1. Introductie

Sociale krachten in de ontwikkeling van sociologische theorieën

Politieke revoluties: De Franse revolutie. Vooral de negatieve zijde ervan trok vele theoretici aan, en juist niet de positieve kanten. Er was grote interesse in sociale wanorde. Vooral Comte, Durkheim en Parsons waren daarin geïnteresseerd.

De industriële revolutie en de opkomst van kapitalisme: Er kwamen veel reacties op de industriële samenleving die was ontstaan. Er kwam reactie van de werkende klasse die zich richtte op de industrie en op het kapitalisme dat ontstond door de industriële samenleving.

De opkomst van het socialisme: Aan de ene kant had je Marx, fel voorstander van het socialisme en aan de andere kant, de tegenstanders, Weber en Durkheim. Marx was fervent voorstander van het omverwerpen van het kapitalisme om het te vervangen door het socialisme. Weber en Durkheim vreesden het socialisme meer dan het kapitalisme. Hoewel ze de gevaren van het kapitalisme wel inzagen, dachten ze dat het binnen het kapitalisme wel was op te lossen. Later blijkt dat veel sociologische theorieën zich ontwikkelden door zich tegen de Marxistische en socialistische ideeën afzetten.

Feminisme: In de meest liberalistisch momenten van de historie (1780-1790) is er veel feminisme. Deze stroming werd al gauw aan de kant gezet door de mannen die bezig waren sociologie te organiseren als een professionele machtsbasis. De vrouwen werden weggedrukt uit de sociologie.

Urbanisatie: De toename van de urbanisatie, het groeien van de steden en migratie vonden Weber en Simmel interessant, vanwege de problemen die het met zich meebracht.

Religie: Voor sommigen werd religie belangrijk in het beschrijven van de samenleving. Met name Comte, Durkheim en Weber vonden dat religie en moraliteit een sleutelrol vervulden in de sociologie.

Groei van de wetenschap: Vele wetenschappen ontwikkelden zich. Sociologen hielden dat nauw in de gaten en vonden dat sociologie ook een wetenschap is in het rijtje van biologie en andere fysieke wetenschappen.

De doorbraak van sociologische theorieën

De Verlichting: De prominente denkers die het meest geassocieerd zijn met de Verlichting zijn Montesquieu en Rousseau. De invloed van de Verlichting op de sociologie was meer indirect en negatief dan direct en positief. De denkers van de Verlichting waren beïnvloed door wetenschap en door filosofie. Eerst produceerde men grote abstracte systemen en later werden die steeds vaker gecombineerd met empirisch onderzoek, zodat ze bruikbaar werden voor sociologen. In de Verlichting kwam men tot het inzicht dat de fysische wereld om ons heen wordt gedomineerd door natuurwetten.

Het was dus aannemelijk voor de denkers van toen dat er ook wetten waren voor de sociale wereld. Het was aan de denkers om theorieën en onderzoek met elkaar te gaan combineren om de sociale wetten te ontdekken. Marx en Alexis de Tocqueville zijn het meest direct en positief beïnvloed door de Verlichting.

De conservatieve reactie op de Verlichting

De Franse sociologie werd door de Verlichting rationeel, empirisch, wetenschappelijk en veranderingsgeoriënteerd. Het werd een oncomfortabele mix pro-Verlichtings- en anti- Verlichtingsideeën. De meest extreme vorm van oppositie tegen de Verlichting kwam vanuit de Franse katholieke antirevolutionaire filosofie. Met name de Bonald en de Maistre waren fel tegen de Verlichting, maar ook vooral tegen de revolutie. Ze wilden het liefst terug naar de vrede en harmonie van de middeleeuwen. De Bonald botste vooral met het idee dat er redenen en wetten voor allerlei dingen werden gezocht, terwijl in zijn visie de samenleving was gemaakt door God. Deze “conservatieve reactie” werd gekenmerkt door juist dingen als traditie, emotie en religie belangrijk te vinden in de samenleving. Ze noemden de opkomst van het zoeken naar wetten (de opkomst van de Verlichting) naïef rationalisme.

Het ontwrichte de samenleving. De conservatieve reactie is vooral gekenmerkt door juist aandacht voor grootschalige fenomenen terwijl de Verlichting het individu belangrijk vond. Volgens de conservatieven was het juist de samenleving die belangrijker is, omdat dat het individu heeft gevormd. Individuen waren slechts rollen die gespeeld werden, aldus de conservatieven. Omdat delen van de samenlevingen afhankelijk van elkaar zijn moeten veranderingen met grote zorg worden gedaan (dus geen revoluties e.d.). De conservatieven vonden dat door de sterk veranderende en ontwrichte samenleving er sociale wanorde ontstond. De grootschalige sociale structuren in de samenleving werden gezien als nuttig voor zowel de samenleving als de individuen daarbinnen. Daardoor was er weinig aandacht voor de negatieve effecten van bestaande sociale structuren en sociale instituties. Kortom, de conservatieven wilden een hiërarchisch systeem waarin religie en traditie een grote rol spelen.

De Franse sociologie

Saint-Simon (1760-1825)

Saint-Simon staat tussen de positivistische, conservatieve Comte en de radicale Marxistische ideeën in. Hij wilde absoluut niet terug naar de middeleeuwen, zoals de Bonald. Saint-Simon was een positivist, hij wilde dezelfde manier van studie voor sociale wetenschappen als voor natuurwetenschappen. Aan de radicale kant zag hij dat er economische hervormingen nodig waren. Hij geloofde echter niet volledig in het idee van Marx dat de arbeidersklasse de macht zou gaan overnemen.

Comte (1798-1857)

Comte werd geïnspireerd door Saint-Simon, hij werkte zijn ideeën wat verder uit. Net als vele tijdgenoten was hij voor een zelfde aanpak van studie voor sociale wetenschappen als voor natuurwetenschappen (positivistisch). Hij noemde het positivisme een negatieve en ontwrichtende factor van de Verlichting. Comte was ook beïnvloed door het katholieke anti-Verlichtingsdenken van de Bonald en de Maistre, maar net als Saint-Simon wilde hij niet terug naar de middeleeuwen. Hij was ook een man die social physics onder de harde wetenschappen wilde plaatsen. Ook vond hij social dynamics interessanter dan social statics. Dynamiek (social change) vond hij belangrijker omdat Comte altijd wel vond dat verandering goed was. Het was een onderdeel van een bepaalde evolutie die de samenleving beter maakte.

Dat idee kwam tot uiting in zijn wet van de drie fases waardoor de mensheid is gegaan. De eerste fase is de theologische fase (tot 1300) waarin het idee bestond van een God. De tweede fase is de metafysische fase (1300-1800) waarin de ideeën vooral werden verklaard door “natuur”, een “iets”. Vanaf 1800 neemt de positivistische fase het over. Men gelooft in de wetenschap om dingen te verklaren. Comte vond uitdrukkelijk dat intellectuele wanorde verklaard kon worden door sociale wanorde. Men zat in zijn tijd tussen de metafysische en positivistische fase in, wat intellectuele wanorde veroorzaakte. Hij vond juist dat om intellectuele evolutie (op weg naar positivisme) goed te kunnen laten verlopen er geen ruimte was voor sociale of politieke revolutie.

Comte noemde vooral het verschil tussen social structure (social statics) en social change (social dynamics). Ook vond hij dat het individu voor sociologen niet belangrijk is, de kleinste vorm die in te delen is, is familie. Zijn methodologie bestond uit het idee van observatie, experiment en vergelijking. Hij keek naar een consensus tussen alle wetenschappen die bestaan, maar vond sociologie de belangrijkste. De wetten die sociologen moeten zoeken, door middel van data verzamelen, zijn zo abstract mogelijk (positivisme; op zoek naar echte kennis, wat weet je nu echt zeker) en vormen de basis voor de sociale “natuur”. Comte inspireerde vooral Durkheim.

Durkheim (1858-1917)

Durkheim’s relatie met de Verlichting was een stuk dubbelzinniger dan die van Comte. Hij legde de nadruk op wetenschap en sociale reformisme. Desondanks wordt hij toch tot de conservatieven gerekend. Waar Comte buiten de academische wereld blijft, ontwikkelde Durkheim zich wel als een academicus. Hij werd dominant in de Franse sociologie. Politiek gezien was hij liberaal, maar intellectueel trok hij meer naar een conservatieve positie, want net als Comte en andere katholieke denkers haatte hij sociale wanorde. Het meeste werk van Durkheim gaat over de studie naar sociale wanorde. Zijn visie was dat sociale wanorde niet noodzakelijk is voor de wereld en dat verandering ook gewoon kan plaatsvinden door middel van hervormingen in plaats van wanorde en revolutie.

Daarom was Durkheim fel tegenstander van de ideeën van Marx die een revolutie bepleitte. Durkheim werd gekenmerkt door subjectivistische materie te testen door middel van empirische studie. Het is volgens hem de taak van de socioloog om social facts te bestuderen. Hij vond het bijvoorbeeld belangrijk om de individuele gesteldheid van een mens te verklaren juist door middel van sociale verbanden. En wat hem dan echt interesseerde was het vergelijken van die verschillende verbanden en causaliteit voor sociale actie en individuele gesteldheid tussen verschillen groepen, religies e.d. Durkheim deelt zijn social facts in twee groepen in: material (bureaucratie, wetten e.d.) en nonmaterial (cultuur, sociale instituties). Zijn focus lag op de nonmaterial facts, omdat dat het fundamentele is aan een samenleving. Juist collectief bewustzijn en moraliteit hielden samenlevingen bij elkaar. De moderne arbeidsdeling zorgt voor minder collectief bewustzijn en moraliteit wat problemen voor de arbeidsklasse oplevert. De conservatieve Durkheim denkt dat dit dus niet oplosbaar is met een revolutie, maar met een paar hervormingen, die de samenleving weer op het goede spoor kunnen zetten.

Steeds verder in het leven krijgen de nonmaterial facts een steeds belangrijkere positie in het denken van Durkheim. Uiteindelijk komt hij uit op de ultieme vorm van nonmaterial facts, religie. Zijn standpunt is dat de oorsprong van religie de samenleving zelf is. Durkheim concludeert dat religie (en algemener, collectief bewustzijn) en samenleving hetzelfde is. Religie is de manier waarop een samenleving zich uit in de vorm van een nonmaterial social fact. Durkheim krijgt een leidende rol binnen de Franse sociologie. Hij heeft veel invloed vanwege zijn school en publicaties.

De Duitse sociologie

De theorie van Marx zelf werd door veel (Duitse) sociologen niet geaccepteerd, maar het idee leeft verder in voorstanders en tegenstanders van het marxisme dat de Duitse sociologie kenmerkt.

Hegel (1770-1831)

Hegel was van grote invloed op Marx. Marx maakte veel gebruik van Hegels ideeën toen hij les gaf op de universiteit van Berlijn. De ideeën van Hegel zijn in te delen in Old Hegelians, die na zijn dood de belangrijkste punten bleven verdedigen. Young Hegelians werkten ook nog steeds aan de ideeën van Hegel, maar waren veel kritischer. Twee concepten waren essentieel in de filosofie van Hegel, de dialectiek en het idealisme. Dialectiek is een manier van denken en indruk van de wereld. Aan de ene kant is het een manier van denken die belang hecht aan processen, relaties, dynamiek (verandering), conflicten en tegenstellingen. Het is dus meer een dynamische, dan een statische manier van denken over de wereld. Hegel zelf was een dialecticus.

Marx, opgegroeid in de traditie van Hegel, accepteerde het belang van dialectiek, maar was kritisch. Terwijl Hegels dialectiek bij ideeën bleef, voelde Marx dat de materialistische kanten van het leven, zoals economie, daar ook bij hoorden. Hegel werd ook geassocieerd met het idealisme dat de nadruk legt op het brein en de gedachte, in plaats van de materialistische wereld. Het idealisme zegt dat alleen de geest en de psychologische constructies echt bestaan. Hegel leidt hier zijn spirit of society van af. Hegel zegt dat individuen zich ontwikkelen van een wezen dat dingen begrijpt naar een wezen dat zichzelf begrijpt, waardoor hij zijn plaats in de samenleving leert kennen.

Feuerbach (1804-1872)

Feuerbach was een brug tussen Hegel en Marx. Hij was een Young Hegelian en dus kritisch op Hegel. Hij vond dat het idealisme niet zo benadrukt hoeft te worden omdat juist de materialistische dingen belangrijk zijn. Religie was ook belangrijk in de ideeën van Feuerbach. Juist een materialistische filosofie kon er volgens hem voor zorgen dat niet religie maar de mens zelf het belangrijkste object werd in de samenleving.

Marx, Hegel en Feuerbach

Marx was beïnvloed door Hegel en Feuerbach, maar bekritiseerde ze ook. Marx was kritisch op Hegels idealistische filosofie, vanwege Marx’ positie ten opzichte van materialisme en praktische activiteiten. Hegel was ook niet geïnteresseerd in de geest van de werkende klasse, hij was erg abstract. Marx interesseerde zich juist voor de werkende klasse. Hegels theorie was teveel op het idealisme gericht volgens Marx. Hegel zei dat evolutie niet onder controle is van de mensen en zijn activiteiten. Dus, welk probleem er ook is, het probleem zit hem in het bewustzijn en het antwoord erop zit dus in het veranderen van het denken, en niet in materialistische revoluties (Marx). Marx geloofde in die collectieve actie en sloot zijn dialectiek (dynamische veranderingen en conflicten) op in materialisme.

Marx juichte Feuerbach toe in de kritiek op Hegel over het materialisme en het abstracte denken van Hegel, maar Marx was het niet helemaal eens met de positie van Feuerbach. Religie is belangrijk in de ideeën van Feuerbach, maar Marx vond niet dat die religie onderzocht moest worden, maar de hele sociale wereld, met name de economie. Marx vindt dat Feuerbach te ver doorgaat in het materialisme, volgens Marx is de combinatie met de dialectiek belangrijk, omdat het gaat om de materialistische wereld én de mens. Verder vindt Marx dat vele filosofen, waaronder Feuerbach, niet nadachten over de praktijk. Hoe moet het veranderd worden? Hegels dialectiek en Feuerbach’s materialisme vormen samen dialectical materialism. Dit is de kern voor Marx.

