangrijke kenmerken van al hun theorieën zijn (1) een nadruk op de ervaring van vrouwen en de gelijkheid van vrouwen aan mannen, (2) een bewustzijn dat ze vanuit een bepaald, eigen standpunt spreken en dus niet volledig objectief zijn, (3) het idee dat sociologie als doel heeft sociale hervorming en (4) de notie dat het belangrijkste obstakel voor verbetering in hun tijd ongelijkheid was.

Harvard, Ivy League en structureel functionalisme

Pitirim Sorokin zette op Harvard toen hij er aan in 1930 kwam binnen een jaar een sociologie afdeling op. Zijn werk wordt niet veel meer gebruikt, maar het feit dat hij Talcott Parsons aannam is van grote invloed geweest op de sociologie. Parsons werd de dominante figuur in de Amerikaanse sociologie.

Parsons was een structureel functionalist en zijn belangrijkste werk was The Structure of Social Action, significant voor sociologische theorie in Amerika vanwege vier redenen:

• Het introduceerde grote Europese denkers aan een groot Amerikaans publiek
• Het besteedde geen aandacht aan Marx, ten gunste van Durkheim, Weber en Pareto en sloot Marx’ theorie daardoor buiten van gelegitimeerde sociologie
• Het betoogde dat sociologisch theoretiseren legitiem en significant
• De specifiek sociologische theorieën die Parsons beargumenteerde hebben een diepgaande invloed op de sociologie gehad (actietheorie, structureel-functionalisme

Theorie van Marx

In het begin van de jaren twintig werd de Frankfurter, of kritische, school opgezet vanuit het Hegeliaans Marxisme. Dit is een belangrijke ontwikkeling geweest in Marxistische theorie. Ook de invloed van Weber en psychoanalyticus Freud scheen door in deze school.

Structureel functionalisme in de jaren veertig en vijftig

De jaren veertig en vijftig van de 20^e eeuw waren zowel de jaren van het hoogtepunt als van het begin van de neergang van structureel functionalisme. Het waren de jaren waarin Parsons een duidelijke stap maakte van actietheorie naar structureel functionalisme. Zijn studenten schreven vervolgens ook bijdrages aan de structureel functionalistische theorie. Maar er kwam ook hevige kritiek, onder andere van C. Wright Mills, op Parsons. Mills probeerde Marxistische traditie in leven te houden in de sociologische theorie. Ondanks dat hij het zelf pas laat in zijn academische ontwikkeling las en zelf geen marxist was. Hij kreeg veel kritiek, maar uiteindelijk kwam er wel meer aandacht voor radicale sociologie en Marxistische theorie.

Een teken van de integratie van Marxistische theorie en sociologie was de ontwikkeling van conflicttheorie, als alternatief voor structureel functionalisme. In de aanval op het structureel functionalisme werd vooral kritiek geuit op het politiek conservatieve karakter, de onbekwaamheid om te gaan met sociale verandering door de focus op statische structuren en de onbekwaamheid om sociaal conflict adequaat te analyseren. Om deze problemen te overkomen werd een integratie van structuur en conflict nagestreefd, en dit werd uiteindelijk conflicttheorie. Een belangrijk probleem van conflicttheorie was echter dat het een basis in Marxistische theorie miste. Conflicttheorie bleek uiteindelijk niets meer dan een overgangsfase in de geschiedenis van sociologische theorie.

Ook exchange theory ontstond als mogelijk alternatief voor structureel-functionalisme, een theorie gebaseerd niet alleen op het individu, maar op interactie tussen mensen, gebaseerd op een uitwisseling van baten en kosten. Deze theorie gaat ervan uit dat interactie voortduurt wanneer er een uitwisseling van baten is. Wanneer interactie voor één van beiden kosten oplevert, zal deze waarschijnlijk niet voortduren. Een socioloog die hiermee geassocieerd wordt is George Homan, die ervan uit gaat dat de kern van sociologie ligt in de studie van individueel gedrag en interactie.

Erving Goffman

Door sommigen de meest invloedrijke Amerikaanse socioloog van de twintigste eeuw genoemd, kwam Goffman met een dramaturgische analyse als variant op het symbolisch interactionisme. Goffman zag overeenkomsten tussen performances in het theater en de manier waarop mensen dagelijks ‘acts’ uitvoeren in handelingen en interactie. Ook ziet Goffman een frontstage en een backstage in sociale interactie. Op het frontstage zijn mensen geïnteresseerd in hoe ze overkomen, performances, kostuums. En backstage zijn mensen bezig zich terug te trekken en voor te bereiden op het volgende ‘optreden’ frontstage. Net als symbolisch interactionisme heeft dramaturgische analyse een focus op actoren, actie en interactie.

In de jaren zestig en zeventig van de 20^e eeuw vonden ook belangrijke ontwikkelingen plaats in de sociologie van het dagelijks leven (waar ook symbolisch interactionisme onder valt), waaronder een grotere interesse in fenomenologische sociologie en een enorme toename aan werk binnen de etnomethodologie. Fenomenologische sociologie houdt zich bezig met de manier waarop mensen het bewustzijn van anderen begrijpen terwijl zij zelf in hun eigen stroom van bewustzijn leven. Etnomethodologie is de studie van het geheel aan ‘gezond verstand’ kennis en het geheel aan mogelijke procedures en overwegingen aan de hand waarvan de gewone leden van de samenleving hun weg vinden in de omstandigheden waarin zij zich bevinden.

De besproken theorieën, exchange theory, fenomenologische sociologie en etnomethodologie, zijn allen microtheorieën. In de jaren zeventig werden microtheorieën steeds krachtiger en dreigden ze macrotheorieën als structureel functionalisme, conflicttheorie en neo-Marxistische theorieën te verdringen als dominante theorieën in de sociologie.

De opkomst en neergang (?) van Marxistische sociologie

In de jaren zestig van de 20^e eeuw begon het werk van Marx eindelijk beduidende aandacht te krijgen in de Amerikaanse sociologie, eerst alleen doordat het gelezen werd, maar later begonnen ook Amerikaanse sociologen Marxistische stukken te schrijven. Met name de kritische (of Frankfurter) school was populair, vanwege de samensmelting van Marx en Weber. Door de toenemende aandacht voor het werk van Marx kwamen er ook institutionele steun voor zijn theorieën, onder andere door het oprichten van een afdeling Marxistische sociologie van de American Sociological Association en door de aandacht die verschillende wetenschappelijke tijdschriften aan hem besteedden.

Een belangrijke ontwikkeling naar aanleiding van de toenemende invloed van Marx’ werk was het ontstaan van historische sociologie vanuit een Marxistisch perspectief. Daarnaast ontstond ook een stroming die de economische wereld bestudeerde vanuit een sociologisch perspectief, een stroming die traditionele, empirische sociologie beoefende met een Marxistisch perspectief en een meer recente stroming, die sociale geografie beoefent vanuit een Marxistisch perspectief.

Door de val van de Sovjet-Unie en andere Marxistische regimes wereldwijd beleefde ook Marxistische theorie een moeilijke periode in de jaren negentig. Sommigen lieten het werk van Marx volledig achter zich, anderen pasten het werk van Marx aan tot een post-Marxisme, en weer anderen bleven toch Marxistisch. Marxistische theorie kon volgens onder andere Aronson nog wel mee gewerkt worden, maar het moest los gezien worden van het Marxistische project van sociale verandering. De praktijk is niet langer onderdeel van de theorie. Hoe dan ook zijn de gloriedagen van het Marxisme voorbij.

Hoewel het neo-Marxisme wel een kleine opleving doormaakt in relatie tot globalisering, en het idee dat rijke landen steeds rijker worden en arme landen steeds armer en de wereldwijde protesten tegen deze ongelijkheden en andere misstanden. Marxisme wordt in dat geval toegepast op de wereldwijde, kapitalistische economie.

Feminisme in Amerika

In de jaren twintig van de twintigste eeuw kwam de eerste feministische golf in Amerika tot een hoogtepunt, toen vrouwen stemrecht kregen. Daarna stortte het feminisme enigszins in en werd kleiner en minder fel. Tot er in de jaren zestig een heropleving kwam, waarin drie factoren een rol speelden:

• Er heerste een algemeen klimaat waarin kritisch denken centraal stond
• De woede van vrouwelijke activisten in antioorlog, burgerrechten en studentenbewegingen toen zij binnen die activisme groepen tegen de seksistische houding van liberale en radicale mannen liepen
• De ervaring van vrouwen van vooroordelen en discriminatie op de arbeidsmarkt en in het hoger onderwijs

In de huidige, derde feministische golf spelen zowel feministische als antifeministische bewegingen en rol en het vakgebied wordt daarom vaak aangeduid met ‘vrouwenstudies’.

Structuralisme

Binnen het structuralisme kan de focus liggen op ‘diepe structuren van de geest’, zoals in het werk van Sigmund Freud, waarin er van uit gegaan wordt dat onbewuste structuren er toe leiden dat mensen denken en doen wat ze doen. Maar het structuralisme kan ook inhouden dat onzichtbare, grote structuren binnen de samenleving centraal staan en dat deze structuren de acties van mensen en de samenleving als geheel bepalen. Een andere groep structuralisten ziet structuren als modellen van de sociale wereld. En een laatste groep structuralisten houdt zich bezig met de dialectische relatie tussen individuen en sociale structuren.

Toen structuralisme groeide binnen de sociologie, ontstond buiten de sociologie het poststructuralisme, met als grote vertegenwoordiger Michel Foucault. Foucault legde in zijn vroege werk de nadruk op structuren, maar later hield hij zich bezig met macht en de verbintenis tussen kennis en macht. In het algemeen accepteerden poststructuralisten wel het belang van structuren, maar gingen zij verder dan dat, om een groter geheel te kunnen omvatten.

Sociologische theorie eind 20^e eeuw

Eind 20^e eeuw stonden drie ontwikkelingen centraal: micro-macro integratie, agency-structure integratie en theoretische synthese. Deze ontwikkelingen zijn nog steeds erg van belang. Micro-macro integratie houdt in dat de twee typen theorieën niet langer alleen los van elkaar gebruikt werden, maar dat het mogelijk was beide niveaus te integreren in een theorie. Elias bijvoorbeeld besprak ‘manners’ (manieren) op micro niveau en de staat op macro niveau. Terwijl Amerika zich bezig hield met deze integratie, hield Europa zich bezig met een integratie van de centrale concepten agency en structure. Hoewel beide ontwikkelingen veel overeenkomsten hebben zijn er ook belangrijke verschillen. Structuren zijn vaak macroniveau, maar ook op microniveau kunnen structuren zijn. En agents zijn vaak microniveau, maar een collectief agents kan ook op macroniveau een rol spelen.

Giddens structureringtheorie gaat uit van een dualiteit tussen agency en structure. Ze kunnen niet van elkaar gescheiden worden: agency is verondersteld in structure en andersom. Giddens ziet structure als zowel beperkend (zoals Durkheim), maar ook als in staat stellend. Archer gaat er juist van uit dat de twee concepten gescheiden kunnen en moeten worden, om ze beter te kunnen analyseren. Ook Bourdieu droeg bij aan het agency-structure debat, met zijn theorie over habitus en veld. Habitus is een geïnternaliseerde, mentale structuur waardoor mensen met de sociale wereld om kunnen gaan. De habitus produceert, en wordt geproduceerd, door de samenleving. Het veld is een netwerk van relaties tussen objectieve posities. De structuur van het veld dient om agents te beperken, zowel individuen als collectieven. De relatie tussen habitus en veld is waar Bourdieu het meest in geïnteresseerd is. Het veld schept voorwaarden voor de habitus, en de habitus vormt het veld. Er is dus sprake van een dialectische relatie tussen beide concepten.

Tot slot droeg ook Habermas bij aan het agency-structure debat, in ‘de kolonisering van de levenswereld’. De levenswereld is een microwereld waarin mensen met elkaar interacteren en communiceren. De wortels van het systeem bevinden zich in de levenswereld, maar het systeem ontwikkelt haar eigen structurele karakteristieken. Hoe onafhankelijker en machtiger deze structuren worden, hoe meer ze controle uitoefenen over de levenswereld. In de moderne wereld koloniseert het systeem de levenswereld.

Giddens, Bourdieu en Habermas zijn nog steeds de leidende sociologen in de wereld. Na een periode van Amerikaanse dominantie is de sociologie nu weer terug bij haar oorsprong, Europese denkers.

Synthese

Begin jaren negentig vond ook de derde belangrijke ontwikkeling plaats, namelijk die richting theoretische synthese. Er werd gesteld door Lewis dat het probleem van de sociologie was een teveel aan fragmentatie. Meer integratie zou de status van het vakgebied kunnen verhogen. En dus werd theoretische synthese nagestreefd: het synthetiseren van twee of meer theorieën. Dit is geen nieuw doel in de sociologie, maar er waren twee verschillen met eerdere pogingen: (1) het was zeer wijdverspreid en niet beperkt tot geïsoleerde pogingen van synthese en (2) het doel is een relatief smalle synthese van theoretische ideeen, niet een ‘grand synthetic theory’ waarbinnen alle sociologische theorie moet vallen.

Er werden ook pogingen gedaan werk van buiten de sociologie te integreren in sociologische theorie, zoals biologie, economie en exacte wetenschappen.

Moderne of postmoderne samenleving?

Bovenstaande vraag speelt de afgelopen decennia een belangrijke rol in de sociologie. Een deel van de denkers gaat er van uit dat we de huidige samenleving nog steeds modern kunnen noemen en haar dus kunnen bestuderen zoals vele sociologen dat al jaren doen. Andere denkers stellen dat we leven in een postmoderne samenleving die kwalitatief anders is en waarover daarom ook op nieuwe en andere manieren nagedacht moet worden.

Giddens is een modernist, en gebruikt termen als ‘radicale’, ‘hoge’ of ‘late’ moderniteit om de huidige samenleving te omschrijven. Hij erkent dat de samenleving niet dezelfde is als die de klassieke theoretici omschreven, maar ziet de samenleving wel als een continuering daarvan. Habermas ziet moderniteit als een ‘unfinished project’, met rationaliteit als centrale probleem (in lijn met Weber). Het utopische doel is nog steeds maximale rationalisatie van zowel het systeem als de levenswereld.

Er moet onderscheid gemaakt worden tussen postmoderniteit en postmoderne sociale theorie. Postmoderniteit is een historische periode waarvan wordt verondersteld dat hij de moderne tijd heeft opgevolgd. Postmoderne sociale theorie is een manier om over deze postmoderniteit na te denken: de wereld is zo anders dat hij nieuwe vormen van denken vereist. Jameson, een toonaangevend postmodernist, stelt dat de kernelementen van postmoderniteit zijn:

• Postmoderniteit is een oppervlakkige wereld zonder diepgang, een wereld van simulatie
• Er is een gebrek aan affectie en emotie
• Er is een gebrek aan historisch besef
• De postmoderne samenleving wordt gedomineerd door implosieve, reproductieve technologie (televisie, bijvoorbeeld)

Een dergelijke wereld vereist een nieuwe manier van denken. Rosenau definieert het postmoderne denken aan de hand van de kenmerken van modern denken die het verwerpt:

• Postmodernisten verwerpen ‘grand narratives’ die veel van de klassieke sociologie kenmerken. Ze geven de voorkeur aan beperkte verklaringen, of liever nog helemaal geen verklaringen
• Postmodernisten verwerpen de neiging om grenzen tussen disciplines aan te brengen. Sociologie moet wat hen betreft niet strikt gescheiden zijn van filosofie.
• Postmodernisten zijn vaak meer geïnteresseerd de lezer te laten schrikken dan dat ze zich mengen in nauwkeurig afgewogen, beredeneerd academisch discours.
• In plaats van naar de kern van de samenleving kijken postmodernisten liever naar de periferie ervan.

Sociologie in de 21^e eeuw

Tot slot kijkt het hoofdstuk naar een aantal theorieën dat we in de 21^e eeuw in de gaten moeten houden, omdat ze weleens belangrijk zouden kunnen blijken. Een daarvan is multiculturele sociale theorie, een stroming ontstaan doordat vrouwen van minderheden (Latijns-Amerikaans, Afro-Amerikaans) vonden dat het feminisme gedomineerd werd door blanke vrouwen uit de middenklasse en niet ontvankelijk was voor de stem van anderen. Multiculturele sociale theorie wordt onder andere gekenmerkt door:

• Het verwerpen van universalistische theorieën die de machtigen ondersteunen; multiculturele theorieën willen de ‘zwakkeren’ ondersteunen
• Inclusief te zijn, theorie te verschaffen waar veel disempowered groepen zich in kunnen vinden
• Niet waarde vrij te zijn; ze theoretiseren vaak ten behoeve van degenen zonder macht en werken in de sociale wereld aan verandering van sociale structuren, cultuur en vooruitzichten voor individuen
• Niet alleen de sociale maar ook de intellectuele wereld te willen verstoren; ze willen deze opener en meer divers maken
• Geen duidelijke scheidslijn te maken tussen theorie en andere vormen van narratief
• Een kritische toon te hebben; zowel zelfkritisch als kritisch op andere theorieën en de sociale wereld
• Te erkennen dat hun werk beperkt is door de historische, sociale en culturele context waarin zij leven

Twee belangrijke multiculturele theorieën zijn queer theory en critical theories of race and racism. Queer theory omvat intellectuele ideeen die geworteld zijn in het idee dat identiteiten niet vast staan, niet stabiel zijn en niet bepalen wie we zijn. Identiteiten worden gezien als historische en sociaal geconstrueerde processen die zowel vloeibaar als betwist zijn. Seksualiteit is een van de kernpunten van queer theory, maar het is veel breder dan alleen studie van homoseksualiteit.

Critical race theory stelt dat er een opleving van sociaal activisme nodig is en dat er nieuwe theorieën over ras gevormd moeten worden. De theorie gaat er onder andere vanuit dat:

• Racisme endemisch is aan het leven in Amerika en daarom lastig aan te pakken
• Er is weinig prikkel voor blanken om racisme aan te pakken
• Ras is een sociale constructie en kan gemanipuleerd worden, dit leidt tot scepsis over het recht, wat ook gemanipuleerd kan worden
• Verschillende minderheden zijn op verschillende momenten in de geschiedenis geracialiseerd
• Raciale identiteit is niet eendimensioneel en staat niet vast
• Herkomstgemeenschappen en hun ervaringen zijn van groot belang en geven minderheden unieke expertise
• Critical race theory is gericht op het elimineren van raciale onderdrukking

Critical race theory is met name in het recht geaard, terwijl critical theories of race and racism veel meer in de sociologie geworteld is. CTRR behandelt bijvoorbeeld thema’s als de relatie tussen ras en racisme en agency-structure, politieke economie, en globalisering. CTRR hebben een veel bredere focus dan critical race theory, en staan open voor een veel breder geheel aan klassieke en moderne theorieën die ze toepassen op ras, zowel vanuit een macrostructureel als een macrocultureel perspectief, met een nadruk op macht.

Productie of consumptie?

Een zeer groot deel van de klassieke sociologen hield zich bezig met productietheorie. Consumptie kreeg pas door Veblen en Simmel enige aandacht. Postmoderne sociale theorie brengt hierin verandering, door te betogen dat de moderne maatschappij een consumptiemaatschappij is, en deze ook als zodanig te analyseren.

Globalisering

De belangrijkste ontwikkelingen in de vroeg 21^e eeuw zijn theorieën van globalisering. Deze theorieën zijn in te delen in drie categorieën: economische, politieke en culturele. Economische theorieën kunnen vervolgens weer ingedeeld worden in theorieën die de neoliberale wereldwijde markt toejuichen, en theorieën die hier kritisch op zijn (vaak vanuit Marxistisch perspectief). Politieke theorie is in te delen in het liberale perspectief (dat een politiek systeem dat de vrije markt ondersteund en verdedigt de voorkeur geeft) en het linkse perspectief, dat hier kritisch op is. Culturele theorieën van globalisering hebben in de sociologie de meeste aandacht gekregen. Deze zijn in te delen in drie benaderingen: cultural differentialism, cultural convergence en cultural hybridization. De eerste maakt het argument dat er grote verschillen tussen culturen zijn die niet of nauwelijks beïnvloed worden door globalisering. De tweede stelt dat ondanks dat grote verschillen tussen culturen bestaan, er ook een toenemende homogeniteit tussen culturen is. De derde stelt dat het wereldwijde en het lokale samen unieke, inheemse realiteiten creëren.

7.  Structureel functionalisme, neofunctionalisme en conflicttheorie

Structureel functionalisme is vele jaren de dominante theorie in de sociologie geweest, maar in de laatste dertig jaar is het belang ervan drastisch gedaald. Behalve haar historische waarde als theoretische traditie is het structureel functionalisme ook nog van belang vanwege de invloed die het heeft gehad op de opkomst van het neofunctionalisme in de jaren tachtig.

Het structureel functionalisme valt onder de consensus theorieën. Consensus theorieën zien gedeelde normen en waarden als fundamenteel voor de samenleving, focussen zich op sociale orde op basis van stilzwijgende afspraken en zien processen van sociale verandering als langzaam en geordend. Conflict theorieën daarentegen benadrukken de dominantie van sommige sociale groepen over andere, zien sociale orde als gebaseerd op manipulatie en controle door dominante groepen en zien sociale verandering als snelopkomend en ordeverstorend, omdat onderdrukte groepen dominante groepen omverwerpen. Behalve deze duidelijke verschillen hebben conflicttheorie en structureel functionalisme ook veel overeenkomsten. Het zijn beiden macroniveau theorieën die zich focussen op grootschalige sociale structuren en sociale instituties.

Structureel Functionalisme

In de twintigste eeuw was het structureel functionalisme zonder twijfel de belangrijkste theorie binnen de sociologie. Ondanks de hegemonie in de twintig jaar na de Tweedewereldoorlog, heeft het nu duidelijk aan invloed afgenomen. Het wordt soms zelf ‘beschamend’ voor de moderne sociologische theorie genoemd. Anderen betogen echter dat structureel functionalisme niet dood is, maar verder leeft in het neofunctionalisme. Het structureel functionalisme wordt gekarakteriseerd door de gelijke interesse in zowel sociale structuren en de functie ervan. Binnen het structureel functionalisme is het societal functionalism het belangrijkste voor de sociologische structureel functionalisten. Zij houden zich bezig met grootschalige sociale structurele en instituties van de samenleving, hun onderlinge relaties en hun beperkende effecten op actoren.

Het bekendste structureel-functionalistische werk is misschien wel de functionele stratificatietheorie van Davis en Moore. Zij zagen sociale stratificatie als zowel universeel en nodig. Geen enkele samenleving is ook volledig niet gestratificeerd of klasseloos, omdat stratificatie een functionele noodzaak is. Ze zien stratificatie ook als een structuur, en benadrukken dat stratificatie niet naar individuen verwijst maar naar een systeem van posities. Ze hielden zich bezig met de prestige die bij bepaalde posities hoort, niet bij de individuen zelf. De belangrijkste vraag wordt dan hoe een samenleving mensen motiveert en plaats in de ‘juiste’ posities in het stratificatiesysteem. Dit omvat twee problemen:

(1) hoe ‘installeert’ de samenleving het verlangen een bepaalde positie te bekleden in de juiste individuen? En (2) wanneer mensen de juiste positie hebben bereikt, hoe zorgt de samenleving er dan voor dat zij ook de wens hebben de taken behorende bij deze positie juist te vervullen?

Dit proces van sociale plaatsing wordt bemoeilijkt door drie factoren: (1) sommige posities zijn prettiger om te bekleden dan andere, (2) sommige posities zijn belangrijker voor het voortbestaan van de samenleving dan andere en (3) verschillende sociale posities vereisen verschillende vaardigheden en talenten. De posities die het hoogst in het stratificatiesysteem staan zijn posities die minder prettig zijn, maar belangrijker voor de samenleving en waar het meeste talent en capaciteit voor nodig is. De samenleving moet er dus voor zorgen dat ze mensen genoeg beloond worden om deze posities te vervullen, anders heeft de samenleving een probleem. Een voorbeeld hiervan is de hoge lonen, veel prestige en veel vrije tijd die dokters krijgen in een samenleving. Zij zijn van groot belang voor het overleven van de samenleving, hebben veel capaciteiten nodig om hun werk te vervullen en worden daarom beter beloond.

Er is ook kritiek op de structureel-functionalistische theorie van stratificatie. Een eerste kritiek is dat de theorie de geprivilegieerde positie van mensen die al macht, prestige en geld hebben alleen maar bestendigd door te stellen dat deze mensen hun beloningen verdienen. Een tweede punt van kritiek is dat het aanneemt dat simpelweg omdat er eerder een gestratificeerde sociale structuur bestond, dat in de toekomst ook zo moet zijn. Maar het is mogelijk dat samenlevingen in de toekomst op andere, niet gestratificeerde manieren georganiseerd worden. Daarnaast kan er kritiek geuit worden op de aanname van de theorie dat bepaalde posities belangrijker zijn dan andere. Is een reclamemanager daadwerkelijk belangrijker dan een vuilnisman voor het overleven van de samenleving? Ze krijgen wel meer betaald en meer prestige, maar een vuilnisman is misschien wel belangrijker voor het overleven van de samenleving. Ook andersom worden problemen met deze aanname gevonden: een verpleegster is veel belangrijker dan een filmster voor de samenleving, maar toch krijgt zij minder loon, prestige en macht. Tot slot kan de kritiek geuit worden dat het niet nodig is om mensen in belangrijke posities te belonen met macht, geld en prestige, maar dat de bevrediging van goed werk doen ook voldoende motivatie kan zijn.

Talcott Parsons

Parsons heeft in zijn latere werk veel structureel-functionalistische bijdragen geleverd. Een belangrijk onderdeel daarvan is zijn indeling van actiesystemen in vier functionele eisen, het AGIL schema: Adaptation, Goal attainment, Integration en Latency. Om te kunnen overleven, moet een systeem aan deze vier eisen voldoen:

• Adaptation: een systeem moet in staat zijn om te gaan met externe, situationele noodzakelijkheden. Het moet zich aanpassen aan de omgeving en de omgeving aanpassen aan haar behoeften.
• Goal attainment: het systeem moet primaire doelen definiëren en behalen.
• Integration: een systeem moet de interrelatie tussen haar onderdelen reguleren en de relatie managen met de andere drie functionele eisen (A,G en L).
• Latency: een systeem moet zowel de motivatie van individuen en de culturele patronen die deze motivatie creëren en in stand houden inrichten, onderhouden en vernieuwen.

De vier functies zijn gekoppeld aan vier actiesystemen: het gedragsmatige organisme (gekoppeld aan A), het persoonlijkheidssysteem (gekoppeld aan G), het sociale systeem (gekoppeld aan I) en het culturele systeem (gekoppeld aan L).

Bovenstaande vier systemen spelen hier een belangrijke rol in. Systemen zijn onderdeel van het beantwoorden van het probleem van orde door middel van structureel functionalisme. Parsons deed van daaruit zeven aannames:

·        Systemen hebben de eigenschap van orde en de onafhankelijkheid van de onderdelen

·        Systemen neigen naar een zelfonderhoudende orde, een evenwicht

·        Het systeem kan ofwel statisch zijn ofwel verwikkeld in een geordend proces van verandering

·        Het karakter van een onderdeel van het systeem heeft invloed op de vorm die andere onderdelen aan kunnen nemen

·        Systemen bewaken grenzen ten opzichte van hun omgeving

·        Allocatie en integratie zijn fundamenteel voor een systeem om in evenwicht te blijven

·        Systemen neigen naar zelfonderhoud door middel van het bewaken van grenzen en de relatie van onderdelen tot het geheel, controle van afwijkingen in de omgeving en controle van de neigingen van het systeem om van binnen uit te willen veranderen

De vier actiesystemen

Het culturele systeem is van de vier systemen het belangrijkste in Parsons theorie over actiesystemen. Ondanks dat is het sociale systeem van Parsons het bekendst. Het culturele systeem staat bovenaan de vier systemen, en oefent controle uit over de andere drie: het gedragsmatige organisme, het sociale systeem en het persoonlijkheidssysteem). Hoewel deze controle niet volledig is, omschrijft Parsons zichzelf toch als cultureel determinist. Parsons was nog steeds geïnteresseerd in de actor, maar doordat hij het persoonlijkheidssysteem onder de andere drie systemen plaatst, is er weinig ruimte voor voluntarisme. Daarnaast biedt dit ook weinig ruimte voor sociale verandering.

Verandering en dynamiek

Dat was dan ook een van de kritiekpunten op Parsons theorie. Door het gebruik van patroonvariabelen, functionele imperatieven en de vier actiesystemen ligt er veel meer nadruk op structuren dan op actoren. Dit maakt dat er weinig ruimte is om met sociale verandering en dynamiek om te gaan. Parsons reageerde op deze kritieken door te stellen dat hoewel een studie van verandering zeer belangrijk is, er een studie van structuren aan vooraf dient te gaan. Later kon hij de kritiek niet meer aan en zwichtte hij: hij ontwikkelde een theorie over sociale verandering, de studie van sociale evolutie, geïnspireerd door de biologie. Het eerste onderdeel van zijn paradigma van evolutionaire verandering was het proces van differentiatie. Doordat de samenleving evolueert worden nieuwe subsystemen gedifferentieerd. Deze nieuwe systemen moeten beter instaat zijn zich aan te passen dan de vorige systemen. De essentie van zijn evolutionair paradigma was dan ook adaptieve verbetering. Dit is een positief model van sociale verandering, waarbij de samenleving zich aanpast en daardoor beter in staat is met problemen om te gaan. Dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld Marx’ theorie van sociale verandering, die stelde dat sociale verandering leidt tot de destructie van de kapitalistische samenleving.

Nadat de nieuwe subsystemen zijn gedifferentieerd ontstaat er een probleem van integratie, omdat de samenleving geconfronteerd wordt met deze nieuwe subsystemen en nog niet weet hoe deze te coördineren. Daarvoor zijn meer skills en capaciteiten nodig. Mensen die vroeger uit gesloten waren van bijdragen leveren aan de maatschappij dienen dat nu wel te gaan doen en worden volwaardige leden van de gemeenschap.

Ook het waardesysteem van de samenleving als geheel moet veranderen wanneer sociale structuren en functies steeds meer gedifferentieerd worden. Omdat er meer verschillende subsystemen zijn, dient dit waardesysteem algemener te worden, om alle functies en subunits van de samenleving te kunnen omvatten. Dit gaat overigens niet altijd soepel, omdat het tot protest kan leiden van groepen die hun eigen, smallere waardesystemen willen behouden.

Ondanks de duidelijk te onderscheiden fases in de hierboven uitgelegde evolutietheorie, wilde Parsons voorzichtig in het formuleren van een unilineaire theorie. Parsons onderscheidde drie grove niveaus van evolutie: primitief, intermediair en modern. Een essentiële stap om van primitief naar intermediair te gaan was geschreven taal. De stap van intermediair naar modern veronderstelde geïnstitutionaliseerde normatieve orde.

Zelfs in zijn theorie van verandering blijft Parsons vasthouden aan structuren en functies, en daarmee is zijn evolutietheorie in feite geen daadwerkelijke studie van verandering. Parsons heeft in later werk nog geprobeerd dynamiek aan te brengen, door gegeneraliseerde media van onderlinge verandering te introduceren. Dit deed hij aan door te focussen op symbolische middelen van uitwisseling, zoals politieke macht, invloed en waardetoezeggingen. Een manier waarop Parsons hierdoor dynamiek toevoegde is doordat het bestaan van ‘media ondernemers’ mogelijk gemaakt wordt; zij die het systeem van uitwisseling niet simpelweg accepteren zoals het is, maar de manier, hoeveelheid en richting van uitwisseling kunnen beïnvloeden, zoals politici.

Het structureel-functionalisme van Robert Merton

Robert Merton was een student van Parsons en heeft belangrijke uitspraken gedaan over het structureel functionalisme. Hij uitte kritiek op de extremere en onverdedigbare aspecten ervan, maar bracht ook nieuwe inzichten die het structureel functionalisme nuttig hielden. Belangrijke verschillen tussen Parsons en Merton: Parsons wilde een grand theory construeren terwijl Merton liever met beperkte, middelgrote theorieën werkte. Merton stond positiever tegenover het werk van Marx dan Parsons. Merton en zijn studenten hebben het structureel functionalisme linkser gemaakt, politiek gezien.

Merton bekritiseerde wat hij zag als de drie onbewezen stellingen aan de basis van het functionalisme zoals ontwikkeld door antropologen zoals Malinowski en Radcliffe-Brown. Deze drie stellingen waren:

• Alle gestandaardiseerde sociale en culturele overtuigingen en praktijken zijn functioneel voor zowel de samenleving als geheel als voor de individuen daarbinnen
• Alle gestandaardiseerde sociale en culturele vormen en structuren hebben positieve functies
• Alle gestandaardiseerde aspecten van de samenleving hebben niet alleen positieve functies maar zijn onmisbare onderdelen van het werkende geheel

Merton stelde dat de eerste stelling misschien waar is in primitieve, kleine samenlevingen maar dat deze niet gegeneraliseerd kan worden naar grotere, complexere samenlevingen. De tweede stelling spreekt volgens Merton tegen wat we vinden in de realiteit. Volgens hem is het overduidelijk dat niet alle structuren, overtuigingen of geloven positieve functies hebben. In een wereld met kernwapens kan heftig nationalisme bijvoorbeeld heel disfunctioneel zijn. De derde stelling impliceert volgens Merton onterecht dat de structuren en functies die nu in de samenleving te zien zijn het beste werken. Volgens Merton moet erkend worden dat er alternatieven mogelijk zijn.

Volgens Merton zijn alle drie deze aannames niet-empirische beweringen gebaseerd op abstracte, theoretische systemen. Volgens Merton zijn empirische tests cruciaal voor functionele analyse, dit leidde tot de ontwikkeling van zijn paradigma voor functionele analyse. Merton was het eens met zijn voorgangers dat de focus moest liggen op grootschalige sociale fenomenen. Maar naast de focus op positieve functies, moest structureel functionalisme zich ook bezig houden met disfuncties en zelfs nonfuncties. Vervolgens konden analytici dan de netto-balans tussen functie en disfunctie onderzoeken. Daarnaast moesten structureel functionalisten volgens Merton afstand doen van wereldwijde analyses, en het niveau waarop het onderzoek plaatsvond specificeren. Ook voegde Merton een onderscheid tussen latente en manifeste functies toe aan het structureel functionalisme.

Daarnaast betoogde Merton dat niet alle structuren die disfunctioneel zijn verdwijnen. En in sommige gevallen is een structuur disfunctioneel voor de ene groep, maar functioneel voor de andere groep, zoals in het geval van seksediscriminatie: disfunctioneel voor vrouwen, maar functioneel voor mannen. Ook stelt Merton dat niet alle structuren onmisbaar zijn voor de werking van het sociale systeem. Sommige onderdelen kunnen geëlimineerd worden. Hierdoor maakt Merton ruimte voor sociale verandering in het structureel functionalisme.

Sociale structuur en anomie

Een ander belangrijke bijdrage van Merton aan het structureel functionalisme is zijn analyse van de relatie tussen cultuur, structuur en anomie. Cultuur definieert hij als de georganiseerde set normatieve waarden die gedrag reguleert dat gebruikelijk is onder leden van een bepaalde samenleving of groep. Sociale structuren definieert hij als de georganiseerde set sociale relaties waarin leden van een samenleving of een groep verschillend bij betrokken zijn. Anomie vindt volgens Merton plaats wanneer er een acute disjunctie is tussen de culturele normen en doelen en de sociaal gestructureerde capaciteiten van leden van de groep om hier goed mee om te gaan. Waar het werk van Davis en Moore een gestratificeerde samenleving goedkeurde, laat het werk van Merton zien dat structureel functionalisten kritisch kunnen zijn op sociale stratificatie.

Kritiek op het structureel functionalisme

Vanaf de jaren zestig was er steeds meer kritiek op het structureel functionalisme en was er zelfs meer negatieve dan positieve aandacht voor. Een groot kritiekpunt was dat structureel functionalisme inherent ahistorisch is. Het focust zich volledig op ofwel moderne samenlevingen, of abstracte. Daarnaast werden structureel functionalisten bekritiseerd omdat ze effectief zouden kunnen omgaan met het proces van sociale verandering. Een derde en wellicht vaakst gehoorde kritiek is dat het structureel functionalisme niet om kan gaan met conflict. Concluderend kan gezegd worden dat de kritieken twee richtingen uitgaan: structureel functionalisme heeft een te nauwe focus waardoor het onmogelijk gemaakt wordt een aantal belangrijke aspecten en problemen van de sociale wereld te beschouwen en het is door deze focus geneigd tot een conservatieve bijsmaak, structureel functionalisme opereert steunend voor de status quo en de dominante elites.

Methodologische en logische kritieken

Het structureel functionalisme wordt daarnaast vaak verweten vaag, onduidelijk en ambigue te zijn. Dit komt voor een deel door de focus op abstracte sociale systemen in plaats van daadwerkelijke samenlevingen. Daarnaast wordt het structureel functionalisme een geloof in één grote theorie of één verzameling van conceptuele categorieën aan de hand waarvan alle samenlevingen in de geschiedenis bestudeerd kunnen worden. Volgens velen is dit een illusie. Daarnaast wordt ook bekritiseerd of er wel een methode is waarmee studie van de bijdrage van een onderdeel van het systeem aan het systeem als geheel gedaan kan worden. Structureel functionalisme maakt daarnaast vergelijkende analyse erg moeilijk, doordat onderdelen alleen te begrijpen zijn in de context van het specifieke systeem waarvan ze onderdeel uit maken.

De twee belangrijkste logische problemen waar structureel functionalisme volgens critici mee kampt zijn teleologie en tautologie. Volgens Turner en Maryanski is teleologie (het idee dat een samenleving doelen heeft) heel belangrijk, maar wordt het in het structureel functionalisme te ver uitgerekt. Een gelegitimeerde teleologie moet in staat zijn empirisch en theoretisch te demonstreren wat de relatie is tussen de doelen van de samenleving en de verschillende substructuren die in de samenleving bestaan. Structureel functionalisten nemen deze relaties te snel voor waar aan, zonder daadwerkelijk empirisch en theoretisch bewijs.

Tautologie is het andere grote probleem, en houdt in dat de conclusie alleen expliciet maakt wat al impliciet in de stelling gezegd wordt. Een dergelijke cirkelredenering is bijvoorbeeld dat het structureel functionalisme het systeem definieert aan de hand van de onderdelen en de onderdelen definieert aan de hand van het systeem. Omdat beiden gedefinieerd worden aan de hand van de ander, wordt er in feite helemaal niets gedefinieerd. Er wordt geen daadwerkelijke kennis verschaft over ofwel het systeem, ofwel de onderdelen ervan.