Politieke economie

Marx is bekend vanwege zijn theorie over het kapitalisme. Hij benadrukt dat het kapitalistische succes gebaseerd was op het uitbuiten van de werkende klasse. Marx bekritiseerde politiek economen die de slechte kanten van het kapitalisme erkenden, maar die zeiden dat die slechte kanten nou eenmaal onvermijdelijk zijn. De politiek economen faalden, naar het idee van Marx, omdat ze het conflict tussen kapitalisten en werkende klasse niet zagen aankomen en voor het ontkennen van de noodzaak van radicale veranderingen in de economische structuur.

Marx en sociologie

Sociologische theorie werd met name gevormd doordat er allerlei (negatieve) reacties kwamen op het werk van Marx. Zijn ideeën waren gevreesd en gehaat door vele denkers die het veel te radicaal vonden. Eigenlijk leek Marx meer een econoom dan een socioloog. In tegenstelling tot vele andere sociologen vond Marx sociale wanorde niet interessant. De industriële revolutie vond Marx bijvoorbeeld alleen maar interessant door wat voor gevolgen het had. Maar over het algemeen was Marx verre van conservatief. Hij wilde revolutie. Een ander groot verschil tussen het conservatisme en Marx was de filosofische achtergrond. De conservatieven waren vooral beïnvloed door Kant en dachten in lineaire verbanden en causaliteit. Marx werd beïnvloed door Hegel, die juist niet hield van die verbanden en causaliteit, maar die vasthield aan de dialectiek.

Marx’ theorie (1818-1883)

Marx visie op de mens was dat mensen van nature aangelegd zijn om productief te zijn. Ze moeten samenwerken om te produceren wat ze nodig hebben voor overleven. Het toppunt van die productie wordt bereikt in het kapitalisme. Volgens Marx ontstaat er in het kapitalisme een vervreemding tussen mensen en een vervreemding tussen mensen en wat ze produceren. Onnatuurlijk produceren mensen opeens voor een kleine groep kapitalisten. Marx besteedde weinig tijd aan utopieën, hoe het er dan wel uit moet zien in de toekomst. Marx geloofde wel dat de tegenstellingen en conflicten in het kapitalisme (dialectisch!) zouden leiden tot een onvermijdelijke uitbarsting. Toch zegt Marx iets over zijn ideaal. De kapitalisten kunnen de uitbarsting voorkomen door een klassenbewust proletariaat te ontwikkelen.

Marx en zijn volgers beheersten tot aan het begin van 20^e eeuw de Duitse sociologie, daarna ontwikkelde zich een oppositie tegen Marx die dominant werd in de Duitse sociologie.

Weber en Marx

Weber maakte veel gebruik van Marx’ ideeën, maar er waren daarentegen ook grote verschillen. Weber was absoluut niet in lijn met Marx en eigenlijk reageerde Weber niet zo zeer op Marx, maar op de marxisten. Een punt van kritiek van Weber op Marx, is dat hij vond dat Marx teveel leunde op het idee dat ideeën simpelweg berusten op de weerspiegeling van materialisme (vooral economisch). Weber was fel tegen het idee dat materialisme de ideologie bepaald. Weber zag die ideeën als iets autonooms. Hij legde de nadruk dat de ideologie van invloed is op de economie. De ideeën die heersen hebben effect op de economie, in plaats van dat ideeën voortkomen uit de economie. Verder was Weber bezorgd over de impact van religie op de economie. Juist religie is een goed voorbeeld, volgens Weber, om te laten zien dat niet alleen materialisme ideeën beïnvloedt, maar dat ideeën zelf effect hebben op de materiële constructies. Overigens is Marx slechts één van de vele sociologen die van invloed waren op het werk van Weber.

Andere invloeden op Weber

Onder andere Kant was van invloed op Weber, maar boven al Nietzsche wat betreft de noodzaak van individuen om op te komen tegen de impact van bureaucratieën en andere structuren in de moderne samenleving. Wat vooral van belang is dat de denkers die beïnvloed zijn door Hegel (Marx) zochten naar relaties, conflicten en tegenstellingen (dynamiek, sociale veranderingen) en dat de denkers die beïnvloed zijn door Kant (Weber) het hielden bij een statisch perspectief. Volgens hen kon de echte wereld begrepen worden door het selecteren, filteren en categoriseren van dynamische gebeurtenissen. Zo kon je de reële wereld echt begrijpen volgens Kant.

Webers theorie (1864-1920)

Waar Marx geïnteresseerd is in de theorie van het kapitalisme specifiek, interesseert Weber zich in de vraag waarom in de Westerse wereld sneller moderniseerde dan de rest van de wereld. Hoe kon er zo’n groot verschil ontstaan? Weber noemt met name de formal rationality dat zich in de Westerse wereld wel ontwikkelde. Rationaliteit omschrijft Weber als keuzes maken op basis van doordachte meningen en visies. Weber zag de bureaucratie waren alles gerationaliseerd werd om zo efficiënt mogelijk volgens regeltjes te kunnen functioneren. Zoals het voorbeeld van de McDonald’s. Bureaucratie deelt Weber in in traditioneel, charismatisch en rationeel-legaal. Alleen in de moderne Westerse samenleving kan een rationeel-legaal autoriteit ontstaan en alleen in een systeem dat volledig is gemoderniseerd. De rest van de wereld wordt gedomineerd door traditionele en charismatische systemen, die het ontwikkelen van een rationeel-legale autoriteit en moderne bureaucratieën bemoeilijken.

Dit is slechts een deel van de argumenten van Weber voor de rationalisering van de Westerse wereld. Wat Weber ook interessant vond was de (economische) vraag waarom kapitalisme zich nou juist in de Westerse samenleving kon ontwikkelen. Hij geeft als antwoord dat het rationele religieuze (Calvinistische/Protestantse) systeem in de Westerse wereld daarin een centrale rol speelt.

De vraag is, waarom was de theorie van Weber interessanter voor latere sociologen dan de theorie van Marx?

De acceptatie van Webers theorie

Een rede voor de acceptatie is dat Webers theorie niet zulke radicale gevolgen beschrijft. Daarnaast is een goed alternatief voor Marx voor latere sociologen al gauw de ideeën van Weber. Ook waren de ideeën van Weber anders geformuleerd. Zijn conclusies waren wetenschappelijk onderbouwd en academisch geschreven. Wat ook een pluspunt was voor de acceptatie van Weber’s theorie was de Kantiaanse traditie waarop hij voortbouwde (statische causaliteit). Deze manier van denken was acceptabeler voor latere sociologen dan de materialistische dialectiek. Als laatst kun je zeggen dat Marx zich voornamelijk op de econome concentreerde, waar Weber zich met veel meer sociale fenomenen bezighield. Webers theorieën hadden naast Duitsland ook veel invloed in Amerika.

Simmel’s theorie

Simmel was een tijdgenoot van Weber. Simmel en Weber werden jaren lang genegeerd door de Amerikaanse sociologen. Maar uiteindelijk was Simmel van grote invloed op de ontwikkeling van de Chicago School en zijn grootste theorie, het symbolisch interactionisme. Simmel’s theorie werd in tegenstelling tot de theorieën van Weber en Marx gekenmerkt door een ander niveau van analyseren. Simmel werd, vooral in Amerika, bekend door zijn werk over kleinschaligere aspecten van de samenleving. Volgens hem was het begrijpen van interactionisme tussen mensen 1 van de belangrijkste punten van de sociologie. Maar het is onmogelijk om alle interacties te beschrijven. Daarom zijn er bepaalde interactionele concepten die in grootschalige onderwerpen te plaatsen zijn. De ontwikkeling van een gelimiteerd aantal types interacties kan bruikbaar zijn voor het verklaren van interactionele omgevingen/samenlevingen. Naast het (kleinschalige) interactionisme van Simmel dacht hij ook over grootschalige aspecten, alleen is dat lang niet zo bekend als zijn symbolisch interactionisme. Ook schreef hij niet alleen stevige theorieën, maar zo af en toe ook een essay over interessante onderwerpen zoals prostitutie en armoede. Deze essays waren ook van invloed op de Amerikaanse sociologen, meer dan bijvoorbeeld Weber en Marx.

Simmel dacht dat een cruciaal was in de sociologie dat een ontwikkeling plaatsvindt wanneer twee personen (dyad) verandert in een drie-groep (triad). Er gebeuren dan anderen dingen die niet mogelijk zijn in een groep van twee.

Verder was Simmel bang dat de moderne wereld een wereld wordt van economie en geld, naast het individu. Dit is een belangrijk onderdeel in de stelling van Simmel over de dominante cultuur over het individu. Zoals Simmel het zag, vergroot in de moderne wereld het aandeel van één grote cultuur met allerlei componenten (globalisering), waardoor het belang van het individu minder wordt.

De Britse sociologie

De Britse sociologie werd gevormd in de 19^e eeuw door drie oorzaken: politieke economie, ameliorisme en sociale evolutie.

Politieke economie: Marx en Smith zijn twee sociologen die zich vooral bezig hielden met economie. De Britse sociologen probeerden het idee van Smith over de invisible hand te accepteren. De Britse sociologen stonden positief tegenover de economie (in tegenstelling tot Marx). Ze zagen de markt als een positieve kracht die zorgt voor rust, harmonie en eenheid binnen een samenleving. Omdat ze de markt, en abstracter de samenleving, zagen als iets positiefs bekritiseerden de Britten die samenleving niet. Ze zagen hun taak simpel: data en wetten verzamelen. Waar Marx, Weber, Comte en Durkheim keken naar de structuur van de samenleving richtten de Britse denkers zich op het individu in de grotere structuren. Op het gebied van grootschalige structuren probeerden ze data verzamelen op het individuele niveau om ze vervolgens in een collectief portret te plaatsen. Het positieve van het empirisme was dat er pure objectieve data werd verzameld die niet beïnvloed was door een theorie. De empiristen stonden los van de sociologische theoretici. Door de focus van de Britten op de omgeving van het individu was het moeilijk om statistisch dingen als armoede als gevolg van sociale structuren te ontdekken.

Ameliorisme: Een ander kenmerk van de Britse sociologie is het ameliorisme. Dat houdt in dat sociale problemen opgelost moeten worden vanuit het hervormen van het individu. De Britten hadden eindeloos vertrouwen in de samenleving en waren net als de Fransen en Duitsers tegen verandering. Ze vreesden het socialisme. De Britse sociologie was dus conservatief georiënteerd. Ze misten echter een theorie over grootschalige sociale structuren, vanwege de focus op het individu. Ze bleven er bij dat dingen als armoede niet lag aan de sociale structuur, maar aan het individu.

Sociale evolutie: Van grote invloed werd Comte op de Britse sociologie. In 1850 werd zijn werk vertaald naar het Engels. In het laatste deel van de 19^e eeuw draaide de Britten naar het positivisme (grote structuur!) van Comte. Dominant figuur werd Spencer.

Spencer (1820-1903) in vergelijking met Comte

Verschillen: Spencer kun je niet zomaar conservatief noemen, hij was meer een politiek liberaal. Hij werd echter wel steeds conservatiever aan het einde van zijn leven. Een ander verschil is dat Comte sociale hervormingen wilde, maar Spencer hield vast aan de laissez-faire, hij wilde dus het sociale leven vrij laten ontwikkelen zonder enige controle. Daarmee wordt Spencer een Social Darwinst, omdat hij ook vond dat de wereld alsmaar evolueerde en groeide. Hij accepteerde ook de survival of the fittist van de Darwinisten. Eigenlijk was het Spencer die de term bedacht. Darwin had het alleen maar over “natuurlijke selectie”. Als laatste is het verschil te noemen wat onderzoeksniveau betreft. Spencer keek, zoals alle Britten, naar het individu, en Comte naar de grotere structuren.

Overeenkomsten: Comte en Spencer, maar ook Durkheim, vonden allen dat sociologie een aparte wetenschap moest worden. Spencer vond dat sociologie een soort biologie is; het is een organisme met delen en functies in een groter geheel. De meest belangrijke overeenkomst is de evolutietheorieën. Spencer was overigens wel kritisch op de 3 fases van Comte, omdat hij vond dat Comte zich teveel richtte op de ideeen in die fases in plaats van materialistische veranderingen.

Spencer’s evolutietheorie

Spencer heeft twee belangrijke evolutionaire perspectieven.

Ten eerste, Spencer zegt dat de moderne samenleving steeds groter wordt, maar om te evolueren moeten samenlevingen juist bij elkaar komen. Ten tweede heeft Spencer het over een evolutie van militant naar industrieel. Wanneer de strijdlustige tijd voorbij is komt men in een tijd waarin de industriële samenleving genoodzaakt is. Hij zei dat een industriële samenleving gebaseerd is op vriendschap, altruïsme, specialisatie en samenwerking tussen individuen. Een dergelijke samenleving wordt bij elkaar gehouden door goede relaties en een goede moraliteit. Verder zei Spencer over evolutie dat hij de ontwikkeling zag naar een ideale en perfecte staat en dat alleen sterke samenlevingen zullen overleven.

De reactie op Spencer in Engeland

Hoewel Spencer zich voornamelijk richtte op het individu, werden zijn ideeën over de sociale structuur bekender onder de Britten. Dat is opvallend, omdat de Britten zich voornamelijk bezig hielden met het individu. Ze waren vooral geïnspireerd door de survival of the fittist en het ameliorisme.

De sleutelfiguur in de Italiaanse sociologie

Pareto (1848-1923)

Pareto was invloedrijk in zijn tijd, maar in deze tijd is zijn relevantie minimaal. Talcott Parsons gaf veel aandacht aan hem. Pareto verwierp niet alleen Marx, maar ook vele Verlichtingsfilosofen. Hij was tegenstrijdig met ze. Waar de denkers van de Verlichting bijvoorbeeld vooral rationalisten waren, was Pareto iemand die de rol van de niet-rationele kanten van de mens benadrukte, zoals menselijke instincten. Wat betreft sociale verandering ontwierp Pareto een revolutionaire theorie die lijnrecht tegenover Marx’ theorie staat. Hij zegt dat juist een kleine groep elite gaat domineren over grote massa’s mensen die beïnvloed zijn door niet-rationele krachten. Omdat ze te weinig rationele capaciteiten hebben zijn ze niet sterk genoeg voor een revolutie. Er is in zijn theorie spraken van een cyclus, want wanneer een elite is uitgeregeerd, komt er een nieuwe elite die weer gaat domineren. Elites komen en gaan, maar het lot van de massa blijft hetzelfde. Parsons besteedde veel aandacht aan Pareto vanwege zijn visie dat de samenleving bestaat uit interdependente delen. Een verandering in 1 deel heeft een verandering in een ander deel tot gevolg. En ook omdat Pareto een structureel functionalist was.

Europees Marxisme

De eerste exponent van de theorie van Marx is Engels. De theorie was een wetenschappelijke visie dat specifiek gaat over economische wetten dat het kapitalisme beïnvloed. Maar er zijn ook mensen die kritisch waren op dit perspectief. Een voorbeeld is dat valt te betwijfelen of de werkende klasse echte noodzaak hadden om in actie te komen. Als reactie op deze kritiek komen de zogenaamde Hegeliaanse Marxisten die het individualistische van Hegel en de politiek-economische visie van Marx combineren. Theoretisch gezien werden ze gekenmerkt door de aandacht voor bewustzijn en de relatie tussen gedachte en actie. Ze brachten naar voren hoe belangrijk individuele actie is voor sociale revolutie.

Hedendaagse relevantie van klassieke sociologische theorieën

Allereerst zijn de klassieke sociologen must readers voor beginnende sociologen. Het laat de kracht en inleving zien van sociologische analyses. Daarnaast is het handig om theorieën van hedendaagse sociologen te plaatsen, omdat ze vaak voortbouwen op de klassieke theorieën. Dat gebeurt steeds vaker.

Samengevat

In de ontwikkeling van de sociologie zijn er vele invloeden geweest, zoals politieke revolutie, de industriële revolutie, de opkomst van het kapitalisme, socialisme, feminisme, urbanisatie, religie en de groei van wetenschap. De Franse werden vooral beïnvloed door de Verlichting, wat een conservatieve reactie tot gevolg had. De Duitse sociologie bestond uit Marxistische ideeën en reacties daarop. Later ook theorieën van Simmel. De opkomst van de Britse (vooral Spencer) sociologie wordt gekenmerkt door politieke economie, ameliorisme en sociale evolutie. Daarnaast is de theorie van Pareto van invloed op een nieuwe stroming, Hegeliaans Marxisme.

4. Auguste Comte

Positivisme: de zoektocht naar onveranderlijke wetten

Comte’s positivisme houdt empirisch onderzoek in, maar dat onderzoek is ongeschikt aan theorie. Positivisten benaderen vragen met een simpele vaststelling van de status van dingen. Ze proberen dat zo nauwkeurig mogelijk samen te vatten in hun theorieën. Omdat Comte onderzoek belangrijk vindt, maar theorieën ook, zou hij het niet eens zijn met de definitie van positivisme nu. Die benadrukken alleen de pure zintuiglijke waarnemingen. Inmiddels bestaat er niet veel positivisme meer in de sociologie, maar nog wel enkele perspectieven. De sociologie bevindt zich in een postpositivistische fase. Comte ontwikkelde een hiërarchie van positivistische wetenschappen. Wiskunde, astronomie, natuurkunde, biologie, scheikunde en bovenaan natuurlijk sociologie. Sociologie bouwt dus op alle wetenschappen die eronder staan en is dus in Comte’s visie de meest moeilijke maar belangrijkst van allemaal. Comte identificeerde drie basis methoden voor sociologie.

Drie basis manieren waarop sociaal onderzoek empirische gegevens kan verzamelen uit de reële wereld. Allereerst observatie, die altijd gekoppeld moet zijn met een theorie. Ten tweede experiment, dit is beter van toepassing op andere wetenschappen omdat sociale fenomenen niet te controleren zijn. Als laatst vergelijking. Dat kun je op twee manieren doen: mensen met dieren vergelijken en verschillende fases van samenleving door de geschiedenis vergelijken.

Wet van de drie fases

Comte’s beroemdste wet is de wet van de drie fases. Comte bracht drie basis fases in kaart die het proces van de menselijke geest en de geschiedenis van de wereld. Elke fase houdt een menselijke zoektocht in naar verklaringen voor dingen rondom ons heen.

1. Theologische fase: In deze fase zoekt de mens naar de essentiële natuur, met name zijn eigen afkomst. Het houdt in dat fenomenen zijn gecreëerd en gereguleerd door bovennatuurlijke krachten, goden.
2. Metafysische fase: In de metafysische fase maken abstracte krachten van bovennatuurlijke dingen plaats voor originele natuurlijke dingen uit de wereld om ons heen als verklaring voor fenomenen. Om bijvoorbeeld dingen om ons heen te verklaren waarom ze zo zijn, zegt me: “dat is de natuur”.
3. Positivistische fase: Dit is de laatste fase. Hierin heerst het idee dat het enige wat we kunnen weten zijn de fenomenen zelf en hun relaties erom heen en niet hun essentiële natuur of hun absolute causaliteit/oorzaken. Concrete wetten moeten inductief worden vergaard via empirisch onderzoek, waar abstracte wetten moeten worden afgeleid uit theorieën. Comte was veel meer geïnteresseerd in abstracte wetten. Alle theorieën moeten smaller en smaller worden en worden gegeneraliseerd, zodat je een abstracte wet overhoudt. Individueel gezien zag Comte een kind als een theoloog, een student als een metafysicus en een ouder persoon dan een positivist. Zo zag hij ook de ontwikkeling in de geschiedenis. Hij geloofde in evolutie en dat de positivistische fase daadwerkelijk de beste was, waarin mensen wetten volledig begrepen en onder controle hadden. Zo zouden er minder problemen komen, het zou mensen helpen in het maken van keuzes.

Positivisme: The search for order and progress

Eigenlijk ontwierp Comte zijn positivisme als aanval op de negatieve filosofie om hem heen als gevolg van de Franse revolutie. Volgens hem was de oorzaak van de sociale wanorde dat men in de historie tussen de metafysische en de positivistische fase inzit. Verder zei Comte dat in zijn visie theologie een systeem van orde is, maar zonder enige vooruitgang. Het was een systeem dat stagneerde. Het metafysische systeem maakte vooruitgang, zonder orde. Comte’s tijd werd bekend als niet-ordelijk en geen of nauwelijks vooruitgang. Positivisme was het enige systeem dat orde en vooruitgang kende. Aan de ene kant zorgde positivisme voor orde door het indammen van sociale en intellectuele wanorde. Aan de andere kant zorgde het voor vooruitgang door opkomende kennis en door perfectie in de relaties tussen verschillende delen van het sociale systeem. Comte zag orde en vooruitgang niet los van elkaar. Vooruitgang kan alleen plaatsvinden in samenhang met orde. Comte ziet positivisme als een “spirit”, die gebaseerd is op ideeën. Dat is lijnrecht tegenover Marx, hij was een materialist. Comte, is beter te plaatsen in een aantal aspecten van het Hegeliaans idealisme.

Social statics

Hier zien we weer de voorkeur van Comte van theorie over empirisch onderzoek. Comte ontwierp een perspectief dat van delen en structuren van de samenleving. Welke functie heeft elk deel en wat is hun functionele relatie in het grotere geheel? Comte wordt vaak gezien als een voorloper van het structureel functionalisme. Social statics zijn ideaaltypes. In Comte’s manifest deelt hij social statics in en een macroniveau en een microniveau.

Het individu in Comte’s theorie

Volgens Comte zijn het de uitkomsten van individuele intelligentie die kunnen lijden tot veranderingen in het grotere sociale systeem. Individuen ziet hij als imperfect, gedomineerd door egoïsme in plaats van altruïsme. Volgens Comte is het een probleem van de mens dat egoïsme domineert over altruïsme. Hij ziet dat alle sociale wetenschappen bezorgd zijn over dit probleem. Mensen zullen dus, volgens Comte, egoïstisch handelen. Maar om een betere wereld te kunnen creëren moeten individuen zorgen dat altruïstische impulsen de overhand krijgen. Comte is niet alleen negatief over het egoïsme, maar ook over de creatieve capaciteiten van de mens. Mensen zijn maar zwakke en krachteloze wezens. Comte concludeert dat grotere sociale structuren, zoals familie en samenleving er voor kunnen zorgen dat individueel egoïsme minder wordt en het altruïsme wordt bevorderd.

Collectieve fenomenen

Niet het individu, maar familie vormt het sociale blok waarop de samenleving is opgebouwd. De echt sociale eenheid is familie. Het is de kleinste vorm van samenleven. Deze kleine samenlevingen vormen een natuurlijke bouwsteen voor grotere samenlevingen. Individuen vormen op microniveau de familie en op macroniveau vormt de familie de samenleving. Omdat mensen uit een familie hetzelfde zijn, althans, veel op elkaar lijken kun je ze gebruiken als bouwsteen. Familie is niet alleen een bouwsteen, maar ook een integratie middel tussen individu en samenleving. Door je familie leer je om ‘sociaal’ te zijn. Familie is de school van de samenleving. Ondanks dat familie de basis is van de samenleving, is religie het belangrijkst. Dat is volgens Comte de universele basis van elke samenleving.

Door middel van structureel-functionele analyses ontdekt Comte twee belangrijke functies van religie. Ten eerst zorgt het voor regelmaat in het individuele leven, door het verdringen van het egoïsme en het belangrijk maken van het altruïsme. Ten tweede zorgt het op het macroniveau voor een goede sociale relatie tussen mensen, waardoor het een basis is voor het ontstaan van grootschalige sociale structuren. Een ander belangrijke sociale factor is taal, het helpt bij de eenheid en verbondenheid tussen mensen. Ook de werkende klasse en hun arbeidsdeling helpt mensen bij elkaar te houden. Een samenleving moet een arbeidsklasse hebben zodat mensen hun kwaliteiten en mogelijkheden kunnen trainen. Alleen moet de samenleving mensen niet dwingen in bepaalde posities waarvoor ze te veel of te weinig kwaliteit hebben. Comte is bezorgd over de tendens in de samenleving van overspecialisatie. Hij zegt dat de overheid alles goed in de gaten moet houden. Die overheid is gebaseerd op kracht. Als het die kracht gebruikt zal het echter een verwoestende uitpak hebben dan een verenigende. Daarom moet de overheid het niet zo ver laten komen. Dat kan het, volgens Comte, door religie.

Social dynamics

Comte besteedde veel meer aandacht aan social dynamics dan aan social statics. Comte zegt dat we altijd meer weten van het heden dan van de geschiedenis of de toekomst. De bewegingen die nu plaatsvinden zijn daarom veel interessanter dan die van de geschiedenis of de toekomst. Comte ziet een proces, een evolutie. Die zal uiteindelijk uitkomen op een dominantie van altruïsme over egoïsme. Hoewel mensen maar een minieme impact hebben op het geheel, weerhield Comte dat er niet van om een groot plan te ontwikkelen voor de toekomst: positivistische samenleving. Comte baseert zijn idee van evolutie op zijn wet van de drie fases. Hij zegt die wet te hebben getest door middel van zijn observatie, experiment en vergelijking. Hij bestudeerde de geschiedenis om zo data te verzamelen voor zijn abstracte theorie. Comte’s methodologie is misleidend. Hij voldoet niet aan de criteria die we nu zouden gebruiken voor wetenschappelijk onderzoek. Met andere woorden, Comte deed geen echt positivistisch onderzoek.

In feite blijkt dat uit zijn abstracte geschiedenis, maar wetenschap is nog niet klaar voor een concrete geschiedenis van de wereld. Terugkomend op Comte’s drie fases kun je stellen dat elke fase de fase erop voorbereidt. In feite is elke fase in de geschiedenis dialectisch gekoppeld aan het verleden en de toekomst. Comte staat in vele opzichten tegenover Marx. De verschillen zijn het duidelijkst in Comte’s conservatieve visies op de toekomst van de wereld, die fel worden tegengesproken door Marx’ radicale communistische samenleving.

Geschiedenis

Comte deelt de theologische fase verder in. Er is een fetisjistische fase waarin mensen dingen verklaarden door middel van objecten (zoals een boom), daarna de polytheïstische fase van de Grieken en Romeinen en als laatste de opkomst van de het monotheïsme. Met name doelt Comte dan op het katholicisme in de middeleeuwen. Comte ziet de 14^e eeuw als cruciaal keerpunt, omdat daar theologie begon af te nemen. Meer specifiek het katholicisme, dat eigenlijk later plaats maakte voor het protestantisme, waarin Comte niets meer dan een protest in ziet tegen de oude sociale orde op intellectuele basis (de theologie).

Protestantisme leidde tot de ontwikkeling van negatieve filosofie. Dit was de tijd waarin theologie erg verzwakt was en waarin positivisme nog niet klaar was om die plaats in te nemen, dat is de metafysische fase. Het is een fase van verwarring, zonder enige algemene richtlijn voor de toekomst. Revoluties, zoals de Franse revolutie, maakte de weg vrij voor positivistische reorganisaties van de samenleving. Dit was niet alleen in Frankrijk zo, maar in heel West-Europa. Het zorgde voor een positieve filosofie.