Neofunctionalisme

Midden jaren tachtig van de 20^e eeuw werd een poging gedaan het structureel functionalisme nieuw leven in te blazen onder de noemer neofunctionalisme, als reactie op alle kritiek op het structureel functionalisme. Het neofunctionalisme probeerde het structureel functionalisme te steunen door een synthese met een aantal andere theoretische perspectieven. Een belangrijke theoreticus van het neofunctionalisme was Jeffrey Alexander, die de basisoriëntaties ervan als volgt formuleerde:

• Neofunctionalisme opereert binnen een beschrijvend model van de samenleving dat de samenleving ziet als opgebouwd uit elementen die in interactie met elkaar een patroon vormen
• Neofunctionalisme verwerpt monocausaal determinisme, heeft een open einde en is pluralistisch
• Neofunctionalisme besteedt grofweg evenveel aandacht aan actie als aan orde, waardoor het niet (zoals structureel functionalisme) te weinig aandacht aan het microniveau geeft
• Neofunctionalisme behoudt de interesse van het structureel functionalisme in integratie als een sociale mogelijkheid
• Neofunctionalisme accepteert de traditionele (van Parsons afkomstige) nadruk op persoonlijkheid, cultuur en het sociale systeem
• Neofunctionalisme focust op sociale verandering in de processen van differentiatie, binnen de sociale, culturele en persoonlijkheidssystemen
• Neofunctionalisme vooronderstelt de verbintenis aan de onafhankelijkheid van conceptualisering en theoretisering van andere niveaus van sociologische analyse

Het neofunctionalisme biedt dus een kleinere, meer synthetische, maar nog steeds holistische theorie en is daarmee weg van de grand theory die Parsons binnen het structureel functionalisme wilde ontwerpen. Wat het echter lastig maakt voor het neofunctionalisme, is dat Alexander afstand heeft gedaan ervan en stelt dat het neofunctionalisme een ‘neiging’ is, niet een theorie. Hij stelt dat hij het neofunctionalisme is ontgroeid. Hij wil verder gaan dan het neofunctionalisme, en ziet het als een belangrijke invloed, maar onderdeel van een geheel aan nieuwe theorieën en inzichten.

Conflicttheorie

In de jaren vijftig en zestig van de 20^e eeuw ontstond conflicttheorie als alternatief voor het structureel functionalisme. Maar de kritiek op het structureel functionalisme is niet de enige reden voor dit nieuwe theoretische perspectief. Ook het werk van Marx, Weber en Simmel’s werk over sociaal conflict hebben er een invloed op gehad.

Het bekendste werk binnen de conflicttheorie is dat van Ralf Dahrendorf, die het beste gezien kan worden als degene die structureel functionalisme binnenste buiten keerde, ondanks zijn pogingen om de traditie van Marx te volgen. Hij keek naar verandering in plaats van balans, conflict in plaats van orde, hoe de onderdelen van de samenleving bijdragen aan verandering in plaats van aan stabiliteit, en conflict en dwang in plaats van normatieve beperking.

Dahrendorf schreef een grootschalige conflicttheorie die parallel loopt aan de grootschalige theorie van orde van de structureel functionalisten. Dahrendorf legt de nadruk op autoriteit, posities, absoluut gecoördineerde associaties, interesses, quasi groepen, belangengroepen en conflictgroepen. Er kan echter ook op deze theorie kritiek geuit worden, deels kent hij dezelfde problemen als het structureel functionalisme. Daarnaast is het een redelijk magere poging om Marxistische theorie te verwerken. Daarnaast is een kritiek op Dahrendorf dat hij genoegen neemt met bestaande alternatieve theorieën van conflict en orde, in plaats van een theoretische integratie van de twee na te streven.

Behalve Dahrendorf’s theorie is er ook de conflictsociologie van Randall Collins. Deze theorie is veel meer micro georiënteerd dan Dahrendorf. Volgens Collins zijn stratificatie en organisatie geaard in interacties in het dagelijkse leven. Collins koos conflict niet als centrale concept vanuit een idealistisch of politiek perspectief dat conflict goed of slecht is, maar omdat het volgens hem het centrale proces in het sociale leven is. Collins bekeek conflict vanaf het niveau van het individu, maar was zich er van bewust dat sociologische theorie niet zonder een analyse op het niveau van de samenleving kan. Collins zag sociale structuren als niet te scheiden van actoren die ze construeren, en wiens interactiepatronen de essentie ervan zijn. Volgens Collins is de actor niet beperkt door sociale structuren, maar juist constant vormen van sociale organisatie aan het creëren en re-creëren.

Collins zag het werk van Marx als beginpunt voor conflicttheorie, maar wilde afstand nemen van het ideologische karakter ervan. Eigenlijk is de invloed van het werk van Weber, Durkheim, maar bovenal fenomenologie en etnomethodologie veel meer te zien in Collins’ werk. Hij begint zijn theorie met een aantal aannames, ten eerste dat mensen inherent sociaal zijn in hun sociale relaties maar ook erg vatbaar voor conflict. Dat komt doordat gewelddadige drang altijd gebruikt kan worden door een of meerdere personen in een interactionele setting. Mensen zijn volgens Collins vooral geïnteresseerd in het versterken van hun eigen subjectieve status, en botsingen zijn daardoor mogelijk wanneer de belangen inherent vijandig zijn. Deze conflictbenadering van stratificatie is gestoeld op drie basisprincipes:

• mensen leven in een zelfgeconstrueerde, subjectieve wereld,
• andere mensen kunnen de macht hebben om de subjectieve beleving van een individu te beïnvloeden of zelfs te beheersen
• andere mensen proberen regelmatig het individu dat hen tegenwerkt te beïnvloeden of te controleren. Het resultaat hiervan is waarschijnlijk interpersoonlijk conflict

Deze benadering leidde tot vijf principes in de analyse van conflict die hij toepaste op sociale stratificatie, maar volgens Collins ook op andere gebieden van het sociale leven kunnen worden toegepast. Deze vijf principes zijn:

• conflicttheorie moet zich focussen op het werkelijke leven in plaats van abstracte formuleringen
• conflicttheorie van stratificatie moet de materiële regelingen die interactie beïnvloeden onderzoeken
• in een situatie van ongelijkheid is het waarschijnlijk dat de groepen die de middelen bezitten de groep die deze niet bezit probeert uit te buiten
• conflicttheorie moet kijken naar culturele fenomenen zoals geloven en idealen vanuit het perspectief van belangen, macht en middelen.
• Stratificatie en alle andere aspecten van de sociale wereld moeten wetenschappelijk onderzocht worden. Hypotheses moeten gevormd worden en empirisch getest door middel van vergelijkend onderzoek.

10. Symbolisch interactionisme

Het pragmatisme en het behaviorisme hebben een grote invloed gehad op symbolisch interactionisme en het werk van George Herbert Mead, een grote denker geassocieerd met het symbolisch interactionisme.

Pragmatisme is een filosofische positie waaruit verschillende aspecten van invloed zijn geweest op de sociologische oriëntatie van Mead. Vier belangrijke aspecten van het pragmatisme zijn:

• Ware realiteit bestaat niet ‘out there’, maar wordt actief gecreëerd doordat we handelen in en ten opzichte van de wereld
• Mensen herinneren en baseren hun kennis van de wereld op basis van wat in het verleden nuttig is gebleken voor hen. Wat niet langer werkt passen zij waarschijnlijk aan.
• Mensen definiëren de sociale en fysieke ‘objecten’ die zij tegenkomen aan de hand van het nut dat ze voor hen hebben
• Als we actoren willen begrijpen, moeten we dat baseren op wat ze daadwerkelijk doen in de wereld

Drie punten zijn van groot belang voor het symbolisch interactionisme: (1) een focus op de interactie tussen de actor en de wereld, (2) een beeld van zowel de actor als de wereld als dynamische processen en niet statische structuren en (3) het grote belang dat wordt toebedeeld aan de mogelijkheid van de actor om de sociale wereld te interpreteren.

Dat laatste punt komt duidelijk naar voren in het werk van John Dewey, die de geest niet zag als een ding of structuur maar als een denkend proces met een aantal stadia. Deze stadia waren het definiëren van objecten in de werkelijkheid, mogelijke manieren er mee om te gaan bepalen, de mogelijke consequenties van een andere manier er mee om te gaan, onwaarschijnlijke mogelijkheden elimineren en tot slot de optimale manier om er mee om te gaan selecteren.

Deze principes waren van groot belang voor het symbolisch interactionisme, volgens Lewis en Smith zelfs van groter belang dan de bijdragen van Mead. Volgens hen was symbolisch interactionisme meer beïnvloed door nominalistisch pragmatisme (geassocieerd met Dewey) dan door filosofisch realisme (geassocieerd met Mead). Nominalisten geloven dat macroniveau fenomenen bestaan, maar dat ze geen onafhankelijke en bepalende effecten hebben op het bewustzijn en het gedrag van individuen. In contrast, sociale realisten leggen de nadruk op de samenleving en hoe het individuele mentale processen vormt en controleert. Mead past beter in het kamp van de realisten en past dus niet goed binnen de nominalistische richting die het symbolisch interactionisme insloeg.

Behaviorisme

De invloed van het psychologisch behaviorisme op Mead leidde hem in een realistische en empirische richting. Mead erkende het belang van observeerbaar gedrag waar de radicale behavioristen zich mee bezig hielden maar wilde de verborgen aspecten van gedrag ook bestuderen. Hij wilde de empirische wetenschap van het behaviorisme uitbreiden tot wat gebeurt tussen stimulans en respons. Mead nam daarnaast afstand van de radicale behavioristen in het onderscheid tussen mens en dier. Radicale behavioristen zijn geneigd geen verschil te zien tussen mens en dier, terwijl Mead vond dat er een significant, kwalitatief verschil is: dat de mens mentale capaciteiten bezit die hen in staat stellen taal te gebruiken tussen stimulans en respons, om te bepalen wat een juiste reactie is.

Ook Blumer had kritiek op het reductionerende behaviorisme waar Mead ook kritiek op had, maar daarnaast zag Blumer ook een gevaar in grootschalige sociologische theorieën, in het bijzonder het structureel functionalisme. Volgens Blumer hadden beide theorieën een focus op factoren die menselijk gedrag veroorzaken. Hierdoor negeerden zij volgens Blumer het cruciale proces waarbij actoren betekenis geven aan deze krachten die hun gedrag beïnvloeden en dat gedrag zelf. Hij had ook kritiek op andere theorieën, zoals die van Freud, maar ze komen allemaal neer op het feit dat de processen waarmee actoren betekenis geven, een ‘zelf’ hebben en zich tot zichzelf kunnen verhouden genegeerd worden. Blumer was ook tegenstander van grote sociologische theorieën die uitgingen van structuren die het gedrag van actoren bepalen.

George Herbert Mead

Mead geeft altijd prioriteit aan de sociale wereld wanneer hij probeert sociale ervaring te begrijpen. Volgens Mead gaat het sociale geheel vooraf aan het individu, zowel logisch als in de tijd. Een denkend, zelfbewust individu is in Mead’s theorie logisch onmogelijk, zonder een er aan voorafgaande sociale groep. De sociale groep komt eerst, en daaruit ontstaan zelfbewuste individuen.

De handeling is de meest primitieve eenheid in Mead’s theorie. Door analyse van handeling komt Mead het dichtst bij de behavioristische benadering en focust hij op stimulans en respons. Maar Mead stelt dat we de stimulans ontvangen als een mogelijkheid voor een handeling, deze volgt er niet automatisch uit als een ondoordachte reactie.

Mead heeft vier fases van de handeling geïdentificeerd: impuls, perceptie, manipulatie en voltooiing. Deze vier fases zijn dialectisch met elkaar en vormen een organisch geheel. Zowel dieren als mensen ‘handelen’ en Mead is geïnteresseerd in de manieren waarop dit van elkaar verschilt of juist overeenkomt.

Impuls is de eerste fase en dit bestaat uit een onmiddellijke, zinnelijke stimulans en de reactie van de actor op deze stimulans, het gevoel er iets aan te moeten doen. Een voorbeeld hiervan is honger. Dieren reageren hierop anders dan mensen, omdat mensen in staat zijn eerst na te denken voor ze direct handelen, bijvoorbeeld door af te wegen of ze nu willen eten of later pas. In deze gedachte zal de actor ook ervaringen uit het verleden en mogelijke uitkomsten van de handeling afwegen. Een impuls kan zowel afkomstig zijn uit de actor (een innerlijk gevoel van honger) of uit de omgeving (de suggestie van eten leidt tot honger, of in een bepaalde sociale situatie is het passend om honger te hebben).

Perceptie is de tweede fase, waarin de actor stimuli zoekt en hierop reageert, die te maken hebben met de impuls. In het voorbeeld dus honger en de verschillende manieren om hier iets aan te doen. Perceptie kan door middel van alle zintuigen plaatsvinden en omvat niet alleen de binnenkomende stimuli, maar ook de mentale beelden die zij creëren. Mensen kunnen nadenken over welke stimuli ze selecteren om iets aan te doen en welke ze negeren. Mead ziet mensen niet als losstaand van de objecten die zij percipiëren. Perceptie op zich maakt een object een object voor een persoon; beide concepten zijn in een dialectische relatie verwikkeld en kunnen niet los van elkaar bestaan.

De derde fase is manipulatie. Nadat een impuls plaats heeft gevonden en het object gepercipieerd is, moet het object gemanipuleerd worden, of beter gezegd: er moet actie worden ondernomen in relatie tot het object. Ook hier verschilt het handelen van mensen van dat van dieren, omdat mensen handen hebben en daardoor beter in staat zijn objecten te manipuleren. Bovendien is de mens in staat op basis van ervaringen in het verleden een keuze te maken. Mensen zullen bijvoorbeeld in het voorbeeld van honger, een doordachte keuze maken in wat ze gaan eten en hoe ze dit doen. Een mens zal dus minder snel iets giftigs eten, door onderzoek met de handen, op basis van ervaringen in het verleden en op basis van gedachte over mogelijke gevolgen van het eten van een bepaald object. Een dier is niet instaat tot onderzoeken met de handen of rationele afwegingen en zal dus eerder geneigd zijn iets gewoon te eten, en door trial and error er achter te komen of het giftig was.

De vierde fase is voltooiing, waarbij de actie die tijdens de manipulatiefase is gekozen uitgevoerd wordt.

Voor het overzicht zijn de vier fases uit elkaar gehaald, maar in werkelijkheid zijn de fases dus dialectisch met elkaar verbonden en kunnen ze ook door elkaar heen lopen.

Het gebaar

Mead ziet het gebaar als het meest centrale mechanisme in sociaal handelen en sociale processen, wat twee of meer personen vereist. Gebaren zijn bewegingen van het eerste organisme die het tweede organisme specifieke stimuli geven die leiden tot de sociaal acceptabele reactie van het tweede organisme. Mead maakt onderscheid tussen non-significante gebaren en significante gebaren. Wat mensen van dieren onderscheid is dat mensen in staat zijn significante gebaren te maken: gebaren waarbij de actor nadenkt voordat hij reageert. Hoewel het vocale gebaar niet altijd significant hoeft te zijn, is het wel van groot belang in de ontwikkeling van significante gebaren. Vocale gebaren, met name taal, maken de ontwikkeling van onderscheidend menselijk leven mogelijk. En dit is volgens Mead verantwoordelijk geweest voor de ontwikkeling van de samenleving en menselijke kennis. Belangrijke kenmerken van vocale gebaren zijn dat, behalve de ander, we zelf ook horen wat we voor gebaar maken. Terwijl dat bij fysieke gebaren alleen het geval is als we toevallig in de spiegel kijken. Daarnaast is het belangrijk dat we meer controle hebben over vocale gebaren dan over fysieke. Het is makkelijker een woord of een zin halverwege af te breken dan een fysiek gebaar.

Gebaren worden significante symbolen wanneer ze bij het individu dat het gebaar maakt een zelfde reactie losmaken (hoeft niet identiek te zijn) als bij degene naar wie het gebaar gericht is. Deze significante symbolen maken communicatie mogelijk. Wanneer een vocaal gebaar bij het individu die het uit dezelfde reactie opwekt als bij degene die het ontvangt, en het dus dezelfde betekenis voor beiden heeft, wordt het een significant symbool. Een belangrijk voorbeeld hiervan is taal.

Het doel van gebaren is volgens Mead om aanpassing mogelijk te maken tussen de individuen die betrokken zijn bij een sociale handeling, met betrekking tot het object waar de handeling mee te maken heeft. Hoewel een gebaar soms dezelfde uitwerking kan hebben als een vocaal gebaar, werkt het vocale gebaar beter om gedrag van anderen aan te passen. Wanneer een ouder bijvoorbeeld boos kijkt naar een kind dat een snoepje probeert te stelen, zal het kind wellicht zijn gedrag veranderen. Wanneer de ouder echter duidelijk zegt dat het niet mag, is dit efficiënter om het gedrag van het kind te veranderen.

Een belangrijke functie die significante symbolen daarnaast nog hebben, is dat ze mentale processen mogelijk maken. Mead definieert denken als een geïnternaliseerd of impliciet gesprek met zichzelf door middel van dergelijke gebaren. Volgens Mead is denken hetzelfde als praten met anderen. Dat maakt significante symbolen dus onmisbaar voor menselijk denken, en bepaalt tegelijkertijd dat dieren volgens Mead niet kunnen denken. Hieruit blijkt weer het behaviorisme is Mead’s theorie: gesprekken bestaan uit gedrag (praten) en dat gedrag vindt ook plaats binnen het individu zelf (denken).

Significante symbolen maken het ook mogelijk dat mensen kunnen interacteren niet alleen door gebaren maar ook door significante symbolen, symbolische interactie. Dit maakt een ingewikkeldere sociale organisatie mogelijk dan alleen gebaren.

De geest

De geest is volgens Mead een innerlijke conversatie met het ‘zelf’, maar bevindt zich niet ‘in’ het individu. Het is geen ‘ding’, maar een proces. Het is wederom een sociaal fenomeen. In tegenstelling tot wat veel anderen geloven ziet Mead de geest als een verlengde van de sociale processen, niet andersom. Mead’s definitie van geest lijkt dus sterk op zijn definitie van bewustzijn. Een onderscheidend kenmerk is echter dat de geest in staat is een reactie te geven op basis van de gehele gemeenschap en op een georganiseerde manier. De geest bestaat dus uit processen die een probleemoplossend vermogen hebben.

De ‘zelf’

Het concept ‘zelf’ houdt in de mogelijkheid om jezelf als een object te zien; en tegelijk object en subject te zijn. Ook dit concept veronderstelt een sociaal proces, namelijk communicatie tussen mensen. De ‘zelf’ is niet vanaf de geboorte aanwezig maar ontstaat door ontwikkeling en sociale activiteit en relaties. Hij kan niet zonder deze sociale processen ontstaan, maar wanneer een ‘zelf’ eenmaal ontwikkeld is, kan hij wel voortbestaan zonder sociaal contact. De ‘zelf’ heeft een dialectische relatie met de ‘geest’: aan de ene kant kan de zelf niet ontstaan zonder dat een ‘geest’ aanwezig is, en aan de andere kant kan de ‘geest’ niet ontwikkelen zonder de aanwezigheid van de zelf en de reflexiviteit ervan.

De zelf is ook wat het mogelijk maakt voor mensen om in gesprek te zijn met anderen. Het maakt je bewust van wat je zegt en om te bepalen wat daarna gezegd gaat worden. Om een zelf te kunnen hebben, moeten individuen in staat zijn om ‘uit’ zichzelf te treden, zodat ze zichzelf kunnen evalueren en objecten voor zichzelf kunnen worden.