Comte focuste zich op collectieve fenomenen zoals familie en samenleving. Een verdere focus naar individu zorgt voor een tendens van chaos en wanorde. Comte zocht samenleving die gebouwd was op het positivistische idee dat je slechts moet kijken naar de taken van individuen. Het idee van de taken wordt gezien als meer positivistisch omdat het meer wetenschappelijker en preciezer is, maar ook omdat het juist van kalmerende invloed is op het egoïsme van de mens. Mensen concentreren zich in een samenleving vooral op de taken die ze hebben in het grotere geheel. Deze aanname zou betekenen dat mensen controle hadden over hun egoïsme en uitdragen van altruïsme. Dit was dus de positivistische fase.

Theorie en praktijk

Comte wilde dat theoretische ideeën zouden lijden tot praktische sociale veranderingen. Hij zocht een connectie tussen theorie en praktijk.

Wie zal positivisme steunen?

Over het algemeen ziet Comte dat de welvarende mensen meer bekend staan als ambitieus en dus zouden zij wel geïnteresseerd zijn in het positivisme. Ook verwachte Comte hulp van de middenklasse omdat zij er bezig zijn in het bereiken van de hogere klassen. De filosofen, met name die met positivistische ideeën zouden volgens Comte ook mee willen doen, maar belangrijkste twee groepen voor politieke verandering zijn vrouwen en de werkende klasse. Beide groepen zijn namelijk afhankelijk van de positie van de overheid, en daarom willen zij juist politieke verandering. Comte ziet ook dat vrouwen en de werkende klasse meer aandacht hebben voor sterke sociale instincten en grote goodwill hebben.

De werkende klasse: De werkende klasse heeft meer tijd en energie om de voordelen van positivisme te bekijken dan de hoge klasse. De werkende klasse is superieur, niet alleen intellectueel, vooral moreel gezien. Daarnaast ziet Comte bepaalde karaktertrekjes bij de werkende mensen, zoals meer affectie thuis, meer respect voor superieuren en groter gevoel voor verplichtingen. Comte erkent communisme, maar ziet het niet als puur materialistisch, maar meer moreel. Volgens hem is communisme niet meer dan een verklaring voor de overheersende importantie van “social feeling”. Comte ziet positivisme als een alternatief voor communisme.

Positivisme is volgens hem de enige manier waarop West-Europa communisme kan praktiseren. Ten eerste, positivisme doet meer een beroep op het moreel dan op politieke standpunten en economische belangen. Ten tweede, communisme lijkt het individu te onderdrukken terwijl positivisme het individu en de samenwerking tussen individuen belangrijk maakt. Ten derde, communisme laat de leiders van de industrie verdwijnen, en positivisme ziet ze als essentieel. Ten vierde, communisme zorgt ervoor dat overerving niet meer mogelijk is, maar positivisme ziet de importantie van historische continuïteit.

Vrouwen

Volgens Comte zijn vrouwen de beste vertegenwoordigers van het fundamentele begrip van het positivisme, namelijk de overwinning van sociale op egoïstische affecties. Vrouwen hebben de goede eigenschappen, zoals moraal, humaniteit en spontaniteit. Maar door de intellectuele en praktische superioriteit van de man, zijn het echter de mannen die de leiding hebben in het positivisme. Aan de ene kant bewonderde Comte dus de affectie en morele aspecten van de vrouw, en was bereid om ze een sleutelrol te geven. Maar aan de andere kant vond hij dat mannen meer intellect en actieve capaciteiten hadden dan de vrouw. Om de rol in de positivistische revolutie te nemen moeten vrouwen volgens Comte in een educatief proces komen in de familie om zo omgevormd te worden tot mensen die het positivisme kunnen verspreiden. Comte geloofde absoluut niet in gelijkheid tussen man en vrouw.

Gedachten, gevoelens en acties

Volgens Comte ging positivisme verder dan intellectueel. Het was ook moreel. Daarom is positivisme volgens hem samen te vatten als: gedachten, gevoelens en actie. Individuele blijdschap en publieke welvaart komen volgens Comte meer neer op het hart dan op het intellect. Over Comte’s aandacht voor gevoelens en liefde zegt hij dat moraal specialer, complexer en imposanter is dan sociologie. Niet alleen moraliteit is de belangrijkste wetenschap, het is ook cruciaal in politieke veranderingen. Moraliteit is volgens Comte het belangrijkste van allemaal. Met andere woorden, moraliteit ligt in het midden tussen theorie en onderzoek. Comte ziet ook een natuurlijke moraliteit, en het is de taak van de positivist om de wetten te ontdekken. Als Comte terugkijkt op zijn wet van de drie fases ziet hij de theologische fase als een fase die gedomineerd wordt door gevoelens en verbeeldingen, zonder echte interesse in de rede.

In de metafysische fase gaat de dominantie van gevoelens door, maar moddert iedereen met gedachten, en was het moeilijk ze te koppelen met de praktische wereld. Hoe dan ook, positivisme is uit eindelijk een fase van eenheid en harmonieuze gedachten, gevoelens en acties. Doordat Comte moraliteit aan positivisme heeft toegevoegd is het voor hem een kleine stap om positivisme tot een religie te maken. Volgens hem is het de enige religie die echt en compleet is. Het kan alle imperfecte systemen uit de theologie vervangen.

Comte’s ideeën over de toekomst

Comte gaat door met zijn ideeën over een religie van het positivisme. Hij draait helemaal door en komt op de meest vreemde ideeën. Zijn eerdere theorieën worden in de toekomst echt gezien als zijn serieuze theorie. Comte ziet zichzelf als hoofd van de religie. Hij ontwerpt een nieuwe kalender, dacht na over positivistische tempels, priesters enzovoorts.

De kritische beoordeling over Comte

Hier volgen eerst de positieve kanten aan de theorieën van Comte. Later zullen de negatieve en sterk bekritiseerde aspecten behandeld worden.

Positieve bijdrage

1. Comte was de eerste die de term sociologie gebruikte.
2. Comte introduceerde positivisme in de sociologie.
3. Comte construeerde drie belangrijke methoden voor sociologie: observatie, experiment en vergelijking.
4. Comte maakt het onderscheid tussen social statics en social dynamics, concepten die we nu kennen als social structure en social change.
5. Comte bracht sociologie naar een macroniveau door zijn studie naar sociale fenomenen.
6. Comte benadrukte zijn basis idee over de dominantie van de menselijke natuur, het egoïsme.
7. Comte voerde een dialectische blik op macroniveau aan.
8. Comte was niet zomaar tevreden met een abstracte theorie, hij was geïnteresseerd in het koppelen van theorie en praktijk.

Zwakke punten in Comte’s theorie

1. Comte was in zijn theorie teveel beïnvloed door zijn eigen beproevingen en tegenspoed. Dat komt vooral tot uitdrukking in wat hij zei over vrouwen, terwijl hij mannen intellectueler vindt en meer capaciteiten vindt hebben voor politieke en economische dingen.
2. Comte lijkt het contact met de echte wereld compleet te verliezen. Comte zou een betere data-analyse kunnen maken als hij meer in contact was geweest met geschiedenis en collega’s. Misschien zouden zijn uiteindelijke theorieën dan niet zo gek zijn geweest.
3. Comte groeide uit de intellectuele wereld om hem heen. Hij las nooit kranten en luisterde nooit naar collega’s. Een les uit Comte’s fout is dat een theoreticus in verbinding moet blijven met de empirische, maar ook met de intellectuele wereld.
4. Comte mislukte als positivist, in zijn empirische en theoretische werk. Hij deed niet meer dan een paar generalisaties over de geschiedenis van de wereld. Comte zei dat zijn wetten een reflectie is van wat echt gebeurd in de sociale wereld, maar in feite legt hij vaak zijn eigen visie over de wereld om hem heen op.
5. Comte zegt sociologie te hebben ontworpen, maar er weinig echte bruikbare sociologie in zijn werk. Hij creëerde slechts wat domeinen.
6. Comte leverde totaal geen originele bijdrage. Niet in de filosofie en niet in de sociologie.
7. Comte zag primitieve organismen die sterke gelijkenis hadden met hoe het menselijk lichaam werkt. En later zegt hij weer dat familie de kleinste cel is in de samenleving.
8. Comte probeerde een theoretische manier van denken en theoretiseren te ontwikkelen die hij dan ook op welk onderwerp dan ook probeerde toe te passen.
9. Comte’s gekke fase zorgde ervoor dat hij enkele grote blunders beging, zoals vrouwen aan te zien als voordragers van het positivisme.
10. Comte offerde teveel op aan zijn religieuze positivisme.
11. Comte had hele rare ideeën over de toekomst.

Samengevat

Aan de positieve kant, ontwierp Comte het positivisme en vele sociologen van zijn tijd gingen door op zijn ideeën en accepteerden het voor onderzoek naar de sociale natuurwetten. Verder zorgde Comte voor de term sociologie en bracht hij onderscheid in social statics en social dynamics. Ook introduceerde hij zijn basismethode: observatie, experiment, vergelijking in de methodologie van onderzoek. Zijn focus op structuren zorgde ervoor dat hij een voorloper was op het structureel functionalisme. Verder had hij theorieën op macroniveau en zocht hij naar het dialectische in sociale verbanden. Als laatst is hij geïnteresseerd in het verbinden van theorie met de praktijk. Echter, verloor hij zijn persoonlijke verbinding met zowel de sociale als de intellectuele wereld.

5. Herbert Spencer

Spencer en Comte

Spencer’s theorie is sterk beïnvloed door die van Comte. Ze lijken erg veel op elkaar. Comte’s werk was bijna helemaal volledig toen Spencer zijn eerste boek publiceerde, dus omgekeerd zijn ze nooit door elkaar beïnvloed. Spencer begon met het (verplichte) prijzen van het werk van Comte. Hij zegt dat Comte met zijn concept van positivisme een enorm breed beeld gecreëerd dat ook origineel is. Spencer gebruikte ook ‘zijn’ woord sociologie. Beiden leidden structuur en functie af van de biologie. Ze speelden allebei een sleutelrol in het ontstaan van het structureel functionalisme. Ook zijn er belangrijke verschillen op te merken. Comte’s social statics en social dynamics golden in elk type samenleving, terwijl Spencer ze specifiek relateerde aan toekomstige ideale samenlevingen. Spencer definieert social statics als het evenwicht van de perfecte samenleving en social dynamics als de krachten waardoor de samenleving in de richting van perfectie gaat. Dus voor Spencer zijn deze termen normatief en voor Comte descriptief. Ook al ziet Spencer zichzelf als een positivist, accepteert hij niet Comte’s versie van positivisme, vooral Comte’s religieuze versie van positivisme. Spencer zegt dat wetenschap helemaal niet lineair te plaatsen is, omdat het met veel dingen verbonden is en afhankelijk is.

Daarnaast is er het verschil tussen de subjectiviteit van Comte (benadrukt ideeën) en de objectiviteit van Spencer (benadrukt dingen). Comte was vooral geïnteresseerd in de evolutie van ideeën en Spencer richtte zich juist op het structurele (en functionele) van de evolutie. Als laatste verschil is te noemen dat Comte een constructieve samenleving voor ogen zag, zijn positivistische religie. Spencer had geen vertrouwen in gecentraliseerde controle en macht. Hij zei dat zoiets meer kwaad dan goed doet. Spencers ideaal is een regering die minimaal is en die individuen maximale vrijheid geeft.

Comte geloofde dat individuen geleid konden worden door moraliteit, met name door de positivistische religie, maar Spencer vond dat idee belachelijk, omdat moraliteit in allerlei vormen en bedoelingen gebruikt kan worden. Spencer geloofde dat morele ideeën voortkomen uit individuen, in plaats vanuit een centraliseerde instantie. Hierin geldt zijn eigen survival of the fittest, omdat een moraal dat goed is als ‘moreel goed’ wordt aangezien en een moraal dat niet goed is bestraft wordt. Echte morele acties overleven dus en immorele acties niet.

Algemene theoretische principes

Spencer zegt dat om de moderne wereld van nu te begrijpen, we ook de geschiedenis van menselijke religie en wetenschap moeten bestuderen. Op een gegeven moment beginnen religie en wetenschap van elkaar te scheiden. Religie richt zich op de dingen die we niet weten en wetenschap op dingen die we kunnen weten of weten. Spencer concentreerde zich vooral op de dingen die we kunnen weten. Hij zegt dat wetenschap nooit de ultieme natuur zou kunnen ontdekken, maar dat we moeten streven naar de grootst mogelijke kennis. Filosofie ziet Spencer als een overtreffing van de wetenschap in de zoektocht naar complete verklaringen van kennis. Het zijn waarheden die concrete fenomenen in alle lagen van de natuur verklaren. Spencer verwerpt het positivistische idee dat het doel van kennis is om vele complexe wetten samen te reduceren tot simpele wetten. In plaats daarvan is het doel van kennis een samenvatting van allerlei kennis in specifieke wetenschappelijke onderdelen. Uit deze deductieve wetten probeert Spencer zijn algemene evolutietheorie te vormen.

Evolutietheorie

Spencer geloofde dat alle organismen een bepaalde evolutie en devolutie doormaken. Fenomenen ondergaan een proces waarin materie geïntegreerd raken en beweging verdwijnt. Fenomenen ondergaan ook een proces van devolutie waarin beweging toeneemt en materie steeds verder uit elkaar gaat.

De belangrijkste elementen van Spencers evolutietheorie zijn ten eerste de verandering van weinig samenhangend naar meer samenhangend, oftewel een grotere integratie. Ten tweede is er een beweging van homogeniteit naar heterogeniteit. Met andere woorden, een grotere differentiatie. Ten derde, de beweging van chaos naar orde. Ook wel: van onbegrensd naar begrensd.