Het ontstaan van de ‘zelf’ vindt volgens Mead plaats in twee stadia van ontwikkeling in de kindertijd. Het eerste stadium is het play stage, het speelstadium. Hierin leren kinderen om de houding van een ander ten opzichte van zichzelf te nemen. Een voorbeeld hiervan is wanneer kinderen cowboytje spelen, een spel waarbij kinderen doen alsof ze cowboys zijn. Hierdoor leert het kind zowel subject als object te zijn, en begint de ontwikkeling van de zelf. Het is echter wel nog een beperkt zelf, omdat kinderen in dit stadium alleen nog in staat zijn bepaalde anderen te spelen, zoals indiaantje, cowboytje, vader of moeder. Ze hebben nog geen algemeen en georganiseerd begrip van zichzelf. Dat is wel nodig tijdens de game stage, het spelstadium. Dit stadium is vereist om een volledige zelf te ontwikkelen. Hier moet het kind in staat zijn de rol van ieder ander die betrokken is bij het spel in te nemen en deze rollen moeten een duidelijke relatie met elkaar hebben. Hierdoor begint de organisatie die tot een gedefinieerde persoonlijkheid zal leiden. Kinderen beginnen te functioneren in georganiseerde groepen en kunnen bepalen wat ze doen in een specifieke groep.

Hierin speelt het concept ‘de gegeneraliseerde ander’ ook een belangrijke rol. Dit is de houding van de gehele gemeenschap. De capaciteit de rol van de gegeneraliseerde ander aan te nemen is zeer belangrijk bij de ontwikkeling van de zelf. Daarnaast moeten mensen in staat zijn zich vanuit die positie te evalueren, niet alleen vanuit het perspectief van anderen. Dit maakt abstract denken en objectiviteit mogelijk. Dus, om een zelf te hebben, moet een individu onderdeel zijn van een gemeenschap en gericht worden door de gemeenschappelijke houding van de gemeenschap.

Mead’s theorie over de zelf en de gemeenschap lijkt er toe te leiden dat er geen ruimte is in de samenleving voor individualisme en dat iedereen dezelfde ‘zelf’ heeft en de rol inneemt van dezelfde ‘gegeneraliseerde ander’. Mead stelt echter dat dit niet het geval is. ‘Zelven’ zijn een overeenkomende structuur, maar iedere ‘zelf’ is anders vanwege de specifieke biografische articulatie. Omdat iedereen onderdeel uitmaakt van andere, en meerdere, sociale groepen, heeft iedereen meerdere gegeneraliseerde anderen en meerdere zelven.

De zelf bestaat volgens Mead uit twee onderdelen: de ‘ik’ en het ‘mij’. De zelf is een sociaal proces dat plaatsvindt met deze twee onderscheidbare fases. De ‘ik’ is de onmiddellijke reactie van een individu naar anderen. Dit onderdeel van de zelf is onberekenbaar, onvoorspelbaar en creatief. Mensen kunnen zichzelf verrassen door de reactie van de ‘ik’, omdat we ons er nooit volledig van bewust zijn. We kennen de ‘ik’ pas als de reactie plaats heeft gevonden, dus alleen in ons geheugen. De ‘ik’ is voor Mead erg belangrijk om vier redenen: het is een belangrijke bron van vernieuwing in sociale processen, het is waar onze belangrijkste waarden liggen, het betreft iets dat we allemaal nastreven in het ontwikkelen van een persoonlijkheid en tot slot is het een historische ontwikkeling volgens Mead dat mensen in primitieve samenlevingen meer gedomineerd worden door het ‘mij’ terwijl in moderne tijden het ‘ik’ belangrijker is geworden.

De ‘ik’ reageert op het ‘mij’, wat bestaat uit de houdingen van anderen die iemand aan kan nemen. Het mij is dus het aannemen van de gegeneraliseerde ander, en daarmee wel bewust, in tegenstelling tot de ‘ik’. Door middel van de ‘mij’ domineert de samenleving het individu en is het individu in staat comfortabel in de samenleving te leven. Door de ‘ik’ is het veranderen van de samenleving mogelijk. De ik en het mij samen vormen dus een sociaal proces dat zowel individuen als de samenleving in staat stelt beter te functioneren.

Met ‘samenleving’ (society) bedoelt Mead het sociale proces dat voorafgaat aan zowel de geest als het zelf, dat beide ook vormgeeft. De samenleving is dus een zeer centraal begrip. Op een ander niveau is samenleving voor Mead ook het geheel aan georganiseerde reacties die overgenomen worden door het individu, in de vorm van het ‘mij’. Dus door de samenleving met zich mee te dragen zijn individuen in staat zich door middel van zelfkritiek te beheersen.

Hoewel Mead niet veel aandacht besteed aan het uitwerken van het concept de samenleving (zijn micro theorieën zijn sterker), zegt hij wel iets over sociale instituties. Hij omschrijft deze als de gemeenschappelijke reactie in de gemeenschap. Deze verzameling houdingen draagt iedereen bij zich en helpt onze handelingen te controleren, grotendeels door middel van het ‘mij’. Deze gemeenschappelijke houdingen worden geïnternaliseerd door individuen door middel van onderwijs. Voordat dit gebeurd is, kunnen mensen geen volledige ‘zelf’ hebben en ook geen oprechte deelnemer aan de gemeenschap zijn.

Dit klinkt wederom alsof er weinig ruimte voor individualiteit of creativiteit is. Maar Mead benadrukt dat niet alle sociale instituties onderdrukkend hoeven te zijn, zoals de kerk wel is. Sociale instituties kunnen net zo goed progressief en flexibel zijn. Mead heeft een moderne definitie van sociale instituties in dat ze zowel individuen beperken, als stimuleren individueel en creatief te zijn.

Een kritiek op Mead is dat een daadwerkelijke macro-analyse van de samenleving als geheel ontbreekt, die theoretici als Comte, Spencer, Marx, Weber en Durkheim allen wel hebben geformuleerd.

De basisprincipes van het symbolisch interactionisme

Hoewel het symbolisch interactionisme lastig te definiëren is door grote onderlinge verschillen en door een algemene vaagheid, zijn er zeven basisprincipes geformuleerd, namelijk:

• Mensen, in tegenstelling tot lagere dieren, zijn verrijkt met de capaciteit te denken
• De capaciteit om te denken wordt gevormd door sociale interactie
• In sociale interactie leren mensen de betekenissen en symbolen die hen in staat stellen hun capaciteit te denken uit te voeren
• Betekenissen en symbolen stellen mensen in staat tot menselijke handelingen en interactie
• Mensen kunnen de betekenissen en symbolen die zij gebruiken in handelingen en interactie aanpassen op basis van hun interpretatie van de situatie
• Mensen kunnen deze aanpassingen doen door hun mogelijkheid met zichzelf te interacteren, wat hen in staat stelt mogelijke vervolgacties te onderzoeken, de mogelijke voor- en nadelen af te wegen en er een te kiezen
• De met elkaar verweven patronen van actie en interactie vormen groepen en samenlevingen

De cruciale aanname dat mensen kunnen denken onderscheidt het symbolisch interactionisme van haar behavioristische wortels. De mogelijkheid om te denken stelt mensen in staat om reflectief te handelen in plaats van zich onreflectief te gedragen.

De mogelijkheid tot denken is ingebed in de geest, maar de symbolisch interactionisten zien de geest niet als gelijk aan het brein. Hoewel een brein vereist is voor het ontwikkelen van een geest, is het ook mogelijk een brein te hebben zonder dat een geest ontwikkelt, zoals het geval is bij dieren. Symbolisch interactionisten zien de geest als een voortdurend proces, en ontstaat in de socialisatie van bewustzijn. Socialisatie zien zij als een dynamisch proces dat mensen in staat stelt de capaciteit te denken te ontwikkelen, en waarin de actor de informatie naar eigen behoefte vormt en aanpast.

De symbolisch interactionisten zijn natuurlijk primair geïnteresseerd in interactie, dat zij zien als het proces waarin de capaciteit tot denken zowel ontwikkeld als uitgedrukt wordt. Twee vormen van sociale interactie zijn hier van belang. Non-symbolische interactie, dat geen denken vereist, en symbolische interactie, waarvoor wel mentale processen nodig zijn.

Symbolen hebben zeven specifieke functies voor de actor:

• Symbolen maken het mogelijk voor mensen om objecten die ze tegenkomen een naam te geven, te categoriseren en te onthouden, en stellen mensen op die manier in staat om te gaan met de materiële en sociale wereld waarin ze leven
• Symbolen verbeteren hoe mensen hun omgeving kunnen beleven
• Symbolen vergroten de capaciteit te denken, door middel van taal (denken is een gesprek met ons zelf)
• Symbolen maken het veel gemakkelijker om verschillende soorten problemen op te lossen.
• Symbolen maken het mogelijk voor actoren om tijd, ruimte en hun eigen persoon te overstijgen, door verbeelding
• Symbolen stellen ons in staat ons een metafysische wereld voor te stellen, zoals de hemel of de hel
• Symbolen stellen mensen in staat te voorkomen dat ze een slaaf van hun omgeving worden

Symbolisch interactionisten houden zich primair bezig met de impact van betekenissen en symbolen op menselijke actie en interactie. Covert behavior is het denkproces waarbij symbolen en betekenissen een rol spelen. Overt behavior is het daadwerkelijke gedrag dat een actor uitvoert. Meeste menselijke interactie bestaat uit beide vormen. Covert behavior is het meest van belang voor symbolisch interactionisten.

Erving Goffman

De ‘zelf’ is een centraal begrip in het symbolisch interactionisme en het werk van Goffman is het belangrijkste werk erover. Goffman is erg beïnvloed door Mead, vooral door de discussie over de ‘ik’ en het ‘mij’, de spontane zelf en de sociale beperkingen binnen het zelf. Ook Goffman ziet een spanning tussen wat we spontaan zouden willen doen, en wat mensen van ons verwachten dat we doen. Om een stabiel zelfbeeld te behouden, treden mensen op voor hun sociale publiek. Goffman zag het sociale leven als een serie dramatische optredens, lijkend op de optredens die op podia gegeven worden. Voor Goffman is de zelf geen bezit van de actor maar een product van dramatische interactie tussen de actor en publiek. De actor hoopt dat zijn optreden er toe leidt dat het publiek hem ziet zoals hij gezien wil worden en zich zal gedragen zoals de actor wil dat het publiek zich gedraagt. Goffman noemt dit ‘impression management’.

Goffman deelde de sociale wereld in, in een frontstage en een backstage. Frontstage is waar actoren hun optreden doen, en backstage is waar feiten die op het frontstag onderdrukt worden naar boven komen en waar bepaalde informele acties plaatsvinden.

Andere belangrijke concepten in Goffman’s werk zijn role distance, stigma en frame analysis. Role distance houdt in de mate waarin mensen afstand kunnen nemen van de rollen waarin ze zich bevinden. Role distance is een functie van sociale status. Stigma gaat over het gat tussen wat iemand zou moeten doen, virtual social identity, en wat iemand dat werkelijk doet, actual social identity. Wanneer er een gat bestaat tussen deze twee, krijgt iemand een stigma. Stigma focust zich op de dramaturgische interactie tussen gestigmatiseerde mensen en normale mensen. Het karakter van deze interactie is afhankelijk van het soort stigma dat iemand heeft: een discredited stigma of een discreditable stigma. Bij het eerste type neemt de actor aan dat het voor iedereen zichtbaar is wat het verschil is waardoor hij een stigma heeft, zoals iemand zonder benen. Bij het tweede type is het niet zichtbaar voor het publiek wat het verschil is tussen de virtual social identity en de actual social identity, bijvoorbeeld iemand die een stoma heeft.

Frame analysis

In zijn werk Frame Analysis (1974) neemt Goffman wat meer afstand van het symbolisch interactionisme, richting de studie van kleinschalige structuren van het sociale leven. Definities waren nu minder belangrijk geworden. Goffman was met name geïnteresseerd in frameworks of understanding, waarmee mensen dingen begrijpen en deze analyseren. Hij was op zoek naar de onzichtbare structuren die dagelijkse situaties reguleren.

Groepen en samenlevingen

Symbolisch interactionisten zijn doorgaans erg kritisch op de neiging van andere sociologen om te focussen op macrostructuren. In plaats van actoren te zien als zij die daadwerkelijk hun eigen situaties bepalen, neigen traditionele sociologen vaak tot het reduceren van actoren tot gedachteloze robots. Dergelijke grote structuren hebben een beperkte rol in het symbolisch interactionisme, hoewel ze niet ontkend worden te bestaan door de meesten. Ze zetten wel beperkingen en voorwaarden voor menselijke actie, maar ze bepalen deze niet.

Kritiek op het symbolisch interactionisme

Een eerste kritiekpunt is dat de stroming te gemakkelijk bestaande, conventionele wetenschappelijke technieken aan de kant geschoven heeft. Wetenschap en subjectivisme zijn niet per definitie tegenstellingen. Ten tweede wordt de vaagheid van concepten zoals die van Mead (geest, zelf, ik en mij) bekritiseerd, omdat ze daardoor lastig te operationaliseren zijn en testbare aannames niet geformuleerd kunnen worden. Ten derde wordt symbolisch interactionisme bekritiseerd vanwege haar neiging om grootschalige sociale structuren te negeren of te bagatelliseren. Ten vierde wordt het bekritiseerd omdat het niet microscopisch genoeg zou zijn, waardoor het factoren als emoties en onbewustzijn negeert. Ook wordt het bekritiseerd voor het gebrek aan aandacht voor psychologische factoren zoals behoeften, motieven, intenties en aspiraties.

In een poging symbolisch interactionisme (mogelijk naar aanleiding van bovenstaande kritieken) meer integratief en synthetisch te maken vonden er twee ontwikkelingen plaats. De herdefiniëring van de benadering van Mead in meer integrerende termen, en de poging van Stryker om een benadering te ontwerpen die beter omgaat met macroniveau fenomenen.

Symbolisch interactionisme heeft grote veranderingen ondergaan in de jaren negentig van de twintigste eeuw, waaronder fragmentatie, expansie, en de incorporatie van ideeën uit andere theoretische perspectieven. In ruil hebben sociologen die bij andere perspectieven horen ook ideeën van het symbolisch interactionisme geadopteerd. De scheidslijn tussen symbolisch interactionisme en andere sociologische theorieën is daardoor vervaagd. Hoewel symbolisch interactionisme zal overleven, is het steeds minder duidelijk wat het betekent om symbolisch interactionist te zijn.

11.  Etnomethodologie

De term etnomethodologie komt uit het Grieks en betekent letterlijk de methoden die mensen dagelijks gebruiken om hun dagelijks leven vorm te geven. De wereld wordt gezien als een voortdurende praktische uitvoering. Mensen worden gezien als rationeel, maar ze gebruiken ‘praktisch redeneren’, niet logisch, in het vormgeven van hun dagelijks leven.

Etnomethodologie betekent de studie van het geheel aan common-sense kennis en het bereik aan procedures en overwegingen op basis waarvan normale leden van de gemeenschap de omstandigheden waarin zij zich bevinden begrijpen, hun weg erin vinden en er naar handelen. De grondlegger van de etnomethodologie, Harold Garfinkel, zag sociale feiten als het fundamentele sociologische fenomeen. Etnomethodologie houdt zich bezig met de organisatie van het dagelijks leven en ziet actie meestal als routine en relatief niet reflectief. Ze richten zich niet op actoren of op individuen, maar op ‘leden’. Maar, niet leden in de zin van individuen, maar leden als activiteiten van leden. Ze houden zich bezig met de kunstige praktijken die zowel macro als micro structuren produceren. Etnomethodologen besteden veel tijd aan het analyseren van accounts van mensen, de manier waarop ze dingen beschrijven, bekritiseren en idealiseren, bijvoorbeeld door het analyseren van gesprekken.

Een probleem van etnomethodologie is dat er veel diversificatie plaats heeft gevonden binnen de stroming. Binnen tien jaar na het begin waren er al veel verschillende varianten van etnomethodologie en een deel ervan lag redelijk ver van de beginprincipes. Deel van de oorzaak hiervan is het feit dat etnomethodologie het dagelijkse leven is, wat zelf ook erg veranderlijk en dynamisch is. Hierdoor is het waarschijnlijk dat de problemen van de stroming niet zullen verdwijnen de komende jaren.

Twee varianten steken boven het maaiveld uit: studies van institutionele settings en conversatie analyse. In eerste instantie vonden etnomethodologische studies plaats in informele, niet geïnstitutionaliseerde settings plaats, zoals het huis. Later vond een verschuiving plaats naar institutionele settings zoals de rechtszaal, medische instituties, politiebureaus etc., en dit soort studies zijn toegenomen sinds de jaren negentig. Het doel van deze studies is te begrijpen hoe mensen hun officiële taken uitvoeren en hoe tegelijkertijd de institutie waarbinnen de taak plaatsvindt wordt geconstitueerd.

Conversatie analyse is de tweede stroming die veel aandacht heeft gekregen. Deze versie van etnomethodologie houdt zich bezig met het gedetailleerd begrijpen van de fundamentele structuren van conversationele interactie. Conversatie wordt gezien als een interactionele activiteit die stabiele, ordelijke eigenschappen vertoont die de analyseerbare verwezenlijkingen van de conversatie zijn. Hoewel er regels en procedures voor conversaties zijn bepalen deze niet wat er daadwerkelijk gezegd wordt maar worden deze gebruikt om een conversatie ‘tot stand te laten komen’. Conversatie analyse richt zich op de beperkingen op wat er gezegd wordt die intern zijn aan de conversatie zelf en niet ontstaan door externe factoren die spraak beperken. Conversatie analyse heeft vijf basisprincipes:

• Het vereist de verzameling en analyse van zeer gedetailleerde data over conversaties (niet alleen woorden maar ook twijfelingen, pauzes, stiltes, herstarten, gelach, gesnif, etc.)
• Zelfs het kleinste detail van de conversatie moet gezien worden als een ordelijke verwezenlijking
• Interactie en conversatie hebben stabiele, ordelijke eigenschappen die bereikt worden door de actoren zelf
• Het fundamentele Framework van conversatie is daaropvolgende organisatie
• Het verloop van conversationele interactie wordt geregeld door om-de-beurt of op lokale basis

Methodologisch gezien worden conversatie analytici geleid in de richting van natuurlijk voorkomende situaties, door middel van audio- of video-opnames. Dit maakt zeer gedetailleerde studie van de conversatie mogelijk, zonder dat de onderzoeker de dagelijkse wereld verstoort.

Verschillende studies binnen etnomethodologie

Breaching experiments zijn experimenten waarin de sociale realiteit wordt verstoord, om te kijken welke methoden mensen gebruiken om sociale realiteit te construeren. Hierin ligt de aanname verscholen dat methodische productie de hele tijd plaatsvindt, en dat mensen zich er niet bewust van zijn dat ze zulke acties uitvoeren. Het doel ervan is om normale procedures te verstoren zodat het proces waarmee de dagelijkse wereld gevormd of opnieuw gevormd wordt geobserveerd en bestudeerd kan worden. Hoewel dit redelijk onschuldig klinkt, kan het vergaande emotionele gevolgen hebben. Hieruit blijkt hoe belangrijk het voor mensen is om in routineuze, common-sense activiteiten te handelen. Deze reacties hebben er toe geleid dat dit type experiment niet zo populair meer is.

Accomplishing gender is ook onderzocht door etnomethodologie. Er wordt vaak vanuit gegaan dat iemands sekse vaststaat op basis van biologische kenmerken. Maar we worden niet alleen geboren als man of vrouw, we leren ook bepaalde praktijken om door te gaan voor man of vrouw. Pas door deze aangeleerde praktijken worden we, sociologisch gezien, man of vrouw. Dus zelfs een categorie als sekse kan gezien worden als bereikt door een geheel aan praktijken.