Deze veranderingen zijn zowel in de structures als in de functions. Spencer geeft ook drie redenen waarom deze evolutie voorkomt. Ten eerste zegt hij dat homogene samenlevingen instabiel zijn. Dat komt doordat de verschillende delen van een homogeen systeem verbonden zijn met verschillende krachten, die allemaal anders proberen te zijn. Veranderingen in een deel, heeft gevolgen voor een ander deel. Ten tweede is in Spencers visie de vermenigvuldiging van dingen meetkundig. Oftewel, een verandering in een homogeen systeem heeft enorm veel vertakkende invloed. Daarom wordt een homogene samenleving, langzaam heterogeen. Ten derde raken delen van een homogene samenleving afgezonderd. Een heterogene samenleving is volgens Spencer veel stabieler omdat delen van het systeem dan interdependent zijn. Maar nu blijft de vraag over: waar eindigt evolutie? Spencer geeft als antwoord dat we langzaam naar een ultieme fase gaan. Evolutie kan alleen eindigen in een fase van de grootste perfectie en de meest complete tevredenheid.

Sociologie definiëren

Spencer zegt dat sociologie veel te maken heeft met geschiedenis. Spencer probeert in zijn onderzoeken alles in een historische en evolutionaire context te plaatsen. Spencers’ sociologie concentreert zich voornamelijk op grote sociale fenomenen op macroniveau. Dus: samenlevingen, sociale structuren en sociale instituties. Maar ook de functies van deze dingen. Spencer is voor een zelfde aanpak voor natuurwetenschappen als voor sociale wetenschappen, omdat hij sociologie de meest complexe wetenschap vindt. Echter, hij zegt niet dat sociologie een exacte wetenschap is.

Sociologie rechtmatigen

Spencer wil de sociologie ‘echten’. Hij zegt namelijk dat leken geen capaciteit hebben om complexe dingen die sociologen onderzoeken te begrijpen. De 1 is getraind in sociologie, de ander niet. Spencer zegt dat instituten ook bestaan uit leken. Daarom zag Spencer gevaren voor de sociologie om de erkenning te krijgen die het verdient. Maar zelfs als sociologie erkenning krijgt is Spencer bang dat het misplaatst vertrouwen is, omdat het leken zijn. En deze leken hebben zelfs niet de capaciteit en flexibiliteit om het nieuwe perspectief te accepteren. Volgens Spencer hebben sociologen gedisciplineerde eigenschappen, waardoor ze zorgvuldig andere wetenschappen kunnen bestuderen. De noodzaak om andere wetenschappen te bestuderen is ongeveer hetzelfde als voor Comte. Dat is namelijk dat de sociologie wordt omringd door fenomenen die in allerlei andere wetenschappen voorkomen. Spencer gaf vooral aan dat biologie en psychologie zulke wetenschappen zijn.

Sociologie en biologie

Spencer zag drie belangrijke links tussen biologie en sociologie.

Ten eerste geloofde hij dat alle sociale acties bepaald worden door individuen en dat deze acties gaan volgens natuurlijke wetten. Ten tweede wordt de samenleving, net als een levend lijf, gekarakteriseerd door dingen als grootte, structuur en functie. Daarom helpt biologie bij het begrijpen van een samenleving. Ten derde is er de verbinding tussen de mens en de biologie. Biologie houdt zich bezig met individuele mensen en dat is het beginpunt voor de sociologie. Daarnaast zegt Spencer dat net als in de biologie de survival of the fittist ook geldt in de sociale wereld.

Sociologie en psychologie

Volgens Spencer is de grootste les uit de psychologie dat gevoel, en niet intelligentie, gekoppeld kan worden aan acties. Mensen zijn door de jaren heen gedomineerd door sentimenten, vooral in de primitieve samenlevingen. Mensen waren toen erg impulsief en niet gewend aan het samenleven. Daarentegen zijn de mensen in de moderne wereld weliswaar nog steeds beïnvloed door gevoelens en emoties, maar ze zijn beter in staat ze te controleren. Ze zijn namelijk beter gewend aan het collectieve leven. Er is meer altruïsme in de moderne wereld. Spencer noemt zichzelf een methodologisch individualist. Maar dat is de vraag.

Hij komt tot de conclusie dat de samenleving bestaat uit individuen en dat individuen de oorzaak zijn achter sociale fenomenen. Alles in de samenleving komt van individuen, gecombineerd met gelijke motieven van andere individuen. Spencer noemt zich zelf dan wel een individualist, maar hij besteedt weinig tijd aan het analyseren van hoe de psychologische fenomenen leiden tot de ontwikkeling van de samenleving en alle instituties. Spencer zegt dat individuen de basiseenheden zijn van samenlevingen, maar dan gaat hij in 1 keer naar het macroniveau om dingen als evolutie te bestuderen. Er is geen verbintenis tussen microniveau en macroniveau in Spencers’ visie, dat is een zwak punt.

Moeilijkheden van sociologie

Sociale fenomenen zijn meestal niet direct waarneembaar. Dat is anders bij natuurfenomenen. Sociale fenomenen kunnen niet bestudeerd worden met dingen als klokken, thermometers en microscopen. De uitkomsten van studies zijn erg ingewikkeld en complex bij sociale wetenschappen. Spencer zegt dat het voor sociologen onvermijdelijk is om details over het hoofd te zien. Dingen gebeuren vaak over een groot gebied en een lange tijd heen. Een ander probleem in de sociologie is de betrouwbaarheid van de data. De data zijn vaak subjectief waargenomen, maar sociologen moeten maar vertrouwen op deze data om een nieuw onderzoek op te bouwen. Ze moeten ook oppassen met conclusies trekken. Dingen mogen niet afhangen van zomaar ‘iets’. Ook zegt Spencer dat sociologen maar mensen zijn, die te maken hebben met beïnvloeding in het dagelijks leven. Dat is geen handige eigenschap van de mens als het aankomt op sociologisch onderzoek. Sociologen laten zich in hun oordelingen misschien beïnvloeden door sociale fenomenen. Of, ze maken oordelingen op basis van verkeerde fenomenen.

Spencer heeft het over vijf specifieke vertekeningen, die noemt hij een bias. Ten eerste de educational bias. We leven in een samenleving die zowel militant als industrieel is. Ideeen komen voort uit beiden systemen, maar de socioloog moet niet beïnvloed zijn door de militante of de industriële samenleving en moet in staat zijn ze allebei objectief te bestuderen. Ten tweede, de bias of patriotism. De socioloog moet objectief oordelen over zijn eigen samenleving en over dat van anderen, historisch en vergelijkend.

Hij mag niet beïnvloed zijn door vaderlandse gevoelens of haatgevoelens tegenover andere systemen. Ten derde, class bias. Dit is volgens Spencer de meest belangrijke bias. Omdat alle sociologen uit een bepaalde klasse komen zijn ze geneigd ideeen uit die klasse te laten beïnvloeden op hun werk. Ten vierde, political bias. De overheid, regering en zijn wetten en ideeen mag niet van invloed zijn op het werk van de socioloog. Als laatste, de theological bias. Sociologen kunnen dingen relativeren door middel van een bepaald geloof. Ze kunnen ook beïnvloed zijn in hoe ze in het algemeen tegen de mens aankijken.

Spencer’s benadering

Spencer probeert een zo waardevrij mogelijke positie in te nemen. Spencer ontwikkelt zich in zijn werk naar een zogenaamde vergelijkend-historische methode. Hij bestudeert verschilde fases van samenleving door de geschiedenis heen, maar vergelijkt ook verschillende samenlevingen. Hij is ook geïnteresseerd in het ontwikkelen van empirische generalisaties op basis van zijn vergelijkende en evolutionaire studies. Spencer schreef ook veel essays, maar die zijn nauwelijks gelezen. Ze zijn onmogelijk om vandaag nog te vinden. Ze gaan vaak over zijn methoden om theorieën te toetsen.

De evolutie van de samenleving

Eerder werden Spencer’s drie dimensies van veranderingen genoemd: integratie, heterogeniteit en orde. Later voegt hij een vierde dimensie toe, namelijk groter wordende samenhang van sociale groepen. Hij zegt ook dat samenlevingen absoluut niet in 1 vloeiende beweging naar die vier dimensies toegaan. Samenlevingen veranderen constant en de omgeving veranderd ook. Maar deze veranderingen zijn lang niet allemaal evolutionair. Het is mogelijk dat er lange tijd geen vooruitgang is, of zelfs achteruitgang.

Spencer geeft ook een definitie van ‘samenleving’. Spencer behandelt het probleem van nominalisme (samenleving is niet meer dan een paar componenten) tegenover realisme (samenleving is gescheiden en bestaat uit scheidbare wezens). Spencer is een realist, want hij zegt dat relaties tussen de verschillende componenten van de samenleving heel duurzaam zijn die van invloed zijn op het individu en dus op het geheel. Spencer ziet de samenleving wel als een ‘ding’, maar het is verschillend van andere dingen, behalve de parallelle principes waarop de componenten zijn georganiseerd. Spencer noemt zichzelf dus een methodologisch individualist, maar individualisten kiezen juist vaak de positie van het nominalisme.

In de visie van Spencer is de samenleving een soort organisch lijf, omdat het net als een levend lijf gekarakteriseerd wordt door permanente relaties tussen de verschillende delen. Spencer’s organisme laat verschillende parallellen zien tussen samenleving en organische wezens.

Beiden kennen structurele en functionele gelijkenissen en in een lijf en samenleving zijn mensen door noodzaak aan elkaar verbonden. Door deze parallellen is de samenleving beter te begrijpen. Spencer ziet de samenleving als een paar mensen in een groep waarin iedereen moet samenwerken ten behoeve van de gemeenschap. In Spencer’s visie zijn er twee basistypes van samenwerking. Ten eerste de arbeidsdeling, dat een spontaan ontstaan systeem is dat direct de behoeften van individuen kan leveren en indirect die van de samenleving. Ten tweede is het samenwerkende systeem ten behoeve van defensie en overheid. Hierin vervult de overheid de directe behoeften van de samenleving, en indirect zorgt het voor het individu.

Spencer ziet bepaalde elementen voor evolutie. Ten eerste zijn hij de groei van een samenleving. Het begint klein en langzaam aan vormen bepaalde individuen eenheid. Ten tweede noemt Spencer de groei van de structure. Structuur omschrijft hij als ‘een organisatie’. Dat houdt meer differentiatie in. Om een ‘grote’ samenleving te creëren moet het complex zijn. Alle sociale structuren ontstaan uit een homogene massa. Als een samenleving dan evolueert, ondergaat elke structuur een verdere differentiatie. De steeds verdere differentiatie zorgt ook voor meer gedifferentieerde functies. Een functie is gunstig voor een structuur. Samenlevingen evolueren dus door structuur en door functies. Maar Spencer noemt nog een derde punt, dat is verspreiding. Een samenleving is afhankelijk van interne verspreiding van materie. Hier ziet Spencer weer een gelijkenis tussen natuur en samenleving. Net als in een lijf is er distributie nodig (d.m.v. bloedvezels en aders) om in leven te blijven.

Spencer ontwikkelde twee manieren om een samenleving te classificeren.

1. Simpele en verbonden samenlevingen

De eerste methode is gebaseerd op het groter worden van de massa en op de mate waarop die massa vermengd en verbonden is met elkaar. Maar een samenleving evolueert niet zomaar doordat het groter wordt en doordat bepaalde groepen met elkaar verbonden worden. Spencer identificeert vier typen samenlevingen op basis van hun eenheid en verbondenheid. Ten eerste de simple, die bestaat uit alleen werkende wezens die niet verbonden zijn met andere wezens, het is erg homogeen. Ten tweede, compound, waarin er enige vorm van heterogeniteit te vinden is. Bijvoorbeeld een chef boven een bepaalde groep staat. Er is dus meer heterogeniteit en er ontstaat een vorm van economie, werkende klasse en organisatie. Ten derde, doubly-compound, dat bestaat uit samenwerkende groepen en die groepen worden dan weer verbonden met andere groepen. Er is weer meer heterogeniteit en civilisatie. Er ontstaat een hiërarchie en een meer complexere economie. Als vierde, trebly-compound, dat is de grootste natie van die wereld. Die is veel moderner en geavanceerder dan welke samenleving dan ook. Een voorbeeld is het Romeinse rijk.

2. Militante en industriële samenlevingen

Militante samenlevingen worden gedomineerd door een regulerend systeem en industriële samenlevingen zijn juist meer versterkende progressieve systemen. De evolutie gaat van militant naar industrieel, maar is niet rechtstreeks. Spencer gaat meer in op militante samenlevingen, die hebben immers langer bestaan. Militante samenlevingen zijn erg gestructureerd en kennen offensieve en defensieve strijd. De natie en leger zijn 1.

Het is een regulerend systeem met een gecentraliseerde regering, onbeperkte politieke controle over het gedrag van mensen en een starre, kort gehouden populatie. Er is veel dwang. Er is een hiërarchie en individuele posities zijn naar rang ingedeeld. Spencer gelooft dat oorlog bruikbaar is in militante samenlevingen om zo een eenheid te worden.

Hoe dan ook, met de komst van de industriële samenleving wordt de rol van oorlog niet meer functioneel, maar werkt het juist tegen. Spencer neigt meer naar een deductieve methode, al hoewel hij niet data vindt in de industriële samenleving die hem ondersteunen. De industriële samenleving wordt gedomineerd door een regulerend systeem en is meer ontwikkeld en divers. Het idee dat mensen dingen niet mogen wordt omgezet naar dat mensen juist bepaalde dingen moeten. De controle is veel gedecentraliseerder als bij militante samenlevingen. Harmonie in plaats van strijd karakteriseren de industriële samenleving. Ze zijn ook economisch veel meer interdependent. Waar militante samenlevingen niet flexibel, zijn industriële samenlevingen dat wel. Spencer heeft het hier wel over twee ideaaltypes. Spencer noemt ook nog een gemengde samenleving. Zowel militant als industrieel. Die is volgens Spencer automatisch meer militant dan industrieel. Een internationaal conflict zou bijvoorbeeld veel eerder militair worden opgelost dan industrieel. Uiteindelijk hoopt Spencer op een soort van federatie van alle naties in de wereld, zodat er geen oorlogen meer komen. Nogmaals, Spencer ziet geen lineaire evolutie voor zich.

Ethiek en politiek

Spencer focuste zich op macrofenomenen, maar hij zei er wel bij dat de basis van die fenomenen het individu is. Zijn specifieke visie op de wereld is gededuceerd uit vele verschillende principes. Hij zegt dat de eigenschappen van de individuen (bouwstenen) van invloed zijn op het geheel. Zoals een samenleving voortkomt uit individuen, zo komt een moraal voort uit een samenleving. Spencer gelooft dat ieder mens bekleedt is met een bepaalde moraal die van invloed is op de samenleving en dus op de structuur en functie van die samenleving. Spencer zegt ook dat menselijke blijdschap een godsdienstige wil is. Dus, de samenleving evolueert naar een staat van ultieme blijdschap en tevredenheid. Ook in de evolutie geldt volgens Spencer de survival of the fittist. De mate waren iemand zich aanpast bepaalt het resultaat. Terugkomend op de blijdschap.

Om blij te zijn moet een mens voldoening hebben van zijn verlangens en om dat te kunnen doen moet de mens volgens Spencer de ruimte en vrijheid hebben. Elk individu heeft het recht zichzelf te ontwikkelen. Het moet verboden worden dat het mogelijk is om inbreuk te maken op vrijheid van anderen. Omdat mensen nou eenmaal de eigenschap hebben om inbreuk te maken op iemand anders zijn rechten moet de samenleving de functie om vrijheid voor het individu verdedigen hebben. Volgens Spencer moet de staat er dus op toezien dat de vrijheid van het individu wordt verdedigd. Dat kan de overheid het best doen door zich zo weinig mogelijk met dingen te bemoeien, laissez-faire. Natuurlijk komt Spencers liberale visie overeen met zijn evolutietheorie. Spencer zegt dat de samenleving constant bezig is om zich te ontdoen van ongezonde, imbeciele, wankelende en vertrouwensloze leden. Volgens de natuur moeten deze mensen wijken ten behoeve van de samenleving.

Spencer is liberaal en zegt dat mensen in de regering die van zichzelf denken dat ze iets goeds doen, dat ze dan eigenlijk de samenleving schade toebrengen. Bemoeienis van de staat zorgt alleen maar voor het bevorderen van de zwakken. Het zit de vermenigvuldiging van de fitte mensen tegen. En dat is wat juist niet moet gebeuren. In feite zorgt de overheid dan voor vertraging in de evolutie. Spencer wordt door zijn tegenstanders gezien als vijand van de armen en onfortuinlijke mensen in de samenleving. Spencer had weinig aandacht voor deze tegenstanders en wenste dat wie hard werkte hopelijk niet hoefde te betalen voor de armen en met het resultaat dat de armen dan zouden lijden en uiteindelijk zullen sterven. Spencer zou overigens tegen elke radicale vorm van samenleven zijn, zoals socialisme en communisme.

Spencers angsten voor de controle in het kapitalisme zijn niets vergeleken met zijn angsten voor socialistische controle. Dat ziet hij als slavernij en tirannie. Socialisme associeert Spencer met militante samenlevingen. Spencer ziet mensen dus als individuen bekleedt met de eigenschap dat het graag iemands rechten wil innemen en met de eigenschap dat het daadwerkelijk rechten heeft. Dat vindt Spencer elementair aan de menselijke natuur, het verlangen naar eigendom. Daarom staat socialisme tegen over dat idee. En daarom kan socialisme niet overleven.

Een kritiekpunt op Spencer is dat Spencer’s theorie teveel op basis is van het gevoel dat wetenschappelijke sociologie gevormd is door moraal en politiek. Spencer zegt dat sociologen zich moeten ontdoen van hun bias, maar het is duidelijk dat zijn eigen theorieën ook zwak zijn doordat hij zich niet heeft kunnen ontdoen van een bias.

Samengevat

Spencer is in de sociologie meer van belang dan Comte. Ze hebben veel overeenkomsten, bijvoorbeeld het positivisme, maar veel meer verschillen. Comte’s vertrouwen in religieus positivisme en Spencers verzet tegen gecentraliseerde controle staan bijvoorbeeld lijnrecht tegenover elkaar. Spencer heeft een evolutionaire theorie die uiteindelijk gaat naar integratie, heterogeniteit en orde (zowel structureel als functioneel). Zijn later toegevoegde vierde dimensie is samenhang tussen groepen. Spencer ziet de sociologie als een wetenschap die verbonden is met de biologie (met name in het opzicht van survival of the fittist) en psychologie (de aandacht voor emoties en gevoelens). Hij zegt zelf in methodologisch opzicht een individualist te zijn. Spencer is bezorgd over biases die sociologen kunnen beïnvloeden. Educatief, patriottistisch, klasse, politiek en theologisch. De evolutie van de samenleving staat bij Spencer centraal.

Spencer ziet in alles een beweging van simpel naar samenhangend en van militant naar industrieel. In het spoor van Spencers individualisme zegt hij dat elk mens vrij moet zijn om zijn mogelijkheden te benutten. Hij is liberaal en aanhanger van het laissez-faire perspectief. Dat komt erg overeen met Spencers survival of the fittist. Spencer verwerpt ook elk idee van radicalisme, zoals socialisme.

6. Karl Marx

Introductie

Het is moeilijk om de ideeën van Marx te scheiden van de politieke bewegingen die door hem zijn geïnspireerd. Toch moeten we proberen Marx te bevrijden van het marxisme. Marx is waarschijnlijk de enige theoreticus waarover je vrienden en familie een mening hebben. Een reden waarom het moeilijk is om Marx te begrijpen is dat hij zijn sociologische theorie nooit echt heeft afgemaakt. Hij heeft zijn laatste werk nooit afgemaakt en hij heeft zijn stuk over de economie ook nooit geschreven. Dat komt doordat veel van zijn tijd ging naar studie, journalistiek en politieke activiteiten.

Marx gebruikte vaak een ingewikkeld vocabulaire in een filosofische context. Wat de interpretaties van Marx ook zijn geweest, er zijn altijd alternatieve mogelijkheden om Marx werk te interpreteren. Marx’ ideeën zijn zo van invloed geweest dat zelfs critici zeiden: “we are all marxists now”. Herontdekkingen en herinterpretaties van Marx hebben vaak de sociologie vernieuwd en zorgden voor een nieuw perspectief op het gebied van vervreemding bijvoorbeeld.

Marx’ interesse ging voornamelijk uit naar de historische basis van ongelijkheid, met name de unieke vorm dat het heeft onder kapitalisme. Marx’ benadering is anders dan andere theorieën. De theorie van Marx is namelijk een analyse mét een manier om de samenleving te veranderen. Sommige critici zeggen (in de tijd dat kapitalisme de wereld in handen heeft en het communisme verdwenen is) dat Marx’ theorieën hun relevantie verloren hebben, maar toch realiseren we ons dan dat Marx’ theorieën nu meer gelden dan ooit. Theorieën vertellen ons niet wat zal gebeuren, maar wat kan gebeuren en helpen ons een plan te ontwikkelen zodat het toch niet gebeurt.

Dialectiek

We moeten wat van Hegel begrijpen om de visie van Marx te begrijpen. Het basisidee van dialectiek is de centrale ligging van tegenstellingen. Waar filosofen tegenstrijdigheden als fouten beschouwen, zeggen dialectische filosofen dat tegenstellingen in de werkelijkheid bestaan en dat de meest passende manier om deze te begrijpen is om de ontwikkeling van de tegenstellingen te bestuderen.

Marx accepteerde ook de centrale plaats van tegenstellingen in historische verandering. Maar Marx, in tegenstelling tot Hegel, geloofde niet dat deze tegenstellingen in onze gedachten liggen, maar dat ze echt bestaan. Marx haalde dialectiek uit de filosofie en plaatste het in de sociale relaties in de materiële wereld.

De dialectiek zorgt voor een interesse in conflicten en tegenstellingen op verschillende niveaus in de sociale realiteit. De kapitalist moet de werknemers uitbuiten om te profiteren van het werk van de arbeiders. De arbeiders, in tegenstelling tot de kapitalisten, willen op zijn minst een beetje winst voor zichzelf houden. Marx geloofde dat deze tegenstelling de kern was van het kapitalisme. Deze tegenstelling kan niet filosofisch worden bekeken, maar alleen door naar de sociale verandering te kijken.

Dialectische methode

Feit en waarde

In een dialectische analyse zijn sociale feiten en sociale waarden niet van elkaar te scheiden. De dialectische denker gelooft dat het niet alleen onmogelijk is om de waarden uit de studie van de sociale wereld te houden, maar ook ongewenst omdat het zorgt voor een  inhumane sociologie zonder passie, die weinig te bieden heeft aan mensen op zoek naar antwoorden om met problemen om te gaan. Marx was het hiermee eens. Bij hem zorgde het ervoor dat deze passionele visies hem het inzicht gaven in de natuur van de kapitalistische samenleving.

Reciprocale relaties

De dialectische methode van analyseren ziet niet een simpel oorzaak-gevolg-effect in de verschillende delen van de sociale wereld. Voor een dialecticus heeft een factor misschien wel effect op een ander, maar het is net zo goed denkbaar dat die ander een zelfde effect heeft op de factor, of niet! Deze manier van denken betekent niet dat de dialecticus nooit causale relaties overweegt. Het betekent dat wanneer dialectici spreken van causaliteit, ze altijd rekening houden met reciprocale relaties tegenover de factor.

Verleden, heden, toekomst

Dialectici zijn niet alleen geïnteresseerd in de relaties van sociale fenomenen, maar ook in de relaties van de hedendaagse realiteit, dat van het verleden en van de toekomst. Dat betekent ten eerste dat de dialectische sociologen zich bezighouden met de historische wortels van de wereld. De denkers zijn erg kritisch over de moderne sociologie die nauwelijks historisch onderzoek doet. Ten tweede houden veel dialectische denkers zich bezig met te huidige sociale trends om de toekomst in de samenleving te kunnen schetsen.

Geen onvermijdelijkheden

De dialectische relaties tussen heden en toekomst willen niet zeggen dat de toekomst vooraf al is bepaald door het heden. Marx wordt vaak een ‘politieke possibilist’ genoemd, in plaats van een ‘historische inevitabilist’. De toekomst mag dan wel gebaseerd zijn op een tegengesteld model, maar is niet onvermijdelijk. Marx’ historische studies hebben aangetoond dat mensen keuzes maken, maar dat deze keuzes wel beperkt zijn. Marx hoopte en geloofde dat de toekomst het communisme zou zijn, maar hij geloofde niet dat de arbeiders simpel passief konden gaan wachten tot het zover was. Communisme komt er alleen door keuzes en strijd.

Deze ongeneigdheid om deterministisch te denken is uniek voor dialectiek: thesis, antithesis, synthesis. Het houdt in dat sociale fenomenen onvermijdelijk zullen leiden tot tegenovergestelde vormen en dat de botsing tussen de twee onvermijdelijk zullen leiden tot een nieuwe synthetische sociale vorm. Maar in de reële wereld, zijn er geen onvermijdelijkheden. De dialecticus is geïnteresseerd in de studie van sociale relaties en niet zo zeer in grote abstracties. Het is de afkerigheid van die grote abstracties, waarin Hegel anders is dan Marx.

Actoren en structuren

Dialectische denkers zijn ook geïnteresseerd in de dynamische relaties tussen actoren en sociale structuren. De kern van Marx’ gedachten ligt in de relatie tussen mensen en de grootschalige structuren die ze creëren. Maar de dialectische methode is ook complexer dan hier weergegeven. Samengevat: de dialecticus behandelt verleden, heden en toekomst en past dit toe op actoren en structuren.

Menselijke natuur

We moeten beginnen met Marx’ gedachten over de microsociologie. Hij geloofde dat er een reële tegenstelling was tussen onze menselijke natuur en de manier waarop we moeten werken in een kapitalistische samenleving. Om de menselijke natuur te begrijpen, moeten we de sociale geschiedenis begrijpen, omdat menselijke natuur gevormd is door dezelfde dialectische tegenstellingen waarvan Marx geloofde dat ze de geschiedenis van de samenleving vormen. Voor Marx is er een algemene menselijke natuur, maar wat belangrijker is, is de manier waarop menselijke natuur verandert in elke historisch tijdvak. Desondanks, is er veel bewijs dat Marx een notie had van menselijke natuur. Sommige opvattingen over de menselijke natuur zijn niet terug te vinden in welke sociologische theorie dan ook. Ons beeld van menselijke natuur helpt ons bij het begrijpen van de samenleving en hoe het veranderd kan worden. Maar het belangrijkste van Marx is hoe de samenleving zou moeten veranderen.

Arbeid

Ten eerste, wat ons onderscheidt van dieren, wat wezenlijk is voor de mens, is dat onze arbeid dingen in de realiteit creëert wat daarvoor alleen maar in onze gedachte bestond. Ten tweede, deze arbeid is materialistisch. Het is de materialistische natuur die zorgt voor het volbrengen van onze materiële benodigdheden. Tot slot geloofde Marx dat deze arbeid niet zomaar de natuur verandert, het verandert de mens ook, samen met onze benodigdheden, onze gedachten en onze menselijke natuur.

Arbeid is dus op hetzelfde moment, een doel (1), een evenwicht in de essentiële relatie tussen menselijke natuur en noodzakelijke materiële objecten (2) en de transformatie van onze menselijke natuur (3).

Marx’ gebruik van de term arbeid is niet vast verbonden aan de economische activiteiten, maar houdt alle productieve acties in waarin er overeenstemming is met het doel en de materiële natuur. Wat gecreëerd wordt door dit vrije doeleinde is een expressie van onze menselijke natuur en een verandering ervan. De kunst van het resultaat van de arbeid is een representatie van de gedachten van de artiest. In Marx’ woorden, het kunststuk is een objectification (objectificatie) van de artiest. Het creëren van kunst verandert de artiest.