Conversatie analyse

Conversatie analyse is de belangrijkste vorm van onderzoek geworden binnen de etnomethodologie. Zoals eerder gezegd is het doel ervan de vanzelfsprekend lijkende manieren waarop conversaties zijn georganiseerd te bestuderen. Dit kan bijvoorbeeld door middel van telefoongesprekken, zoals in het werk van Schegloff. Hij onderzocht de manier waarop telefoongesprekken geopend worden als onderdeel van een poging om het ordelijke karakter van sociale interactie te begrijpen.

Jefferson deed onderzoek naar hoe iemand weet wanneer hij moet lachen tijdens een gesprek. Het algemene idee is dat lachen vrij is en mensen zelf kiezen wanneer te lachen. Maar Jefferson vond een aantal structurele kenmerken van uitspraken die geacht worden te leiden tot lachen van de ander. De eerste is het plaatsen van een lach aan het einde van een uiting, door de spreker zelf. De tweede is wanneer iemand midden in een zin even lacht. Hieruit concludeerde Jefferson dat lachen niet zo ongeorganiseerd is als we dachten.

Daarnaast is ook etnomethodologisch onderzoek gedaan naar het genereren van applaus, ‘boe-roepen’, de interactieve opkomst van zinnen en verhalen, integratie van spraak en niet-vocale activiteiten en verlegenheid (nadoen) en zelfvertrouwen.

Zoals eerder gezegd worden ook etnomethodologische studies gedaan in institutionele situaties. Voorbeelden hiervan zijn sollicitatiegesprekken, onderhandelingen onder managers, noodoproepen en conflictresolutie in bemiddelingszaken.

Kritiek op traditionele sociologie

Er zijn verschillende redenen waarom etnomethodologen kritiek uiten op traditionele sociologen. Een ervan is dat ze hun gevoel van sociale realiteit oplegen op de sociale wereld die zij onderzoeken. Sociologen focussen op een geconstrueerde wereld die dagelijkse praktijken en daarmee de realiteit, onbeschikbaar maakt. Sociologen delen niet dezelfde perceptie van de realiteit met hun onderzoeksobjecten maar dringen hun eigen interpretatie op. In een poging sociale wetenschap te beoefenen, zijn sociologen in feite alleen bezig te vervreemden van het sociale. Binnen dit algemene punt van kritiek hebben Mehan en Wood (1986) een aantal specifieke kritiekpunten geformuleerd. De concepten die traditionele sociologen gebruiken verstoren de natuurlijke ‘eb en vloed’ van de sociale wereld. Ook de mate waarin sociologen terugvallen op wetenschappelijke technieken en statistische analyse verstoort de sociale realiteit. Statistiek doet geen recht aan de elegantie en gedistingeerdheid van de realiteit. Daarnaast wordt sociologen verweten dat ze direct voor waar aanzien wat een respondent hen vertelt over een sociaal fenomeen, zonder zelf naar het fenomeen te kijken. Een beschrijving van een sociale setting wordt dus gezien als de daadwerkelijke sociale setting, en niet de beleving van één respondent van die sociale setting. Tot slot stellen Mehan en Wood dat sociologen abstracties van de sociale wereld verschaffen die steeds verder weg liggen van de daadwerkelijke realiteit van het dagelijks leven.

Vanuit een andere hoek is er ook kritiek op traditionele sociologie, namelijk van Zimmerman en Pollner (1970), die stellen dat sociologie verward is over onderwerp en bron. De dagelijkse wereld is een bron voor de favoriete onderwerpen van de sociologie, maar het is zelden een op zich zelf staand onderwerp. Zo wordt bijvoorbeeld dagelijkse spraak wel gebruikt om te onderzoeken wat voor normen en waarden mensen hebben, maar niet als onderwerp op zich.

Problemen van etnomethodologie

Ondanks de grote stappen die het gemaakt heeft binnen de sociologie zijn er ook problemen met etnomethodologie. Ten eerste wordt het nog steeds gezien als een stroming die met argwaan bekeken moet worden door andere sociologen, door de focus die het volgens hen legt op triviale zaken terwijl het de cruciale dingen waar samenlevingen mee kampen tegenwoordig negeert. Etnomethodologen brengen daar tegenin dat ze zich juist bezig houden met de cruciale zaken, omdat dat het dagelijks leven is. Ten tweede wordt hen door sommigen verweten dat ze hun fenomenologische wortels zijn verloren en hun interesse in bewuste, cognitieve processen. Ten derde maken sommige etnomethodologen zich zorgen over de link tussen de dingen waar ze zich in hun werk mee bezig houden (zoals conversatie) en grotere sociale structuren, ondanks dat etnomethodologen juist een brug slaan tussen micro en macroniveau. Ten vierde stelt Pollner dat etnomethodologen hun oorspronkelijke radicale reflexiviteit zijn verloren. Door de acceptatie van etnomethodologie door mainstream sociologie ‘vergeet’ etnomethodologie haar zelfanalytische en zelfkritische randje. Tot slot moet genoemd worden dat er een groeiende onenigheid is in de relatie tussen etnomethodologie en conversatie analyse, doordat conversatie analyse door haar empirische karakter steeds meer geaccepteerd wordt door mainstream sociologie.

Synthese en integratie

Hoewel etnomethodologie tekenen vertoont van synthese en zich begeeft in de richting van meer mainstream sociologie, zijn er ook mensen zoals Garfinkel, die denken dat etnomethodologie onverenigbaar is met meer traditionele sociologie.

Etnomethodologie: micro of macro?

Hilbert stelt dat etnomethodologie de grens tussen micro en macro overstijgt, omdat het zich bezighoudt met sociale praktijken die de methoden van productie van zowel micro- als macrostructuren zijn, als ook een veronderstelde koppeling tussen de twee. In etnomethodologie wordt er geen onderscheid gemaakt tussen macro en microstructuren omdat ze tegelijkertijd gegenereerd worden. Maar dit is nog geen definitief antwoord op het macro-micro debat. Een oplossing die sommige etnomethodologen gebruiken, is simpelweg te weigeren een onderscheid te maken tussen macro en micro en te stellen dat ze onderdeel zijn van hetzelfde proces. 

14. Micro-Macro Integratie

Sinds de jaren 1980 is er een ontwikkeling bezig die tot op de dag van vandaag nog doorgaat, namelijk de groeiende interesse in de koppeling tussen macro en micro. Er is altijd de neiging geweest theoretici te zien als óf macroniveau georiënteerd, of microniveau. Maar in feite blijkt dat de grote sociologen zich met name bezig hielden met de koppeling tussen beide niveaus. Terwijl micro-macro extremisme een groot deel van de 20^e eeuwse sociologie domineerde begon in de jaren 1980 een beweging richting meer nadruk op de integratie van micro- en macrotheorie en niveaus van analyse.

Volgens Ritzer zijn er vier belangrijkste niveaus van sociale analyse en moeten sociologen focussen op de dialectische relaties tussen deze niveaus. Deze vier niveaus zijn het macro-objectieve niveaus, het macro-subjectieve niveau, het micro-objectieve niveau en het micro-subjectieve niveau. Alle vier de niveaus zijn op zichzelf staand belangrijk, maar het allerbelangrijkst is de dialectische relatie tussen de verschillende niveaus.

Jeffrey Alexander bracht met zijn multidimensionele sociologie ook een bijdrage aan de integratie van micro en macro. Alexander heeft een integrative model ontworpen waarin duidelijk wordt wat de relatie is tussen micro en macro niveaus met betrekking tot orde en actie. Hij maakt hierin onderscheid in materiële structuren, normen, rationele actie en vrijwilliger actie. In feite lijkt zijn model erg op dat van Ritzer, hierboven besproken. Het belangrijkste verschil is de manier waarop de vier niveaus zich tot elkaar verhouden. Waar Ritzer de nadruk legt op de dialectische relaties tussen de vier niveaus, wil Alexander prioriteit geven aan één van de niveaus. Hij hecht de meeste waarde aan het collectief-normatieve niveau. Door deze prioriteit die hij geeft aan een macroniveau is de bijdrage van Alexander aan de integratie van macro en microniveau toch beperkt.

Ook Randall Collins levert met zijn essay ‘On the Microfoundations of Macrosociology’ (1981) een bijdrage aan de integratie van het macroniveau en het micro-niveau. Hij focust op radicale microsociologie, door zich te richten op ‘interactie rituelen kettingen’. Collins probeert te laten zien hoe alle macrofenomenen vertaald kunnen worden in een combinatie van micro-gebeurtenissen. Structuren, sociale instituties, klassen etc. ‘doen’ nooit iets. Om causaliteit te kunnen bestuderen moet altijd teruggegaan worden naar de acties van daadwerkelijke individuen. In feite komt Collins dus niet bij een integratieve theorie uit, maar bij de predominantie van microtheorie en microniveau fenomenen. In later werk stelt Collins dat hoewel macro-fenomenen alleen bestaan door de opeenstapeling van microfenomenen, microfenomenen ook alleen bestaan in een macro-context, als onderdeel van de compositie. Hij kwam uiteindelijk dus toch uit bij een meer dialectische bespreking van de relatie tussen micro en macro.

1. Elias

Figuratiesociologie van Norbert Elias

Elias hield zich bezig met het overbruggen van het micro-macro onderscheid. Zijn concept ‘figuratie’ moet mensen van de gedachte afbrengen dat het individu en de samenleving los van elkaar staan. Figuraties zijn geen externe structuren, maar sociale processen die mensen met elkaar verbinden. Individuen worden gezien als open en interdependent, en individuen zijn de figuraties. Macht speelt een grote rol in sociale figuraties en zorgt voor veranderingen van de figuraties.

Het concept ‘figuratie’ kan toegepast worden op zowel het micro- als macroniveau en elk sociaal fenomeen wat daartussen zit. Het kan worden toegepast op een groep van 10 teamgenoten, maar ook op samenlevingen van miljoenen mensen. De centrale vraag van Elias is hoe en waarom mensen met elkaar verbonden zijn en dynamische figuraties vormen. Het idee van ‘kettingen van interdependentie’ reflecteert zowel het beeld dat Elias heeft van het individu als het idee van figuraties.

Het leven van Norbert Elias

Norbert Elias schreef zijn belangrijkste werken rond 1930, maar dit werk werd door haast niemand opgepikt. Pas na de jaren ’50 en ’60 kreeg het werk van Elias, vooral in Engeland en Nederland, de attentie die het verdiende.

Elias is in 1897 geboren in Duitsland. Zijn vader was een kleine fabrikant. Hij studeerde filosofie en geneeskunde. Geneeskunde gaf hem het inzicht van interconnecties van verschillende lichaamsdelen, wat Elias later op het idee bracht van menselijke interdependenties. Hij promoveerde uiteindelijk bij filosofie en leerde daarna sociologie.

Hij werkte samen met Mannheim, die net als Elias, kort na 1933 moest vluchten voor de Nazi’s in Duitsland vanwege hun Joodse afkomst. Elias heeft daarna lang gewoond in Engeland, waar hij ‘The Civilizing Process’ heeft geschreven.

Het civilisatieproces

Elias is in algemene zin geïnteresseerd in de connecties tussen veranderingen in de structuren van samenlevingen en veranderingen in de structuren van gedrag en psychologische samenstelling. De graduele historische transformatie in de richting van wat we nu geciviliseerd gedrag noemen, moet ook in dat licht gezien worden.

Geciviliseerd betekent niet ‘goed’ of ‘slecht’ gedrag, maar dat individuen zelfdwang toepassen om ongeaccepteerde emotionele gedragingen te voorkomen. Processen van civilisatie maken deel uit van een ontwikkeling die ver in het verleden begon (Elias begon voor het gemak met analyseren in de middeleeuwen: wanneer men nog verder in de tijd teruggaat, is het moeilijk te onderscheiden welke processen elkaar beïnvloedden), zich nu voordoet en in de toekomst zal verder ontwikkelen. Elias is geïnteresseerd in wat mensen gênant gedrag vinden, onze toegenomen gevoeligheid, hoe we elkaar meer in de gaten houden en meer kennis hebben van anderen.

De drempel van wat ons in verlegenheid brengt, neemt gradueel toe. We zouden nu bijvoorbeeld versteld staan van wat mensen in de veertiende eeuw aan de tafel deden. Bepaald gedrag wordt als ongewenst gedefinieerd en verbannen naar achter de schermen. Naargelang de tijd vordert, is het niet meer nodig om mensen te waarschuwen dat bepaald gedrag niet wenselijk is. Wanneer dat gedrag niet meer, of weinig voorkomt, kan de samenleving zich richten op andere, minder ongehoord gedrag, dat dan als ongeciviliseerd wordt gedefinieerd.

Elias gebruikt het Franse hof als voorbeeld waaruit blijkt dat veranderingen in sociale figuraties veranderingen brengt in wat geldt als ongeaccepteerd gedrag. Meer mensen dan voorheen leefden daar dicht op elkaar. Hierdoor werden ze meer afhankelijk van elkaar. Door deze interdependenties werd het belangrijker om impulsen te reguleren. De controle van impulsen werden vanuit de hogere kringen van het hof doorgegeven aan degenen met lagere sociale status. De behoefte om de beperkingen uit te strekken naar andere sociale lagen, had ook met veranderingen in figuraties te maken. Mensen van verschillende status leefden dichter bij elkaar, werden meer afhankelijk van elkaar en daarnaast werd het stratificatiesysteem minder star.

Civiliteit en macht

In dit boek richt Elias zich meer op macrostructuren. Hoewel Elias het liever niet heeft over een micro-macro onderscheid, lijkt dit hier toch het geval. Tegelijkertijd moet wel gezegd worden dat Elias zelf zei dat hij geïnteresseerd is in de covariatie van macro- en microfenomenen, ofwel de connectie tussen specifieke veranderingen in de structuur van menselijke relaties en de gerelateerde veranderingen in de persoonlijkheidsstructuur.

Elias maakt onderscheid tussen ‘psychogenesis’ en ‘sociogenesis’. Onderzoek naar psychogenesis richt zich op individuele psychologie, waar onderzoek naar sociogenesis zich richt op een breder perspectief. Sociogenesis richt zich op de totale structuur van niet slechts één enkele natie, maar op het sociale veld dat gevormd wordt door een bepaalde groep van interdependente samenlevingen en van de sequentiële volgorde van zijn ontwikkeling.

Het meer gedifferentieerd raken van de samenlevingen in het Occident, heeft gezorgd voor het langer worden van de interdependentiekettingen. Omdat mensen zich steeds verder specialiseren, worden ze steeds meer afhankelijk van anderen. Hierdoor ontwikkelen mensen de gewoonte om te denken in causale verbanden, wat leidt tot het beheersen van hun emoties. Naast differentiatie, speelt het historisch proces van verstatelijking en hun monopolie op geweld een grote rol in het civilisatieproces. Korte kettingen van dependentie zorgen ervoor dat een krijger, in een samenleving zonder monopolie van geweld, relatief gemakkelijk kan overgaan tot geweld. Langere kettingen van interdependentie vereisen van individuen dat ze vooruitkijken of reflecteren op hun ingevingen.

Dit maakt de mens ook vrijer: de mens is, net als Durkheim zei, geen gevangene meer van zijn eigen passies. Langere interdependentiekettingen zorgen ook voor toegenomen gevoeligheid naar anderen en naar het ‘self’. Menselijk oordelen wordt ook scherper, meer genuanceerd, zodat mensen elkaar en zichzelf beter kunnen controleren. Voor de komst van de ‘hofsamenleving’ moesten mensen zich beschermen tegen geweld en de dood. Na de komst van de ‘hofsamenleving’ konden mensen het zich permitteren om gevoelig te raken voor meer subtiele dreigingen.

Bourdieu: Agency & Habitat Ontwikkelingen in de Sociologische Theorie in het laatste deel van de twintigste eeuw

Integratie van micro en macro

Een aanzienlijk deel van het recente Amerikaanse sociologische werk heeft zich gericht op het verbinden van micro en macro theorie'en. De Europese socioloog Norbert Elias is een belangrijke voorloper op dit werk.

Integratie van agency en structuur

Het micro-macro en agency-structure onderscheid zijn niet twee termen voor hetzelfde onderscheid. Collectieven (=macro) als een vakbond kunnen ook 'agents' zijn en structuren bevinden zich ook op microniveau.

Anthony Giddens’ structuratietheorie is een bekend voorbeeld van integratie van agency en structuur. Hij ziet agency en structuur als een dualiteit. Ze kunnen niet los van elkaar gezien worden, het ene impliceert het andere. Structuur is niet alleen beperkend, maar maakt ook handelen mogelijk.

Bourdieu houdt zich bezig met de relatie tussen ‘habitus’ en ‘veld’. Habitus is een geïnternaliseerde cognitieve structuur, waardoor mensen met de sociale wereld omgaan. De habitus produceert de samenleving, maar is ook geproduceerd door de samenleving. Er is een dialectische relatie tussen habitus en veld. Een veld is een netwerk van relaties tussen objectieve posities. De structuur van het veld beperkt actoren, of dat nou individuen zijn of collectieven.

Habermas schrijft over de kolonisatie van de levenswereld. De levenswereld is een microwereld waar mensen interacteren en communiceren. Het systeem vindt zijn oorsprong in de levenswereld, maar ontwikkelt uiteindelijk haar eigen structurele eigenschappen. Naarmate deze structuren meer onafhankelijk en machtiger worden, domineren ze de levenswereld meer en meer.

Biografie van Pierre Bourdieu

Bourdieu is geboren in 1930 in een klein Frans stadje. Hij studeerde af op een prestigieuze, maar autoritaire, communistisch georiënteerde school. Hij schreef daarom, en omdat hij de kwaliteit van de opleiding slecht vond, geen thesis, maar ging lesgeven op een provinciale school. In 1956 werd hij opgeroepen voor het leger. Hij heeft twee jaar gediend in Algerije.

In 1964 werd hij Director of Studies bij L’ecole Practique des Hautes Etudes. In de opvolgende jaren werd hij bekend in wereldwijde intellectuele kringen. In 1968 werd het Centre de Sociologie Européenne opgericht, waar hij leiding aan gaf tot zijn dood in 2002.

Bourdieu integreerde het werk van vele theoretici, zoals het existentialisme van Sartre, het structuralisme van Lévi-Strauss, praxis van Marx, en ook delen van Weber en Durkheim. Hij weigerde echter gelabeled te worden als een Marxist, of Weberiaan, etc. Dat doet geen recht aan zijn werk. Alles wat hij in sociologie en antropologie heeft gedaan is tegen, en dankzij deze denkers.

Veld en Habitus

Bourdieu wil de volgens hem verkeerde veronderstelling overkomen dat objectivisme en subjectivisme elkaars tegenovergestelde zijn. Dat het individu en de samenleving tegenover elkaar staan. Hij haalt het de ‘real-life actor’ terug naar het structuralisme. Om het objectivisme-subjectivisme dilemma te overkomen, richt hij zich op ‘praktijken’. Praktijken zijn het resultaat van de dialectische relatie tussen structuur en agency. Praktijken zijn noch objectief gedetermineerd, noch een product van vrije wil.

Bourdieu labelde zijn oriëntatie als constructivistische structuralisme, structuralistische constructivisme, en ‘genetic structuralism’. Bourdieu heeft een hoofdzakelijk structuralistische benadering. Hij ziet structuur niet als structuren in taal en cultuur, maar veel breder. In zijn woorden: als objectieve structuren, onafhankelijk van het bewustzijn en de wil van actoren, die in staat zijn om hun praktijken of hun representaties te beïnvloeden of beperken.

Bourdieu’s constructivisme negeert subjectiviteit en intentionaliteit. Hij vond daarentegen wel belangrijk om te behandelen hoe mensen op basis van hun positie in de sociale wereld, deze wereld waarnemen en construeren. Hij was dan ook vooral geïnteresseerd in structuren. In het specifiek: in de relatie tussen sociale structuren en mentale structuren.

Habitus

Habitus zijn de mentale, of cognitieve structuren waardoor mensen omgaan met de sociale wereld. Mensen begiftigd met een reeks geïnternaliseerde schema’s waarmee ze de sociale wereld waarnemen, begrijpen, waarderen en evalueren. Het is door dergelijke schema’s dat mensen zowel hun praktijken produceren als waarnemen en evalueren. Dialectisch, is habitus het product van de internalisering van de structuren van de sociale wereld. Habitus kan gezien worden als geïnternaliseerde, belichaamde sociale structuren.

Habitus reflecteert objectieve divisies in klassenstructuren, zoals leeftijdsgroepen, geslacht en sociale klassen. Een habitus wordt gevormd door langdurige bezetting van een bepaalde positie in de sociale wereld. Habitus verschilt dus per persoon, maar personen met dezelfde positie hebben normaal gesproken nagenoeg dezelfde habitus. Omdat er in de wereld zoveel verschillende habitussen zijn, dringen sociale structuren zich niet gelijkmatig op aan alle actoren.

De habitus is dus een product van geschiedenis en tegelijkertijd vormt het de geschiedenis via deze habitus. De habitus van een individu wordt gevormd door de geschiedenis van dat persoon, maar wel bezien vanuit een specifieke positie in de sociale wereld. Het kan zijn dat iemands Habitus niet geschikt is voor een bepaald veld. Bijvoorbeeld een boer die ineens in Wall Street moet gaan werken. Bourdieu noemt dit ‘hysteresis’.

Habitus is een structurerende structuur, omdat het de sociale wereld structureert. Tegelijkertijd is het een gestructureerde structuur, omdat het door de sociale wereld gestructureerd is. Bourdieu beschrijft het als de dialectiek van de internalisering van externaliteit en de externalisering van internaliteit. Hiermee heeft Bourdieu het mogelijk gemaakt te ontsnappen aan de keuze tussen óf objectivisme óf subjectivisme. Het wordt mogelijk om de effecten van structuur op, en via de actor te zien.

Praktijken mediëren tussen habitus en de sociale wereld. Habitus wordt door praktijken gecreëerd en praktijken creëren de habitus. Habitus is relationeel en daarmee geen vaststaande, onveranderbare structuur.

Hoewel habitus een geïnternaliseerde structuur is, determineert het de gedachtes en keuze van het individu niet. De habitus suggereert slechts wat mensen horen te denken en wat ze zouden moeten kiezen. Maar, de habitus biedt de principes waarmee mensen hun keuzen maken. Mensen zijn geen idioten, maar ze zijn ook niet volledig rationeel. Ze handelen door middel van praktische logica. Praktische logica maakt het mogelijk tegenstrijdige warrige en formeel-logische betekenissen om te zetten in praktische actie. Habitus functioneert onbewust, onder het niveau van bewustzijn en taal, buiten het bereik van introspectieve kritische controle van de wil.

Veld

Een veld is een netwerk van relaties tussen de objectieve posities binnen dat veld. Deze relaties bestaan buiten het individuele bewustzijn en wil. Het zijn niet interacties of intersubjectieve banden tussen individuen. Een veld is bijvoorbeeld artistiek, religieus of het hoger onderwijs. Een veld is een strijdveld. De structuur van het veld ondersteunt en begeleid de strategieën waarmee de actoren binnen dat veld individueel of collectief hun positie veilig proberen te stellen of te verbeteren, en waarmee de actoren de gunstigste manier van hiërarchiering willen opleggen. Een veld is een soort van competitieve markt waarin verschillende vormen van kapitaal (economisch, cultureel, sociaal en symbolisch) worden ingezet. De hiërarchie van machtsrelaties binnen het veld van macht (de politiek) structureert de andere velden.

De positie van een individu in een veld wordt bepaald door de hoeveelheid en het relatieve gewicht van het kapitaal dat hij bezit. Kapitaal maakt het mogelijk je eigen lot, maar ook het lot van anderen, te bepalen. Economisch kapitaal is letterlijk economisch kapitaal. Cultureel kapitaal bestaat uit vertrouwdheid met, en gemakkelijk gebruik van culturele vormen die geïnstitutionaliseerd zijn aan de top van de culturele hiërarchie van de samenleving. Sociaal kapitaal bestaat uit gewaardeerde sociale relaties tussen mensen. Symbolisch kapitaal, tenslotte, vloeit voort uit iemands eer en prestige.

‘Symbolisch geweld’ is geweld dat indirect, door culturele mechanismen op een sociale actor wordt uitgeoefend. Het onderwijssysteem is de grootste institutie die symbolisch geweld uitoefent op individuen. De taal, de betekenissen, het symbolisch systeem van degenen aan de macht wordt opgelegd aan de rest van de bevolking. Op deze wijze wordt wat ze doen verduisterd van de rest van de samenleving, en wordt de conditie van hun dominantie gelegitimeerd. Het onderwijssysteem reproduceert bestaande macht en klassenrelaties. Het veld conditioneert de habitus en de habitus constitueert het veld als betekenisvol, als iets dat zin en waarde heeft en iets dat mogelijke energie-investering waard is.

Toepassing van Habitus en Veld: Distinctie

Bourdieu is in dit werk op variaties in esthetische ‘smaak’, in de in de verworven aanleg om onderscheid te maken tussen de verschillende culturele voorwerpen van esthetisch plezier en om ze gedifferentieerd te waarderen. Smaak is ook een praktijk die mensen een idee geeft van hun plaats in de samenleving. Smaak verenigt degenen met dezelfde voorkeuren en differentieert ze van groepen met andere smaken. Mensen classificeren zichzelf door de praktische applicatie van smaak. Smaak in bijvoorbeeld kunst, is gerelateerd in andere voorkeuren, zoals eten, kledingstijl en sport.

Twee intergerelateerde velden in Bourdieu’s onderzoek naar smaak zijn klasseverhoudingen en culturele verhoudingen. De handelingen van actoren, die bepaalde posities innemen, worden beheerst door de structuur van het veld, de aard van de posities en het geconstrueerde belang van die posities. Het is een spel waarin participanten strategieën toepassen om zichzelf zo goed mogelijk te positioneren. Sociale klasse speelt een belangrijke rol in hoe goed iemand dit spel kan spelen. Mensen uit de hogere klassen zijn beter in staat om hun smaken geaccepteerd te zien en om zich te verzetten tegen de smaken van mensen uit lagere klassen. De wereld van cultuur is dus gerelateerd aan de hiërarchie van sociale klasse, en is zelf ook hiërarchiserend.

Smaak wordt vooral gevormd door de habitus. Niet zozeer door oppervlakkige meningen en verbalisaties. Habitus is dieper gegrond. Daarom creëert smaak een onbewuste eenheid van een sociale klasse. Smaak is een ‘matchmaker’, waardoor een habitus zijn affiniteit bevestigt met andere habitussen.

Cultuur is een soort markt. Mensen utiliseren hun culturele kapitaal in deze markt. Het culturele kapitaal is grotendeels het resultaat van de sociale klasse waarin men zich bevindt en de mate van opleiding. Mensen streven distinctie na in verschillende culturele velden, zoals welk drankje je bestelt, welke auto je hebt, welke krant je leest. De toe-eigening van bepaalde producten levert ‘winst’ op, waar toe-eigening van andere producten geen winst oplevert, of zelfs ‘verlies’.

Distinctie is inherent aan het sociaal bestaan. Elk mens neemt een positie in in de sociale ruimte. Hij of zij is begiftigd met perceptiecategorieën, met een classificerend schema, met een bepaalde smaak. Dit maakt het mogelijk om verschillen te maken, om zichzelf en anderen te onderscheiden.

Door strijd tussen tegengestelde krachten in de culturele- en klassenarena’s, komt verandering in smaak tot stand. De strijd in de culturele arena’s is echter een reflectie van de strijd in de klassenarena’s. De culturele strijd (wat is ‘hoogstaande’ kunst?) tussen bijvoorbeeld kunstenaren en intellectuelen is een reflectie van de eindeloze strijd tussen verschillende fracties van de dominante sociale klasse. Sociale klasse heeft niet alleen te maken met economische bezittingen.

De grootste verschillen in literatuur over agency-structure

Er is grote onenigheid in de Europese literatuur over het onderscheid tussen agency en structure over de aard van de agent. Veel denkers, zoals Giddens en Bourdieu, zien de agent als een individuele actor, maar anderen zien agency als een organisatie. Er is ook onenigheid tussen degenen die zich richten op de agency van een individuele actor. Bourdieu’s agent is bijvoorbeeld gedomineerd door habitus en is meer mechanisch en gestructureerd van aard. Giddens dicht de agent meer bewuste bewegingsvrijheid toe. Vergelijkbare verschillen doen zich voor in de benadering van structure.

Het Europese theoretisch werk over agency-structure onderscheidt zich van het Amerikaanse micro-macro onderscheid door de sterkere drang om de twee (agency en structure, of micro en macro) van elkaar te scheiden. Europese denkers zien een dialectisch verband tussen de twee.

Dietz en Burns hebben getracht de visies op agency en structure samen te vatten. Er zijn vier criteria die vervuld moeten worden om een sociale actor ‘agency’ toe te schrijven:

1)     De actor moet macht hebben, hij moet een verschil kunnen maken

2)     De handelingen van een agent moeten intentioneel zijn

3)     De actor moet keuze hebben, bewegingsruimte. Dit betekent tevens dat onderzoekers slechts kunnen voorspellen wat een individu mogelijk zal doen

4)     Agents moeten reflexief zijn: ze moeten de effecten van hun acties monitoren en die kennis gebruiken om de grondslagen van actie te kunnen veranderen.

Fundamentele verschillen tussen agency-structure en micro-macro verbanden
De Amerikaanse theorie is wat betreft het beeld van de actor meer beïnvloed door het behaviorisme en exchange theory. De actor wordt meer dan in Europese literatuur, gezien als een gedachteloos acterend persoon.

Europeanen richten zich op sociale structuren, maar differentiëren daarmee niet genoeg tussen cultuur en structuur. Amerikaanse literatuur verwerkt beiden in de integratie van micro en macro. Amerikaanse theoretici zien structuur meer als structureel-functionalisten dat doen. Europese theoretici zien structuren breder, als structuralisten dat doen. Vandaar het gebrek aan belang van cultuur in Europese literatuur. 

15. Van moderne naar postmoderne sociale theorie

De meeste klassieke sociologen hielden zich bezig met een analyse en een kritiek van de moderne samenleving. Volgens Marx werd moderniteit gedefinieerd door de kapitalistische economie. Marx zag welke voordelen dit bracht ten opzichte van eerdere samenlevingen, maar legde zich vooral toe op een kritiek van het kapitalistisch systeem en de misvormingen.

Weber zag de uitbreiding van formele rationaliteit ten koste van andere versies van rationaliteit, en het daaruit volgende ontstaan van de ‘ijzeren kooi van rationaliteit’ als het kenmerkendste probleem van moderniteit. Mensen werden steeds meer gevangen gehouden door deze ijzeren kooi en waren daardoor steeds slechter in staat bepaalde menselijke eigenschappen te vertonen. Weber zag ook voordelen aan groeiende rationalisering, zoals betere organisatie door bureaucratie, maar legde vooral de nadruk op de problemen die het voortbracht.

Volgens Durkheim werd moderniteit gedefinieerd door haar organische solidariteit en het verzwakken van het collectief bewustzijn. Hoewel organische solidariteit leidde tot meer vrijheid en meer productiviteit, zorgde het ook voor een verzwakking van de gemeenschappelijke moraliteit, mensen begonnen betekenisloos rond te dwalen in de moderne wereld. Ze leden aan anomie.

Simmel vormt een belangrijke brug tussen de bespreking van modernisme en postmodernisme omdat hij in zekere zin in beide categorieën in te delen valt. In dit hoofdstuk wordt Simmel als modernist besproken, in hoofdstuk 17 als postmodernist. Simmel onderzoekt moderniteit voornamelijk in de stad en in de geldeconomie. De stad is waar moderniteit geconcentreerd en geïntensiveerd is, terwijl de geldeconomie verspreiding van moderniteit inhoudt.

Volgens Poggi (1993) drukt Simmel in zijn werk ‘Philosophy of money’ (1907/1987) drie perspectieven op moderniteit uit. Het eerste is dat modernisering een serie voordelen voor de mens met zich meebrengt, in het bijzonder het feit dat het nu mogelijk is verschillende potenties uit te drukken die in premoderne samenlevingen onuitgesproken, verborgen en onderdrukt zijn. Moderniteit is in die zin een epiphany, een openbaring. Ten tweede, behandelt Simmel het krachtige effect van geld op de moderne samenleving. Tot slot concentreert Simmel zich op de nadelige gevolgen van geld voor moderniteit, met name vervreemding.

Volgens Frisbby (1992) concentreert Simmel zich op de ervaring van moderniteit. De belangrijkste elementen in die ervaring zijn tijd, ruimte en contingente causaliteit en staan centraal in sommige van de moderne theorieën over moderniteit die in dit hoofdstuk besproken worden.

Bovenstaande vier klassieke sociologen (Marx, Weber, Durkheim en Simmel) waren overleden voor 1920. De wereld is nu duidelijk heel anders dan toen. Hoewel er veel onenigheid is over het begin van de postmoderne tijd, plaatst niemand dat punt voor 1920. De vraag is of de veranderingen die sindsdien hebben plaatsgevonden beperkt en continuerend met de contemporaine wereld zijn of zo dramatisch en discontinuerend dat er gesproken moet worden van een postmoderne wereld.

De ‘vrachtwagen’ van moderniteit

Giddens omschrijft de moderne wereld als een ‘vrachtwagen’, om een vergevorderd stadium van moderniteit aan te geven, ook wel radicale, hoge of late moderniteit genoemd. Hiermee gaat Giddens in tegen degenen die stellen dat we in een postmoderne wereld leven, hoewel hij niet de mogelijkheid van een postmoderne wereld in de toekomst afschrijft. Hoewel we nog steeds in de moderne tijd leven, ziet Giddens wel dat we in een hele andere wereld leven dan ten tijde van de klassieke sociologen. De vrachtwagen die Giddens gebruikt als term voor moderniteit geeft aan dat moderniteit een gigantische motor heeft, en dat we haar tot op zekere hoogte kunnen beheersen door er op te rijden, maar dat het ook uit onze controle dreigt te raken, waardoor ze zelf uit elkaar kan scheuren. De vrachtwagen vernietigt hen die haar tegenwerken, lijkt een duidelijke richting te hebben maar kan ook ineens een andere richting kiezen, die niet voorzien was. Dit hoeft niet per se slecht te zijn, maar we kunnen ons nooit volledig veilig voelen.

Moderniteit op deze manier omschreven is dus extreem dynamisch en is niet één pad, maar beslaat een aantal conflicterende en tegengestelde paden. Hierdoor past het idee van moderniteit als een vrachtwagen binnen zijn structuratietheorie, met name vanwege de nadruk die die theorie legt op tijd en ruimte. De vrachtwagen van moderniteit beweegt door tijd en fysieke ruimte heen. Dit past echter niet goed binnen Giddens’ idee van de macht van de agent, omdat de vrachtwagen meer kracht heeft dan de agent die hem bestuurt. Dit probleem is onderdeel van een grotere kritiek op Giddens, dat er een scheiding is tussen de nadruk op agency in Giddens’ puur theoretische werk en de substantiële historische analyses die juist wijzen op de dominantie van het systeem over onze mogelijkheid de wereld te veranderen.

Giddens definieert moderniteit in termen van vier basisinstituties: kapitalisme, industrialisme, capaciteit tot surveillance en controle van de geweldsmiddelen. Kapitalisme wordt gekarakteriseerd door de productie van commodities, privébezit van kapitaal, bezitloze loonarbeid en een klassesysteem dat uit deze kenmerken volgt. Industrialisme houdt in het gebruik van niet dierlijke krachtsbronnen en machines om goederen te produceren. De capaciteit tot surveillance is een nieuw begrip, deels beïnvloed door het werk van Michel Foucault. Giddens bedoelt hiermee de supervisie van de activiteiten van de populatie in de politieke sfeer. Het laatste kenmerk, controle van de geweldsmiddelen, gaat over militaire macht, maar ook de industrialisatie van oorlog. Tot slot moet gezegd worden dat Giddens in zijn analyse van moderniteit de nadruk legt op de natiestaat, in plaats van de gebruikelijke focus op de samenleving van de sociologie. Giddens ziet de natiestaat als radicaal anders dan premoderne samenlevingen, waarin de ‘community’ veel meer centraal stond.

Giddens bracht op drie manieren dynamiek aan in zijn werk. Ten eerste door het kenmerk time and space seperation. Giddens betoogde dat in moderne samenlevingen, tijd en ruimte steeds meer los van elkaar staan. In premoderne samenlevingen was tijd altijd gekoppeld aan ruimte, en de meting van tijd was onnauwkeurig. Met moderniteit, werd tijd gestandaardiseerd en de nauwe band werd verbroken. Dit is belangrijk voor moderniteit omdat het de groei van gerationaliseerde organisaties zoals bureaucratie, de natiestaat en de mogelijkheid lokaal en wereldwijde domeinen te koppelen mogelijk maakt. Daarnaast is de moderne wereld gepositioneerd in een radicaal begrip van wereldgeschiedenis, en kan het gebruik maken van die geschiedenis om de huidige tijd te vormen. Daarnaast is het scheiden van tijd en ruimte een voorwaarde voor een tweede kenmerk van moderniteit volgens Giddens, namelijk disembedding. Dit houdt in dat sociale relaties ‘opgelicht’ worden uit lokale contexten van interactie en geherstructureerd worden over oneindige tijd en ruimte. Er zijn twee types van disembedding, namelijk symbolic tokens zoals geld, en expert systems zoals advocaten of dokters, professionele expertise die grote gebieden van de materiële of sociale omgeving waarin we leven organiseren.

Vertrouwen is erg belangrijk in moderne samenlevingen in het algemeen, maar ook specifiek voor symbolic tokens en expertsystemen, omdat ze anders niet werken. Vertrouwen wordt nodig als door toenemende afstand in tijd en ruimte, we niet langer volledig geïnformeerd zijn over sociale fenomenen.

Het derde kenmerk van moderniteit dat dynamiek toevoegt is reflexiviteit. Reflexiviteit zorgt ervoor dat alles open is voor reflectie, herziening en verandering en we daardoor steeds minder zekerheden hebben.

Het disembedded karakter van moderniteit leidt tot een aantal problemen. Giddens suggereert verschillende redenen waarom we lijden onder deze negatieve consequenties van moderniteit. De eerste is ontwerpfouten; degenen die elementen van de moderne wereld hebben ontworpen hebben fouten gemaakt. De tweede is operatorfouten; de problemen komen niet door de ontwerpers maar door degene die de moderne wereld runnen. Maar Giddens geeft prioriteit aan twee andere factoren: onvoorziene consequenties en de reflexiviteit van sociale kennis. Vanwege deze twee factoren kunnen we de vrachtwagen van moderniteit niet volledig in bedwang houden.

In antwoord hierop zoekt Giddens een evenwicht tussen utopisch idealisme en de realiteit van het leven in de moderne wereld, door middel van utopian realism. Hij ziet een belangrijke rol voor sociale bewegingen in het omgaan met de risico’s van de moderne samenleving.