De bevrediging van onze behoeften kan leiden tot de creatie van nieuwe benodigdheden. En ook belangrijk, ondanks dat weinig mensen het gevoel hadden dat ze een auto nodig hadden op het moment dat de auto uitgevonden werd, voelen nu veel mensen wel dat ze een auto nodig hebben. Arbeid is het antwoord op onze benodigdheden, maar de arbeid zelf verandert die benodigdheden ook weer, wat kan leiden tot nieuwe vormen van productieve activiteit. Deze transformatie van onze benodigdheden door arbeid is de motor van menselijke geschiedenis. Arbeid is voor Marx de ontwikkeling van onze echte menselijke krachten en potenties.

Alienation / Vervreemding

Marx geloofde dat er een inherente relatie is tussen arbeid en menselijke natuur, hij dacht dat deze relatie verpulverd is door het kapitalisme. Hij noemt deze verpestte relatie: alienation (vervreemding). Dit komt uit Marx’ vroege werk. We zien niet langer arbeid als een expressie van ons doeleinde. Kapitalisme maakt een einde aan de vrije expressie van de menselijke capaciteiten. We worden eigenlijk allemaal vervreemd van onze arbeid en daardoor vervreemd van onze werkelijke menselijke natuur. Marx gebruikt het concept vervreemding om aan te duiden wat het effect is van de productie van mensen op onze samenleving.

Van cruciaal belang is het tweeklassen systeem waarin de kapitalisten de werknemers uitbuiten, evenals de producten. Als gevolg hiervan voelen mensen zich alleen vrij in hun dierlijke functies: eten, drinken, voortplanting, etc.

Maar eigenlijk voelt de mens zich in het proces van productie niet meer zichzelf, maar een dier. Ze vervullen alleen maar dierlijke functies.

Vervreemding heeft vier basiscomponenten:

Ten eerste, arbeiders produceren objecten in samenhang met hun eigen ideeën of om direct hun benodigdheden te vervullen. Eigenlijk werken ze voor de kapitalisten, die hen een waarde betalen in ruil voor de vrijheid die de kapitalisten krijgen om de arbeiders te laten doen wat ze willen. Daarnaast doen veel arbeiders hoog gespecialiseerde taken en als gevolg daarvan hebben ze weinig gevoel bij de rol in het totale productieproces.

Ten tweede, de arbeiders vervreemden niet alleen van de productieve activiteiten, maar ook van het object van die activiteiten, het product. Het product als gevolg van arbeid behoort niet langer tot de arbeiders zelf, maar tot de kapitalisten. De arbeiders kunnen de producten ook niet gebruiken om hun behoeften te bevredigen.

Ten derde, de arbeiders in het kapitalisme zijn vervreemd van de andere arbeiders. Marx’ beeld was dat de basisbehoefte van de mens is om samen te werken om te overleven. Maar in het kapitalisme is deze samenwerking er niet meer, en mensen zijn gedwongen om apart te werken voor de kapitalisten. De arbeiders zijn vaak gedwongen in een soort competitie en raken soms in conflict met anderen. De kapitalisten spelen de arbeiders tegen elkaar uit om te zien wie het meest kan produceren, wie het snelst kan produceren en wie het best naar de baas kan luisteren.

Ten vierde, arbeiders in de kapitalistische samenleving zijn vervreemd van hun menselijk potentieel. In plaats van dat het werk de transformatie en de vervulling van onze menselijke natuur is, is werk ons tot last. Individuen gaan zich minder en minder gedragen als mensen.

Vervreemding is een voorbeeld van een soort tegenstelling waarin Marx zich op de dialectische benadering richt.

De structuren van de kapitalistische samenleving

In de 1840’s, wanneer Marx zijn productiefste periode kent, kende Europa een wijdverspreid gevoel van sociale crisis. Marx’ analyse van vervreemding was een antwoord op de economische, sociale en politieke veranderingen die hij om zich heen zag. Het economisch kapitalistische systeem heeft als voornaamste gevolg vervreemding. Marx’ werk over de menselijke natuur en zijn vervreemding laat zijn kritiek zien op de kapitalistische samenleving en is tegelijkertijd ook een politiek programma om de structuren van het kapitalisme te laten zien zodat mensen hun menselijkheid toch konden laten zien. Kapitalisme is veel meer dan zomaar een economisch systeem. Het geheim is dat politieke krachten zijn veranderd in economische relaties. Onder kapitalisme, lijkt de economie een natuurlijke kracht. Lonen gaan omlaag, fabrieken gaan dicht, en dit alles door de ‘economie’. We zien niet de sociale en politieke besluiten. Hoe dan ook, de mensen die het meest getroffen zijn in die periode zijn de mensen die als eerst hun baan verliezen. Het wordt gepresenteerd als een puur economisch fenomeen, maar Marx ziet het meer als een politieke beslissing van de kapitalisten.

Artikelen

Marx visie op producten lijkt op zijn materiële oriëntatie, met zijn focus op de productieve activiteiten en zijn actoren. Deze objecten zijn geproduceerd voor het gebruik voor de persoon zelf of anderen in de omgeving. Dit is was Marx noemt, gebruikswaarde. Hoe dan ook, in het kapitalisme ontstaat een nieuwe gevaarlijke vorm. De actoren produceren voor iemand anders! (de kapitalisten). De producten hebben een ruilwaarde. Ze worden verruild op de markt voor geld of andere voorwerpen.

“Fetishism of Commodities”

Artikelen zijn het product van menselijke arbeid, maar ze kunnen worden gescheiden van de benodigdheden en doeleinden van de maker. De artikelen worden onafhankelijk, bijna een mysterieuze externe realiteit. Marx noemt dit fetishism of commodities. Dit is wat Marx bedoelde met fetisj, een ding dat we zelf hebben gemaakt, maar dat zich nu voordoet als iets van God. In het kapitalisme zijn de producten die we maken, hun waarden en de economie waarvoor het zorgt eigenlijk allemaal een eigen leven gaan leiden. Ze zijn gescheiden van welke menselijke beslissing dan ook. Maar het meest belangrijke, ook onze eigen arbeid, de dingen die ons tot mens maken, worden een artikel dat wordt gekocht en verkocht op de markt. Voor Marx komt de echte waarde van een ding tot stand doordat arbeid het product maakt en dat iemand het nodig heeft. De waarde representeert de sociale menselijke relatie en het individu in het kapitalisme verliest de controle erover.

Marx’ discussie over artikelen en hun vervreemding brengt ons van het niveau van de individuele persoon naar de grootschalige structuur. Marx vindt niet dat de economie een objectief, natuurlijk iets is, maar een vorm van dominantie en besluiten over lonen. Het naar huis sturen van mensen omdat er geen werk is zijn politieke beslissingen die de een beter uitkomt dan de ander.

Kapitaal, kapitalisten en proletariaat

De twee belangrijkste categorieën mensen waar Marx zich mee bezig hield waren het proletariaat en de kapitalisten.

Het proletariaat zijn de arbeiders die hun arbeid verkopen en die niet hun eigen  productiemiddelen bezitten. Marx geloofde daarnaast dat de leden van het proletariaat zelfs hun eigen vaardigheden verliezen doordat machines het overnemen. De arbeiders zijn compleet afhankelijk van hun loon en dus ook van diegene die de lonen uitbetalen.

Dat zijn de kapitalisten, zij betalen de lonen. Ze zijn degene die de productiemiddelen in handen hebben. Dat komt door het kapitaal dat ze bezitten. Kapitaal zorgt ervoor dat geld nog meer geld produceert. Met andere woorden, kapitaal is geld dat is geïnvesteerd in plaats van gebruikt om menselijke behoeften te voorzien.

De kapitalistische circulatie van productie heeft als doel het produceren van meer geld. Artikelen worden geproduceerd om winst te maken en niet om te gebruiken. Het einde van de circulatie is niet consumptie van de gebruikswaarde, maar het einde is ‘meer geld’.

Kapitaal is, geld dat meer geld produceert, maar Marx vertelt ons dat het meer is dan dat: het is ook een aparte sociale relatie. Met andere woorden, geld wordt kapitaal, alleen maar door een sociale relatie ertussen, met aan de ene kant, het proletariaat die het werk doet en aan de andere kant diegene die het geld investeren. De arbeiders zijn uitgebuit door een systeem, en de ironie is dat het een systeem is dat produceert door het werk van de arbeiders zelf. Kapitalisten leven van winst uit hun eigen kapitaal en we kunnen zien dat ze verdienen aan de uitbuiting van de arbeiders.

Uitbuiting

Uitbuiting is een noodzakelijk deel van de kapitalistische economie. Wat specifiek is voor het kapitalisme is dat de uitbuiting wordt veroorzaakt door een onpersoonlijk en objectief economisch systeem. Werkers lijken vrije arbeiders die vrijwillig een contract tekenen met kapitalisten, maar toch moeten ze luisteren naar de kapitalisten omdat de arbeiders niet zelf in hun voorzieningen kunnen rondkomen. De kapitalisten betalen de arbeiders minder dan de waarde van het arbeiderswerk en ze houden de rest voor zichzelf. Dit leidt volgens Marx tot een surplus productie.

De kapitalisten kunnen deze opbrengst gebruiken voor persoonlijk gebruik. Surpluswaarde, is net als kapitaal, een aparte sociale relatie en een vorm van dominantie, omdat arbeid de echte bron van surpluswaarde is. Het ontwerp van meer opbrengst en meer surpluswaarde ten behoeve van vergroting van het kapitalisme noemt Marx: the general law of capitalist accumulation.

Klassenconflict

Klasse was voor Marx altijd gedefinieerd in termen van haar potentieel voor conflict. Individuen vormen een klasse, in zo verre dat ze in een gezamenlijk conflict zijn met anderen over de surpluswaarde. Voor Marx bestaat een klasse alleen als mensen bewust worden van hun eigen conflictrelaties met andere klassen. In het kapitalisme ontdekt Marx twee klassen, bourgeoisie en proletariaat. Tussen hen bevindt zich een reële materiële tegenstelling. Concurrentie zal zorgen voor faillissementen van bedrijfjes, mechanisatie zal de kunst verdrijven en zelfs sommige kapitalisten zullen worden verpulverd door andere kapitalisten. Wanneer mechanisatie plaats vindt krijgen mensen steeds minder werk.

Marx voorzag een situatie waarin er maar heel weinig kapitalisten zijn en een massaal proletariaat en leden van het leger. De kapitalisten willen revolutie voorkomen. Maar alles zal gedoemd zijn te mislukken, volgens Marx. De fabrieken moeten verhuizen naar plekken waar de arbeid goedkoper is, en waar uitbuiting zich kan voortzetten. Marx verweet de individuele kapitalist niets, hij vond dat ook de bourgeoisie zat opgesloten in het determinisme van het kapitalisme. Marx voorspelt een serie van explosies en depressies wanneer de kapitalisten teveel produceren of wanneer werkloze arbeiders hun situatie willen verbeteren.

Goede kanten van het kapitalisme

Marx zag dat kapitalisme een primair goed iets was. Hij wilde niet terug naar de traditionele waarden of de periode voor de industrialisering Kapitalisme opent volgens Marx ook nieuwe mogelijkheden voor arbeiders. Het bevrijdt de arbeiders van de tradities waarin zij vastzaten in eerdere samenlevingen.

Marx geloofde dat kapitalisme  een weg is die bewandeld moet worden in de moderne samenleving. Het heeft een revolutionair karakter. Als de rol van het kapitalisme voorbij is, is het tijd voor iets nieuws, het communisme. Dit is de manier waarop Marx het kapitalisme vervloekte, zijn potentiële toekomst.

Materialistische opvatting van de geschiedenis

Dit was de basis van Marx’ materialistische concept van geschiedenis (historisch materialisme). Marx historisch materialisme is de manier waarop mensen hun materiële behoeften vervullen, de condities van de relaties die mensen hebben met elkaar en met instituties. Met economische relaties als gevolg. Als basis van het economische liggen vaak niet-economische relaties ten grondslag. Maar, de menselijke geschiedenis wordt gekenmerkt door het vervullen van behoeften en wensen. Wat al eerder ter spraken kwam, die behoeften zelf veranderen ook in de geschiedenis. Als gevolg daarvan, is er een ontwikkeling dat mensen steeds meer behoeften willen gaan vervullen, en zo hebben de menselijke behoeften als resultaat dat er een motiverende grondslag komt op economische basis is.

De plek waar je moet beginnen is met de materiële productiekracht. Dit zijn de gereedschappen, machines, fabrieken enzovoorts, om de menselijke behoeften te vervullen. De productieverhoudingen verwijzen naar het soort relaties dat mensen hebben met elkaar als het gaat om het vervullen van behoeften. De kapitalisten hebben productiekracht in handen, en de arbeider niet. Zo hebben de kapitalisten dus ook meer macht in de productieverhoudingen. Voor Marx was belangrijk dat deze productieverhoudingen de basis zijn van het klassenconflict, maar het is ook mogelijk om het effect van de productieverhoudingen toe te passen op familie en persoonlijke relaties. Immers, veranderingen in productiekrachten hebben grote gevolgen voor de familiestructuur.

Deze veranderingen kunnen worden gezien als een verandering van productieverhouding. Marx historische visie was dynamisch en daarom geloofde hij dat de productiekrachten zullen veranderen om het vervullen van de menselijke materiële behoeften beter te maken. Hoe dan ook, om het kapitalisme te veranderen moeten dus de productieverhoudingen veranderen. Een revolutie heeft altijd als doel die productieverhoudingen te veranderen. We zien dat de belangrijkste basis van revolutie de materiële tegenstelling is tussen productiekrachten en productieverhoudingen.