Giddens gelooft dat we in een hoog moderne samenleving leven, en dat het mogelijk is af en toe een glimp te zien van postmoderniteit. Een dergelijke wereld zou volgens hem gekenmerkt worden door een systeem waarin schaarste voorbij is, democratie steeds meer gelaagd is, demilitarisatie en de humanisering van technologie.

Modernity and Self-Identity (1991)

In dit boek focust Giddens veel meer op micro aspecten van late moderniteit, met name de zelf. Giddens ziet de moderne wereld als reflexief, en deze reflexiviteit breidt zich uit tot in de kern van de zelf. Het individu is verantwoordelijk voor het onderhoud en de aanpassingen aan de zelf die vanuit die reflexiviteit gedaan kunnen worden. De zelf is een product van zowel zelfverkenning als intieme sociale relaties.

De moderne wereld brengt ook sequestration of experience met zich mee, wat inhoudt dat we alles wat niet ‘hoort’ wegstoppen, zoals ziekte, dood, gekte, criminaliteit, etc. Dit brengt ons grotere ontologische zekerheid, maar het houdt ook in dat existentiële issues buiten het sociale leven gesloten worden, terwijl het wel centrale morele dilemma’s voor mensen zijn. Dit draagt bij aan een van de negatieve gevolgen van moderniteit: de dreiging van persoonlijke betekenisloosheid.

Risico

In het werk van Giddens is risico een belangrijk begrip, omdat moderniteit een risicocultuur is. Niet dat het sociale leven risicovoller is dan eerst, maar het begrip risico komt centraal te staan in de manier waarop actoren en technische specialisten de sociale wereld organiseren. Daarom vindt Giddens het werk van Beck (1992) ook goed, omdat daarin ook staat dat we in een risicosamenleving wonen, en niet langer een industriële samenleving. Beck noemt dit reflexive modernity. In klassieke moderniteit was welvaart en hoe deze te verdelen het belangrijkste probleem. In de vergevorderde moderniteit is risico en hoe dit te voorkomen of te minimaliseren het belangrijkste probleem. In klassieke moderniteit was gelijkheid het ideaal, in vergevorderde moderniteit is dat veiligheid. In klassieke moderniteit werd solidariteit bereikt door de zoektocht naar het positieve doel gelijkheid, maar in de vergevorderde moderniteit wordt de poging solidariteit te vinden gevonden in de zoektocht naar het grotendeels negatieve en defensieve doel gespaard te worden van gevaren.

Deze risico’s worden voor een groot deel gecreëerd door de welvaartsbronnen in de moderne samenleving. Industrie en haar neveneffecten produceren een verzameling gevaarlijke, zelfs dodelijke, gevolgen voor de samenleving en (door globalisering) voor de wereld als geheel. Risico’s ontstaan vooral in armere regio’s en naties, terwijl welvaart gegenereerd wordt in rijke gebieden en zij daardoor de risico’s zo ver mogelijk weg kunnen duwen. Daarnaast profiteren de rijke naties van de risico’s die ze produceren, omdat ze technologieën produceren en verkopen die de risico’s in arme landen moeten voorkomen of helpen ermee om te gaan.

Gevorderde moderniteit zorgt voor deze risico’s, maar het zorgt ook voor de reflexiviteit die mensen in staat stelt deze risico’s te onderzoeken en erop te reflecteren. Dit zijn vaak de mensen die slachtoffer worden van de risico’s. Zij worden experts die gevorderde moderniteit en haar risico’s in twijfel beginnen te trekken. Zij doen dit deels omdat ze niet op wetenschappers kunnen vertrouwen om het voor hen te doen. Beck stelt zelfs dat wetenschappers de risicosamenleving creëren en in stand houden.

Waar in klassieke industriële samenlevingen natuur en samenleving gescheiden waren, zijn deze twee in modernere samenlevingen steeds meer met elkaar verbonden. Veranderingen in de samenlevingen veranderen de natuur en andersom. Natuur is dus gepolitiseerd, waardoor ook wetenschappers gepolitiseerd zijn.

Politiek is steeds minder overgelaten aan de centrale overheid, maar wordt het gebied van een aantal subgroepen en individuen. Grote bedrijven, wetenschappelijke laboratoria en dergelijke vormen de nieuwe structuren van een nieuwe samenleving die geen tegenstelling vormen ten opzichte van het parlementaire systeem, maar het simpelweg negeren. Deze subgroepen kunnen reflectiever en zelfkritischer zijn dan centrale overheden en hebben de capaciteit te reflecteren op en beter om te gaan met de risico’s die met een geavanceerde moderne samenleving gepaard gaan.

Moderniteit en de Holocaust

Zygmunt Bauman (1989, 1991) ziet de Holocaust als het moderne paradigma van formele rationaliteit. Hoewel het voor sommigen obsceen lijkt de Holocaust te bespreken op dezelfde manier als fast-food restaurant (zoals Bauman doet), ligt deze vergelijking in lijn met Weber’s principes van rationaliteit. Zijn ideeen kunnen op beiden zinnig en betekenisvol worden toegepast. De daders van de Holocaust zagen bureaucratie als een van hun belangrijkste middelen. De omstandigheden die de Holocaust mogelijk hebben gemaakt, waaronder het formele rationele systeem, bestaan vandaag de dag nog steeds. Volgens Bauman zou onder de juiste omstandigheden de moderne wereld rijp zijn voor een nog grotere gruwelijke gebeurtenis dan de Holocaust.

Bauman ziet de Holocaust als een ‘normaal’ aspect van de moderne, rationele wereld. De Holocaust was volgens Bauman een product van moderniteit en niet, zoals veel anderen stellen, een resultaat van de afbraak van moderniteit. Zonder moderniteit en rationaliteit was de Holocaust ondenkbaar geweest.

De Duitse bureaucratie heeft niet alleen de Holocaust uitgevoerd, maar in een zekere zin ook gecreëerd. De term ‘van de Joden af komen’ zoals Hitler het stelde, werd opgepikt door de Duitse bureaucraten en zoals ze wel meer oplossingen voor problemen bedachten, bleek uitroeiing de beste oplossing voor dit probleem. De Holocaust was dus niet een gevolg van irrationaliteit of premodern barbarisme, zo stelt Bauman, maar een product van de moderne, rationele bureaucratie. Bauman ziet bureaucratie niet, zoals velen, als iets neutraals. Hij ziet bureaucratie als geladen dobbelstenen, die gebruikt kunnen worden voor humane doeleinden, maar waarschijnlijk ingezet worden voor inhumane doeleinden.

Bureaucratie was natuurlijk niet uitsluitend zelf verantwoordelijk voor de Holocaust. Ook de onbetwiste controle van de staat en het monopolie op geweld speelden een belangrijke rol. Daarnaast was er een uitgesproken moderne en rationele vorm van antisemitisme aanwezig in de samenleving waarin Joden stelselmatig apart gezet werden van de rest van de samenleving en werden gezien als een belemmerende factor voor Duitsland om een ‘perfecte’ samenleving te worden. Duitse wetenschap werd gebruikt om te bepalen dat Joden defectief waren, en daaruit volgde dat ze uitgeroeid moesten worden. De bureaucraten hoefden vervolgens alleen nog de meest efficiënte manier te vinden. Hierin speelde ook een rol dat er geen ruimte was voor morele overwegingen in moderne bureaucratieën. Of het goed of slecht was om de Joden uit te roeien was een nonissue.

De Holocaust had alle kenmerken van het rationalisatieproces van Weber: er was een nadruk op efficiëntie, het was voorspelbaar, het was berekenbaar, er was weinig aandacht voor de kwaliteit van leven en er werden niet-menselijke technologieën gebruikt. Het kenmerk van rationalisatie dat het beste bij de Holocaust past is dehumanisering. De bureaucraten hadden geen persoonlijk contact met degenen over wiens lot ze beslisten, waardoor een bepaalde distantie ontstond en de slachtoffers gedehumaniseerd werden.

Moderniteit noemt zichzelf vaak met trots ‘ geciviliseerd’, zodat een gebeurtenis als de Holocaust niet mogelijk zou zijn. Maar het bleek wel degelijk mogelijk, en de voorwaarden zijn nog steeds aanwezig. Volgens Bauman zijn geen van de condities in de samenleving die Auschwitz hebben mogelijk gemaakt daadwerkelijk verdwenen en er zijn geen effectieve maatregelen genomen om dergelijke catastrofes te voorkomen. Om een volgende Holocaust te voorkomen zijn een sterke moraliteit en pluralistische politieke krachten nodig. Maar het is waarschijnlijk dat er tijden zullen zijn waarin één politieke kracht zal domineren en er is weinig dat ons doet geloven dat een sterk genoeg moraal systeem aanwezig om nog een samenvloeiing van een machtige leider en een welwillende bureaucratie te voorkomen.

Moderniteit als onvoltooid project

Jurgen Habermas is niet alleen leidend sociaal theoreticus op het moment maar ook de grootste verdediger van moderniteit en rationaliteit, in het licht van de aanvallen die gedaan worden op deze ideeen door postmodernisten. Habermas ziet moderniteit als een onvoltooid project, en stelt dat er nog veel gedaan moet worden voor we kunnen beginnen te spreken van een postmoderne wereld. Habermas stelt dat de rationaliteit die sociale systemen karakteriseert anders en in conflict is met de rationaliteit die de levenswereld karakteriseert. Sociale systemen zijn steeds complexer, meer gedifferentieerd, geïntegreerd en gekarakteriseerd door instrumentele rede geworden. Ook de levenswereld is steeds meer gedifferentieerd, gecondenseerd, geseculariseerd en geïnstitutionaliseerd wat betreft normen van reflexiviteit en kritiek. Een rationele samenleving zou er een zijn waarin zowel systeem als levenswereld toegestaan wordt op hun eigen manier te rationaliseren, volgens hun eigen logica. Dit zou leiden tot een samenleving met materiële overvloed en controle over de omgeving als gevolg van rationele systemen en met waarheid, goedheid en schoonheid vanuit de rationele levenswereld afkomstig. Maar in de moderne wereld wordt de levenswereld gedomineerd door het systeem, waardoor we wel de vruchten plukken van systeemrationalisatie, maar niet de verrijking van de levenswereld die heeft mogen floreren ervaren.

Wat zou dan volgens Habermas de voltooiing van het moderniteitproject zijn? Het eindproduct zou een volledig rationele samenleving zijn waarin zowel systeem als levenswereld rationaliteit zich volledig vrij zouden mogen uitdrukken zonder elkaar te vernietigen. De situatie waar we nu in leven, met een verarmde levenswereld, moet dus overkomen worden. Maar niet door het vernietigen van systemen, want deze leveren de materiële voorwaarden die nodig zijn voor de levenswereld om te kunnen rationaliseren.

Volgens Habermas moeten deze problemen opgelost worden in de relatie tussen het systeem en de levenswereld. Ten eerste moeten beperkende barrières opgeworpen worden om de invloed van het systeem op de levenswereld te verkleinen. Ten tweede moeten sensoren worden ingebouwd om de impact van de levenswereld op het systeem te vergroten. Ten derde, impulsen vanuit de levenswereld moeten de zelfsturing van functionele systemen kunnen binnendringen. Door deze drie maatregelen zouden het systeem en de levenswereld elkaar moeten verrijken in plaats van verarmen. Hier komen sociale bewegingen het plaatje binnen, zij vertegenwoordigen de hoop dat systeem en levenswereld opnieuw gekoppeld kunnen worden zodat de twee zo ver mogelijk kunnen rationaliseren.

Habermas versus de postmodernisten

Behalve een pleidooi voor moderniteit gaf Habermas ook een kritiek op postmodernisten. Holub (1991) heeft de belangrijkste kritieken op een rijtje gezet.

Ten eerste stelt Habermas dat postmodernisten dubbelzinnig zijn over of zij serieuze theorieën of literatuur produceren. Als we hen zien als theoretici wordt hun werk onbegrijpelijk vanwege hun weigering om institutioneel vastgesteld vocabulair te gebruiken. Wanneer we hen zien als literair, verliest hun argument alle logische waarde. In beide gevallen wordt het haast onmogelijk hun werk serieus en kritisch te analyseren.

Ten tweede heeft Habermas het gevoel dat postmodernisten door normatieve sentimenten worden geleid, maar dat deze sentimenten verborgen worden voor de lezer. Het wordt daardoor onbegrijpelijk waarom de postmodernisten doen wat ze doen, waarom ze de samenleving bekritiseren.

Ten derde beschuldigt Habermas postmodernisme ervan een totaliserend perspectief in te nemen dat er niet in slaagt fenomenen en praktijken die plaatsvinden binnen de moderne samenleving te onderscheiden.

Tot slot beschuldigt hij de postmodernisten ervan dat ze het dagelijks leven en haar praktijken negeren, terwijl dat volgens Habermas absoluut centraal moet staan.

Informationalisme en de netwerksamenleving

Castells nam met zijn boek ‘The Information Age: Economy, Society and Culture’ (1996) een positie in tegen de postmoderne sociale theorie die hij ziet als het einde der geschiedenis en in zekere zin het einde der rede vierend. Castells onderzoekt de opkomst van een nieuwe samenleving, cultuur en economie in het licht van de revolutie van informatie technologie die in de Verenigde Staten in de jaren 1970 begon. Deze revolutie heeft geleid tot een fundamentele herstructurering van het kapitalistisch systeem en tot de opkomst van wat Castells noemt ‘informatie kapitalisme’ en de opkomst van de informatiesamenleving. Beide ontwikkelingen zijn gebaseerd op informationalisme, een vorm van ontwikkeling waarbij de belangrijkste bron van productiviteit de kwalitatieve capaciteit is de verschillende factoren van productie optimaal te combineren, op basis van kennis en informatie.

Degenen die tegen de verspreiding van informatiekapitalisme en de problemen die het veroorzaakt (uitbuiting, uitsluiting, bedreigingen voor de zelf en identiteit) vechten zijn niet de arbeiders, maar een verzameling aan sociale bewegingen gebaseerd op identiteit (ecologische, feministische).

De kern van Castells’ theorie is wat hij noemt het informatietechnologie paradigma, en dat heeft vijf basis kenmerken:

• Deze technologieën handelen op basis van informatie
• Aangezien informatie onderdeel is van alle menselijke activiteit, hebben deze technologieën een doordringend effect
• Alle systemen die informatietechnologie gebruiken worden gedefinieerd door een ‘netwerkende logica’, die ze in staat stelt een grote verzameling aan processen en organisaties te beïnvloeden
• De nieuwe technologieën zijn erg flexibel, waardoor ze zich constant kunnen aanpassen en veranderen
• De specifieke technologieën geassocieerd met informatie worden samengevoegd tot een zeer geïntegreerd systeem

Tegelijk met de ontwikkeling van een nieuwe, wereldwijde informatie-economie is de opkomst van een nieuwe vorm van organisatie, de netwerk onderneming (enterprise). Deze wordt gekenmerkt door flexibele productie, nieuwe managementsystemen, gebaseerd op een horizontaal model in plaats van een verticaal model en de verwevenheid van grote bedrijven in strategische partnerschappen. Maar het belangrijkste kenmerk van deze organisaties is een serie netwerken. Castells definieert de network enterprise als: ‘that specific form of enterprise whose system of means is constituted by the intersection of segments of autonomous systems of goals’. De netwerkonderneming is de materialisatie van de cultuur van de wereldwijde informatie-economie, en maakt het mogelijk signalen in commodities te veranderen door het toepassen van kennis. Dit verandert het karakter van werk, bijvoorbeeld door individualisering van werk door flexcontracten.

Daarnaast betoogt Castells dat de dominante processen en functies in een informatietijdperk steeds meer georganiseerd zijn rondom netwerken. Netwerken zijn open, kunnen onbeperkt uitbreiden zijn dynamisch en kunnen innoveren zonder het systeem te verstoren. Maar, het feit dat onze tijd gedefinieerd wordt door netwerken betekent niet het einde van het kapitalisme. Netwerken stellen kapitalisme juist in staat om daadwerkelijk (voor het eerst) wereldwijd te zijn en georganiseerd te worden op basis van wereldwijde financiële stromen.

Maar Castells ziet ook uitdagingen van deze ontwikkelingen. Ze worden tegengewerkt door individuen en collectiviteiten die hun identiteiten willen verdedigen. Maar, ook deze bewegingen zijn geïntegreerd in de nieuwe informatieorde, omdat ze afhankelijk zijn van informatie om succesvol te kunnen zijn.

Volgens Castells heeft de staat steeds minder macht in deze wereld van globalisering. De welvaartstaat verliest haar kracht omdat ongelijkheid over de hele wereld er toe leidt tot kapitaal naar die staten zal zweven waar de laagste welvaartskosten zijn. Ook wereldwijde communicatie en globalisering van criminaliteit over landsgrenzen heen doen de macht van de staat afnemen. Multilateralisme zorgt er ook voor dat de macht van de natiestaat afneemt.

Castells biedt de eerste onderbouwde sociologische analyse van onze nieuwe gecomputeriseerde wereld en veel inzichten uit zijn werk zijn belangrijk. Er zijn echter ook twee belangrijke zwaktes. Ten eerste is zijn studie met name empirisch, en heeft hij veel moeite gedaan om theoretische bronnen die zijn werk hadden kunnen versterken niet te gebruiken. Ten tweede zit hij opgesloten in een perspectief op productie en lukt het hem niet ook om te gaan met de implicaties van zijn analyse voor consumptie. 

17. Structuralisme, Post-structuralismeen Post-modernisme

Theorieën van de 21^e eeuw

Een recente ontwikkeling is de opkomst van multiculturele sociale theorie. Multiculturele theorie is voorgegaan door feministische sociologische theorieën in de jaren zeventig. Feministen klaagden toen dat vrouwen niet serieus genomen werden als theoretici.

Multiculturele theorie kenmerkt zich door:

1)     Verwerpen van universele theorieën die de status quo verdedigen en bekrachtigen van theorieën die slagkracht missen.

2)     Probeert insluitend te zijn: theorie vormen namens machteloze groeperingen.

3)     Multiculturele theoretici zijn niet waardevrij: helpen van diegenen zonder macht.

4)     Probeert zowel de sociale wereld als de intellectuele wereld te ontwrichten, om het meer open en divers te maken.

5)     Er wordt geen poging gedaan theorie en andere narratieven te scheiden.

6)     Het is kritisch: zowel zelfkritisch als kritisch naar andere theorieën en de sociale wereld.

7)     Onderkenning dat de historische, sociale en culturele context waarin multiculturele theoretici leven, hun theorieën limiteren.

‘Queer theory’ en ‘Critical theories of race and racism’ zijn de twee belangrijkste multiculturele theorieën.

Queer theory is gegroeid in de jaren negentig. Queer theory stelt dat identiteit niet vaststaat, maar een historisch en sociaal geconstrueerd proces is. Het probeert niet homoseksualiteit te verklaren, maar benaderd het homo-/heteroseksualiteit onderscheid als een vorm van kennis en macht die verlangens, gedragingen, sociale instituties en relaties rangschikt.

‘Critical race theory’ is recentelijk ontstaan vanuit de gedachte dat de ‘civil rights movement’ van de jaren zestig momentum heeft verloren en een wederopleving nodig heeft. Enkele hoofdgedachtes van de ‘critical race theory’:

1)     Racisme is inheems aan het Amerikaans leven en daarom moeilijk te verhelpen.

2)     Er is weinig incentief bij blanken om racisme te behandelen.

3)     Ras is een sociaal construct en daarom manipuleerbaar. Sceptisch over het recht, omdat ook dat een construct is.

4)     Verschillende minderheden zijn op verschillende tijden geracialiseerd.

5)  Raciale identiteit is niet eendimensionaal of vaststaand.

6)  De ervaringen en oorspronkelijke gemeenschappen waar raciale minderheden vandaan komen zijn zeer belangrijk en geven raciale minderheden unieke expertise.

7)  ‘Critical race theory’ richt zich op het elimineren van raciale onderdrukking.

‘Critical theories of race and racism’ (CTRR) heeft een bredere focus dan ‘critical race theory’ en is meer geworteld in verscheidene sociale wetenschappen. CTRR staat open voor klassieke sociologische theorieën en hanteert een veel bredere, macrostructurele en macroculturele benadering, die gericht is op macht.

CTRR houdt zich bezig met de relatie tussen ras en racisme, agency-structure, politieke economie, en globalisering (gerelateerd aan o.a. nationalisme, natiestaten en kolonialisme). De algemene conclusie van CTRR is dat ras nog steeds van groot belang is, ook in rechtssystemen en instituties.

Postmoderne en Post-Postmoderne Sociologische Theorieën

Postmoderne theorie vormt kritiek op het liberale, humanistische perspectief stopt met problematiseren van de mens als subject. Deze theorieën zijn niet meer zo ‘in’ als ooit, maar in Frankrijk is er een benadering ontstaan die post-postmodern genoemd kan worden.

Consumptietheorieën

Sociologische theoretici hebben lange tijd een ‘productivistische vooringenomenheid’ gehad. Theoretici waren gericht op industrie, werk, werkers, arbeidsdeling, en ga zo maar door. Postmoderne sociologische theorie brengt daar verandering in en beschouwt de postmoderne samenleving als een consumptiemaatschappij. Consumptie speelt een centrale rol in postmoderne theorie en wordt steeds vaker behandeld in andere sociale theorieën. Omdat consumptie in de westerse wereld steeds belangrijker wordt, zal er in de nabije toekomst meer theoretisch werk gewijd worden aan consumptie.

Moderne en Postmoderne Sociale Theorie

In dit hoofdstuk worden theorieën behandeld die als postmodern worden gezien. Het idee van postmodern is dat het na moderne theorieën komt en dat het problemen van moderne theorieën inzichtelijk maakt en aanpakt. Deze theorieën noemen we niet meer sociologische theorieën, maar sociale theorieën. Postmoderne theorieën zijn namelijk vaak multidisciplinair.

In het hoofdstuk worden de ontwikkelingen ‘na’ moderne sociale theorie in kaart gebracht. Van structuralisme tot poststructuralisme en uiteindelijk naar wat nu postmoderne sociale theorie genoemd wordt.

Structuralisme

Structuralisme is een reactie op het Franse humanisme, vooral het existentialisme van Sartre. Structuralisme richt zich uiteraard op structuren, maar deze zijn niet dezelfde structuren waar structureel-functionalisten zich op richtten. Structuralisten houden zich bezig met linguïstische structuren. Dit wordt ook wel de ‘linguistic turn’ genoemd.

Geworteldheid linguïstiek

Saussure maakte onderscheid tussen ‘langue’ en ‘parole’. Langue is het formele, grammaticale systeem van taal. De relaties van de fonische elementen zijn beheerst door vaststaande wetten. Deze wetten zijn het studieobject. Parole is het daadwerkelijk uiten van langue. Langue is een systeem van tekens en de betekenis van elk teken is relatief aan andere tekens binnen het systeem. Mensen worden gevormd door de structuur van taal.

Semiotiek is een uitgebreidere vorm. Hier worden alle tekens - gezichtsuitdrukkingen, maar ook mode, tv shows enzovoorts – beschouwd als onderdeel van een structuur van tekensystemen.

Claude Lévi-Strauss: Antropologisch Structuralisme

Een deel van het werk van Strauss kan gezien worden als een uitbreiding van Saussure’s werk. Straus onderzocht verwantschapssystemen bijvoorbeeld in termen van hoe er werd gecommuniceerd. Het uitwisselen van echtgenoten werd gezien als vorm van communicatie, die ook op structuren gefundeerd is. Strauss zei dat fonetische- en verwantschapssystemen het product zijn van onbewuste structuren van de menselijke geest.

Structureel Marxisme

Karl Marx hintte zelf al naar de verborgen logica van structuren. Maar, nogmaals, structuralisme onderzoekt (vooral talige) structuren van het sociale zijn, wat niet verward moet worden met sociale structuren. Structureel Marxisten verwerpen het empirisme. Het interne functioneren van een systeem moet onderzocht worden voordat het ontstaan en de ontwikkeling van dat systeem kan worden onderzocht. Structuren komen voort uit de wisselwerking van sociale relaties. Zichtbare relaties verbergen een diepere realiteit die door de wetenschap onderzocht moet worden. Structuren bestaan echt, maar zijn onzichtbaar.

Poststructuralisme

Derrida stelt dat instituties slechts geschreven woorden zijn en het individu niet kunnen beperken. Bovendien is taal volgens hem niet geordend, maar wanordelijk en onstabiel. Context beïnvloedt bijvoorbeeld de betekenis van woorden. Het deconstructieve aspect van poststructuralisme is de basis van het postmodernisme.

Derrida maakte zich ongerust over wat hij logocentrisme noemde. Dit is het zoeken naar een manier van denken dat het ware, het juiste en het schone blootlegt. Hij vindt dat dit de humane wetenschappen heeft verblind. Hij wil de sociale wetenschap verlossen van de beperkingen die worden opgelegd door de schrijvers van moderne theorieën. Zijn idee is dat we in het hier en nu vrij moeten zijn om onze eigen toekomst te bepalen, onbeïnvloed door de ‘meesters’ van de moderne theorieën die teveel naar het verleden kijken.

Michel Foucault

Foucault’s werk is vrij provocatief. Hij is beïnvloed door vele klassieke (moderne) theoretici, maar verwerpt tegelijkertijd hoofddelen van dat werk, zoals de ijzeren kooi van Weber en de focus op economie van Marx. Foucault vroegere werk is zwaar beïnvloed door het structuralisme, maar naar verloop van tijd werd zijn werk door andere denkers beïnvloed. Zijn werk is daarom, typisch voor poststructuralisten, breder dan dat van structuralisten, met hun focus op linguïstiek.

Twee concepten staan aan de basis van het werk van Foucault: De archeologie van kennis en de genealogie van macht. De archeologie van kennis betreft de zoektocht naar een set regels die de condities bepalen van wat mogelijk is gezegd te worden in een bepaald discours, los van tijd. Er wordt gezocht naar het algemene systeem van de formatie en transformatie van verklaringen. De documenten die discoursen produceren dienen hiertoe te worden geanalyseerd, beschreven en georganiseerd. Foucault was vooral geïnteresseerd in discoursen die zichzelf rationaliseren door bepaalde manieren van ‘de waarheid’ te vertellen.

Kennis en macht zijn in elkaar verweven. Genealogie is een soort van intellectuele geschiedenis, een manier om historische gebeurtenissen te linken naar georganiseerde ‘trajectories’. Genealogie ziet alles als contingent en is kritisch op dat wat voor natuurlijk, nodig of neutraal wordt gehouden. Genealogie is in het bijzonder gericht op de relatie tussen kennis en macht in de humane wetenschappen. Genealogie is de geschiedenis van het heden. Het idee is dat kennis van het verleden de mogelijkheden die in het heden bestaan beter laat begrijpen.

Foucault houdt zich bezig met de vraag hoe mensen zichzelf en anderen besturen door de productie van kennis. Kennis produceert macht door mensen als subjecten te zien en deze subjecten te besturen met die kennis. Foucault ziet een hiërarchie in kennis, met de wetenschap als machtigste vorm van kennis. Hij is ook geïnteresseerd in technieken die voortvloeien uit kennis en hoe die technieken door verschillende instituties gebruikt worden om macht uit te oefenen op mensen.

Foucault beschrijft hoe reden en krankzinnigheid pas vanaf 1650-1800 onderscheden werden. De wetenschappelijke psychologie is hieruit ontstaan en wordt door Foucault gelabeled als een ‘monoloog van rede over krankzinnigheid’. De geneeskunde hield zich in het begin bezig met de fysieke en mentale behandeling van patiënten, maar later nam het wetenschappelijk-psychologische de mentale behandeling over. Psychologie is voor Foucault een morele onderneming, niet een wetenschappelijk streven. Degenen die als ‘gek’ gelabeled worden, verliezen macht: ze worden veroordeeld tot morele gevangenschap.

Foucault ziet geneeskunde als een belangrijke voorloper op de humane wetenschappen. Geneeskunde richtte zich steeds meer op het behandelen van het individu, in plaats van de ziekte los te zien van het individu. Het werd ook preventief en nam een normatieve houding aan door het onderscheiden van gezonde en ongezonde mensen.

In de kliniek konden doktoren patiënten bestuderen. Mensen, dus niet sec de ziektes zelf, werden gezien als object van wetenschappelijke kennis. De link tussen geneeskunde en humane wetenschappen is de ontologische benadering van de mens als object van kennis.

Foucault heeft ook onderzoek gedaan naar gevangenissen. Het martelen van gevangenen werd in de periode van 1757 tot 1830 vervangen door controle over de gevangenen door gevangenisregels. Foucault zag dit niet als het beschaafder worden van de behandeling van criminelen, maar als rationalisering hiervan. Publieke martelingen kweekt onrust bij omstanders. Het nieuwe systeem is meer effectief en constant. Deze nieuwe techniek van gevangenisregels wordt eerder in het proces toegepast en is groter in aantal, meer gebureaucratiseerd, meer efficiënt en betrekt niet alleen criminelen, maar de gehele samenleving in het toezicht. Deze techniek van disciplinaire macht bestaat niet uit één centrale, overheersend machtssysteem, maar uit ontelbaar veel fysieke confrontatiepunten die micromacht uitoefenen.

Foucault maakt zich zorgen over de verspreiding van disciplinaire macht naar het politie netwerk, die de hele samenleving als object van discipline ziet. Hij ziet disciplinering terug in scholen, fabrieken, legerkazernes en ziekenhuizen, welke allemaal op gevangenissen lijken. Hij vreest dat deze ontwikkeling van discipline zich verspreid over de gehele samenleving.

Deze ontwikkeling brengt met zich mee dat gevangenisbewakers, politie, en vervolgens psychiaters en leraren de normaliteit en moraliteit van de gevangene/patiënt/scholier gingen overwegen. De moderne humane wetenschappen zijn volgens Foucault hieruit ontstaan.

Foucault heeft ook geschreven over seksualiteit. Hij kijkt wederom naar de relatie tussen seksualiteit en macht. Begin 18^e eeuw zocht de samenleving naar controle over het leven en dit uitte zich vooral in controle van seks. Het menselijk lichaam moet gedisciplineerd worden. Tevens moet populatie groei, gezondheid, levensverwachting en dergelijke gereguleerd worden. Seks stond hierin centraal. Door kennis van seksualiteit, oefent de samenleving meer macht uit op het leven zelf.

Governmentalities, tenslotte, zijn de heterogene, non-subjectieve processen waarin praktijken en technieken van bestuur afhankelijk zijn geworden op discursieve representaties van hun ‘velden’ van interventie en operatie. Het gaat hier niet specifiek om de staat, maar de praktijken en rationaliteiten die de middelen van regeren en bestuur vormen. Foucault richtte zich op de manier waarop organen zijn gereguleerd, de manier waarop gedrag wordt bestuurd en de manier waarop het ‘self’ wordt gevormd. Bestuur kan zijn zelfbestuur, bestuur van anderen of het bestuur van de staat. Voor Foucault is richt bestuur zich op ‘the conduct of conduct’

Postmoderne sociale theorie

Vanwege haar diversiteit, is het moeilijk om generalisaties te maken over postmoderne theorieën, maar Smart heeft onderscheid gemaakt tussen drie postmodernistische posities. De eerste is dat er een radicale breuk is ontstaan, dat moderne samenleving is vervangen door een postmoderne samenleving. De tweede positie is dat postmodernisme ontstaan is uit modernisme en dat ze in elkaars verlengde liggen. De derde positie is dat we modernisme en postmodernisme niet als tijdperken moeten zien, maar als een set van relaties, waar het postmodernisme het modernisme voortdurend op haar beperkingen wijst.

Postmoderniteit refereert aan een historisch tijdperk die het moderne tijdperk opvolgt. Postmodernisme refereert aan culturele producten die verschillen van moderne culturele producten. Postmoderne sociale theorie is een manier van denken die verschilt van moderne sociale theorie. Het postmoderne is dan een nieuw tijdperk met nieuwe culturele producten en een nieuwe manier van theoretiseren over de sociale wereld. Het postmoderne gaat ervan uit dat er in de afgelopen jaren iets nieuws en anders heeft voorgedaan, wat niet meer omschreven kan worden als modern.

Postmoderne sociale theorie zet zich af tegen de moderne sociale theorieën die grote narratieven, of metanarratieven verkondigen. De emancipatie van het rationele of werkende subject is daarvan een goed voorbeeld. De postmoderne theoretici maken liever kleine, gelokaliseerde theorieën.

Sommige sociologen hebben postmoderne aspecten van klassieke sociologen belicht. Hoewel het bij de meeste klassieke sociologen moeilijk is postmoderne aspecten te vinden, kan o.a. Simmel volgens sommigen als een postmodernist gezien worden. Simmel is in het algemeen tegen totaliseringen. Sterker nog, hij detotaliseert moderniteit. Hij schreef vooral essays met verschillende onderwerpen, in plaats van zich te richten op de totaliteit van de wereld.

Fredric Jameson: gematigde postmoderne sociale theorie

Jameson is een theoreticus die bij de tweede positie kan worden ingedeeld. Hij ziet ook continuïteiten tussen moderniteit en postmoderniteit. Het kapitalisme, dat nu in zijn ‘late’ fase zit, is nog steeds de dominante hoofdtrek van de huidige wereld, maar het heeft een nieuwe culturele logica gebracht: postmodernisme. Jameson neemt een duidelijk Marxiaanse positie in. Kapitalisme wordt nog steeds gezien als een systeem dat culturele logica broed dat helpt zichzelf in stand te houden. Jameson wil laten zien dat de theorie van Marx de beste verklaring geeft voor de postmoderniteit.

Jameson ziet drie stages in de geschiedenis van het kapitalisme. De eerste stage is markt kapitalisme (Marx). De tweede stage is de imperialistische fase (Lenin), met de opkomst van het globale kapitalistische netwerk. De derde stage is laatkapitalisme (Mandel en Jameson), wat een wonderlijke uitbreiding van kapitaal naar nog niet-gecommodificeerde gebieden betreft. Het Marxistische framewerk is onmisbaar voor het begrijpen van de nieuwe historische context en vereist geen aanpassing van de theorie van Marx, maar een aanvulling daarop. De veranderingen in de economische structuur zijn opgenomen in culturele veranderingen.

Kenmerken van de postmoderne samenleving

- Oppervlakkigheid en gebrek aan diepte. Culturele producten volstaan met oppervlakkige beelden en gaan niet in op diepere, onderliggende betekenissen. Een ‘simulacrum’ is een kopie van een kopie. Bijvoorbeeld een schilder dat zo precies mogelijk een potje probeert na te schilderen, maakt een simulacrum. Dit is per definitie oppervlakkig en het ontbreekt aan diepte.

- Tanende emotie/affectie. Jameson gebruikt een schilderij van Marilyn Monroe, waar ze expressie- en emotieloos wordt afgebeeld, als voorbeeld. Dit is volgens Jameson een reactie op vervreemding en anomie. Anomie is vervangen door fragmentatie. Doordat de mensen in de wereld gefragmenteerd raken, is affectie onpersoonlijk en ‘vrij zwevend’.

- Verlies van historiciteit. Het verleden kunnen we alleen kennen door middel van teksten. Teksten geven onze ideeën van het verleden weer. Postmodernisten gebruiken de term ‘Pastiche’ om aan te geven dat historici, omdat ze de waarheid over het verleden niet kunnen achterhalen, tevreden zijn met nabootsingen van het verleden.

Omdat er geen gevoel van historische ontwikkeling, of passerende tijd is, raakt het heden en het verleden met elkaar verweven.

- Reproductieve technologie (bijvoorbeeld televisie en computer) in plaats van productieve technologieën zoals de lopende band. De televisie draagt afgeplatte beelden uit. Het articuleert niet, maar implodeert. Door deze technologieën komen andere culturele producten tot stand dan in het modern tijdperk tot stand kwamen.

Mensen drijven in het rond en kunnen het multikapitalistisch systeem en de explosief snel groeiende cultuur waar ze in leven niet begrijpen. Het is ook moeilijk om te weten welke richting je op moet. De wereld die eerst temporaal gedefinieerd was, is nu ruimtelijk gedefinieerd: we domineren ruimte en het is moeilijk om onszelf in deze ruimte te positioneren. Om deze problemen op te lossen, moeten er cognitieve mappen gemaakt worden door sociaaltheoretici, schrijvers en mensen die mappen maken van de ruimte waar ze in hun dagelijkse leven mee te maken hebben.

Jean Baudrillard: extreme postmoderne sociale theorie

Baudrillard was een van de meest radicale postmodernisten. Hij vond bijvoorbeeld dat Marx conservatief was, omdat zijn werk doordrongen was van concepten als 'werk' en 'waarde'. Hij ontwierp het concept ‘symbolische uitwisseling’ wat een oneindige cyclus van geven en nemen, ontvangen en teruggeven inhoudt. Symbolische uitwisseling komt daarom buiten de grenzen van het kapitalisme.

De huidige samenleving is niet meer gedomineerd door productie, maar door de media, cybernetische modellen, stuursystemen, computers, informatieverwerking, entertainment en kennis industrieën, enzovoorts. Er is een explosie van tekens (signs). Het doel is van exploitatie en winst verschoven naar dominantie van tekens en de systemen die deze produceren. De tekens stonden voor iets ‘echts’, maar nu refereren ze vooral naar zichzelf en naar andere tekens. We weten niet meer precies wat echt is. In de moderniteit was er een explosie van productieve systemen, goederen en technologieën. In de postmoderniteit is er een implosie van het onderscheid tussen tekens en de realiteit. Dus de moderne wereld onderging een proces va n differentiatie, waar de postmoderne wereld een proces van de-differentiatie ondergaat.

We leven in een tijd van simulatie. De televisie geeft bijvoorbeeld valse en verstoorde beelden van de werkelijkheid: hyperreality. De werkelijkheid wordt onderworpen en uiteindelijk volledig opgelost. De representaties van de werkelijkheid worden dominant, in plaats van de werkelijkheid zelf. De distinctie tussen realiteit en 'signs' verdwijnt.

Dit alles heeft als resultaat dat cultuur een rampzalige revolutie ondergaat. De massa wordt meer passief en onbestuurbaar.

Kritiek op postmoderne sociale theorie:

- Postmoderne theorieën voldoen niet aan de normen van de moderne wetenschap. Ze zijn bijvoorbeeld niet falsifieerbaar

- Postmoderne theorie is eerder een ideologie

- De excessieve natuur van de postmoderne discours maakt het moeilijk voor degenen buiten dat discours om de basisprincipes te accepteren

- Postmoderne theorie is zo abstract en vaag dat het niet te verbinden is met de werkelijke wereld

- Postmodernisten stellen vaak zelf ook grote narratieven voor

- De normatieve basis voor de kritiek die postmodernisten uitten ontbreekt

- Postmodernisten verwerken agency niet in hun theorieën

- Postmodernisten bekritiseren de samenleving, maar hebben geen visie van hoe het wel zou moeten

- Postmodernisme leidt tot pessimisme

- Postmodernisten committeren zich op wat zij problematisch vinden. Daarbij negeren ze wat volgens velen de problemen van onze tijd zijn