Ideologie

Niet alleen de bestaande productieverhoudingen proberen de ontwikkeling van de productiekrachten te voorkomen, ook de andere relaties, instituties in het bijzonder proberen dat ook tegen te gaan. Marx noemde dat: ideologieën. Marx kenmerkte twee soorten ideologieën:

Ten eerste verwijst een ideologie naar die ideeën die natuurlijk gezien waarschuwen in het dagelijks leven in het kapitalisme, maar welke, vanwege de natuur van het kapitalisme, realiteit reflecteren in een omgekeerde manier. We worden bijvoorbeeld waakzaam dat de economie niet een objectief en onafhankelijk systeem is, maar een politiek systeem.

Ten tweede is er een ideologie die waarschuwt. Hier gebruikt Marx de term ideologie om te verwijzen naar die systemen die de ideeën bezitten die de tegenstellingen die in het kapitalisme verstoppen. Dat gebeurt door een systeem van ideeën te presenteren (religie) (1), doordat ideologen de tegenstellingen als een voordeel uitleggen (2) en door de kapitalistische tegenstelling als menselijke natuur te beschouwen, die dus niet kan veranderen door sociale verandering.

Vrijheid, gelijkheid en ideologie

De meeste samenlevingen in de geschiedenis verklaren het idee dat alle mensen essentieel gelijk zijn voor absurd. Nu, onder kapitalisme, geloven we eigenlijk het tegenovergestelde: ongelijkheid is absurd en slavernij is onnatuurlijk. De meeste veranderingen in kapitalisme worden gedaan door mensen die elkaar niet kennen. Het maakt ons niet uit wie de appels en sinaasappels die we kopen heeft verbouwd. Deze anonimiteit en onpersoonlijke situaties zijn eigenlijk wel een soort van gelijkheid. Het idee van het kapitalisme is dat de artikelen niet vrijwillig zijn vervaardigd, maar wel dat ze vrij worden verhandeld. Het is algemeen aanvaard dat de arbeider vrij is om een contract te tekenen en vrij is het te ontbinden. Marx concludeert dat het lijkt alsof ze vrij zijn, maar in de realiteit is het het kapitaal dat vrij is en zijn het de kapitalisten die slavernij bedrijven.

Omdat de kapitalisten de productie in handen hebben kunnen de lonen nooit vrij zijn. Het proletariaat moet werken om te overleven, maar de kapitalisten hebben de keuze om zo iemand anders uit de werkloze sector aan te nemen of om te mechaniseren. De arbeiders is nooit vrij en gelijk in het kapitalisme.

Religie

Marx ziet ook religie als een ideologie. Omdat mensen niet kunnen omgaan met hun ellende en onderdrukking veroorzaakt door de kapitalisten, zoeken zij betekenis bij religie. Marx vond dat religie een revolutie in de weg zit en dat het hoort bij het tweede type ideologie.

Communisme

De waarheid van historisch materialisme hangt niet af van de ongelijkheid of zijn historische voorspellingen, maar van de focus op de manier waarop het bevredigen van onze materiële behoeften plaatsvindt. Het meeste van Marx’ analyse wijst naar de tegenstelling en conflicten die zullen leiden tot een nieuwe economische vorm. Hij besteedde bijzonder weinig tijd aan het beschrijven van die nieuwe vorm. Marx was namelijk fel tegen het schetsen van utopische vormen. Hij geloofde dat zijn kritiek genoeg was om de condities te creëren die zouden kunnen zorgen voor een nieuwe economische vorm.

Kritiek

Ten eerste is er het probleem van het bestaande communisme. Communistische samenlevingen zijn gevallen, terwijl ze een communistisch systeem en economie hadden. Het feit dat deze samenlevingen overgestapt zijn naar een kapitalistisch systeem spreekt niet voor marxistische theorie.

Ten tweede is er het idee dat Marx het proletariaat plaatst in de kern van de sociale verandering om uit te komen in het communisme, maar feitelijk, heeft het proletariaat zich nooit bemoeid met het communistisch worden van samenlevingen in de afgelopen honderd jaar. Sterker nog, het was de groep die het meest tegen het communisme was.

Ten derde is er het probleem van de missende dimensie van sekse. Marx’ theorie is dat de arbeiders zelf een product worden in het kapitalisme. Maar nu is het een historisch feit dat dit nauwelijks met vrouwen is gebeurd en alleen maar met mannen. Sterker nog, het mannelijke gedeelte van de betaalde arbeidersklasse leunt nog steeds op het onbetaalde werk van de vrouw.

Ten vierde, in de focus op productie laat Marx zien dat er vervreemding komt en een klassenconflict. Maar er kan worden opgemerkt dat de rol van consumptie in de moderne economie zorgt voor een grote creativiteit die zorgen dat er geen vervreemding is.

Als laatste, geloofde Marx dat de motor van de menselijke geschiedenis altijd een uiting is van onze menselijke natuur voor materiële behoeften. Marx dacht zelfs dat de essentie van de menselijke natuur onze capaciteit om de natuur aan onze behoeften aan te passen is. Misschien dat dat de oorzaak is voor veel van de huidige en toekomstige ecologische problemen.

7. Emile Durkheim 

Introductie

Er zijn twee belangrijke thema’s in het werk van Emile Durkheim. Het eerste thema is het individu als sociaal wezen, het tweede thema heeft betrekking op een wetenschappelijke manier van bestuderen van de samenleving. Durkheim ziet de samenleving als een groep individuen, maar hij laat ook een ander perspectief zien: de sociale dimensie. Voor Durkheim is de samenleving opgebouwd uit social facts, die ons intuïtief verstand overtreffen, maar die wel meetbaar en zichtbaar zijn. Ondanks kritiek van psychologen en filosofen beargumenteerde Durkheim het belang van een empirische studie; sociologie. Durkheim had kritiek op Comte en Spencer, die teveel in filosofie en abstracte theorieën waren geïnteresseerd en niet in de sociale empirische wereld. Durkheim bekritiseerde Spencer omdat deze alleen een harmonie in de samenleving veronderstelde, in plaats van die harmonie specifiek te bestuderen.

Social facts

Durkheim wilde zich onderscheiden van de filosofie. Om sociologie een identiteit te geven benoemde hij de social facts tot typerende subject van de sociologie. Dit behelst sociale structuren en culturele normen en waarden die extern bestaan buiten de actoren. Studenten zijn bijvoorbeeld geconstrueerd naar de structuren van de universiteit. Cruciaal in de scheiding van de filosofie is het idee dat de social facts als ‘dingen’ empirisch bestudeerd kunnen worden. Data kunnen verzameld worden door middel van observatie en experimenten. Durkheim gaf aan dat social facts niet tot individuen gereduceerd kunnen worden, social facts moeten in hun eigen realiteit bestudeerd worden. Daarbij kunnen social facts alleen uitgelegd en verklaard worden door ándere social facts. Samenvattend: social facts kunnen empirisch worden waargenomen, zijn extern aan het individu, zijn dwangmatig voor het individu en kunnen begrepen worden door andere social facts.

Durkheim refereert ook aan de ‘taal van het social fact’. Social facts kunnen niet met simpele taalregels worden omschreven omdat taal extern is aan het individu. Taal wordt niet gemaakt door individuen, zij gebruiken het slechts. Daarnaast helpt taal het individu om moeilijke dingen te zeggen. Veranderingen in taal kunnen dan ook niet verklaard worden door individuen, maar alleen via andere social facts. Durkheim is zich bewust van zijn vergaande positie. Critici vinden dat hij zich afscheidt van andere wetenschappen omdat Durkheim zo specifiek zijn eigen ‘facts’ gebruikt.

Materiële en niet-materiële social facts

Er zijn twee types social facts:

1.     materiële

2.     niet-materiële

Voorbeelden van materiële facts zijn architectuur, vormen van technologie en codes. Ze zijn makkelijker te begrijpen omdat ze direct waarneembaar zijn. Het hart van Durkheim’s sociologie ligt in de studie naar niet-materiële social facts. Wat sociologen nu normen en waarden noemen, en in algemenere zin cultuur, zijn goede voorbeelden van wat Durkheim bedoelde met niet-materiële social facts. Deze facts bevinden zich in de geest van individuen. Individuen zijn nog steeds noodzakelijk als fundament voor de niet-materiële social facts. Toch worden niet-materiële social facts gedomineerd door complexe vormen van interacties.

Type niet-materiële social facts

Er zijn vier verschillende typen:

1. Moraliteit

Allereerst was Durkheim ervan overtuigd dat moraliteit een social fact is. Met andere woorden: moraliteit kan empirisch bestudeerd worden, is extern aan het individu, is noodzakelijk voor het individu en kan uitgelegd worden aan de hand van andere social facts. Om moraliteit te begrijpen moet men eerst bestuderen hoe de institutie is samengesteld.

Ten tweede was Durkheim bezorgd over de moraliteit van de moderne samenleving. Hij was niet per definitie bang dat de samenleving immoreel zou worden. Dat was voor hem onmogelijk omdat moraliteit juist geïdentificeerd wordt door de samenleving. De samenleving kan om deze reden nooit immoreel worden, maar kan wel zijn morele kracht verliezen als de collectieve interesse van de samenleving een som wordt van alle eigen interesses van de individuen. Durkheim geloofde dat een samenleving een sterke gemeenschappelijke moraliteit nodig heeft.

2. Collectief geweten

Met collectief geweten bedoelde Durkheim het geweten én het morele geweten. Ten eerste dacht Durkheim dat er zoiets als een collectief geweten bestond. Ten tweede bestempelde hij het collectief geweten als onafhankelijk, en kon het andere social facts determineren. Ten derde probeert Durkheim het individuele geweten te doorgronden.

3. Collectieve representaties

Omdat collectief geweten een zodanig breed begrip is, is het onmogelijk om dit direct te bestuderen. Het kan gerelateerd worden aan materiële social facts. Voorbeelden hiervan zijn religieuze symbolen, mythes en populaire legendes. Deze laten collectief geloof, normen en waarden zien en ze motiveren ons om ons te binden aan het collectief. Ook collectieve representaties kunnen niet gereduceerd worden tot het individu. De sociologen moeten kijken hoe de collectieve representaties zich weerhouden.

4. Social currents

Durkheim’s voorbeelden van social facts zijn vaak gerelateerd aan sociale organisaties, maar er zijn ook social facts die niet zo in een dergelijke uitgekristalliseerde vorm herkenbaar zijn. Dat zijn de social currents. Als voorbeeld noemt Durkheim de golven van enthousiasme, verontwaardiging en medelijden die door publieke gezelschappen kunnen gaan. Ze kunnen niet gereduceerd worden tot het individu. Social currents kunnen gezien worden als sets van meningen die gedeeld worden door de leden van de collectiviteit. Ze kunnen niet verklaard worden in termen van de individuele gedachte. Individuen hebben ook wel eigen social currents, maar wanneer mensen ‘sociaal’ zijn door middel van interacties, ontstaan nieuwe social currents. Deze kunnen intersubjectief verklaard worden. Of te wel: in de termen van de interacties tussen de individuen. Social currents variëren per vorm van collectiviteit.

De arbeidersklasse in de samenleving

Durkheim wilde zijn nieuwe wetenschap testen op wat op dat moment werd gezien als de ‘moderne crisis van de moraliteit’. Er heerste een brede morele crisis in Frankrijk vanwege de Franse revolutie: het probleem van het ‘teugelloze’ individualisme. Comte schreef dit toe aan de toenemende arbeidsklasse. In simpele samenlevingen doen mensen dezelfde dingen, bijvoorbeeld boeren. Ze delen hun gemeenschappelijke kennis en hebben dus ook constant dezelfde waarden. In moderne samenlevingen heeft iedereen een andere baan. Wanneer verschillende mensen verschillende specifieke taken hebben, hebben ze niet langer gemeenschappelijke waarden, terwijl morele geloven noodzakelijk zijn in een samenleving. Comte introduceerde hiervoor een nieuwe religie voor sociale cohesie. Durkheim ontkent dat de arbeidersklasse de oorzaak is van het verdwijnen van sociale moraliteit, waardoor er een nieuwe moraliteit nodig is. In zijn boek benadrukt hij dat het de arbeidersklasse zelf is die mensen samenbrengt, juist omdat ze van elkaar afhankelijk zijn. Zo ontstaat er een gevoel van solidariteit.

Mechanische en organische solidariteit

Durkheim was het meest geïnteresseerd in de manier waarop samenlevingen samengehouden worden en hoe de leden ervan zichzelf zien als een deel van het geheel.

Durkheim noemt twee soorten solidariteit:

1.     mechanische

2.     organische

Mechanische samenlevingen zijn herkenbaar aan het feit dat iedereen gelijk is. Men heeft dezelfde activiteiten en dezelfde verantwoordelijkheden.

Organische samenlevingen worden juist bij elkaar gehouden door de differentiatie aan mensen, omdat ze juist allemaal andere taken en verantwoordelijkheden hebben.

Moderne samenlevingen, zo is Durkheim’s visie, worden bij elkaar gehouden door de specialisatie van mensen en hun afhankelijkheid van de diensten van anderen. Deze specialisatie houdt niet in dat alleen individuen van elkaar afhankelijk zijn, maar ook groepen, structuren en instituties. Primitieve samenlevingen hebben een sterker collectief geweten, ze hebben meer gedeelde opvattingen, normen en waarden. Het collectief geweten is van groter belang in een organische samenleving dan in een mechanische samenleving. Desalniettemin, ook organische samenlevingen hebben een collectief geweten, dan wel in een zwakkere vorm met meer individuele differentiatie. In een samenleving die gekarakteriseerd wordt door mechanische solidariteit beslaat het collectief geweten een grotere groep. En in een organische samenleving is het collectief geweten kleiner (maar intenser) in kleinere groepen.

Dynamische concentratie

Durkheim geloofde dat er een overgang bestond van organische solidariteit naar mechanische solidariteit. Door de interacties tussen mensen is er automatisch meer strijd voor de basisgelijkheden in de samenleving. Durkheim benadrukt hier dus het bestaan van gelijkenis in verdeelde mechanische solidaire samenlevingen.

Onderdrukkende en vergoedende wet

Voor Durkheim was het moeilijk om niet-materiële social facts te bestuderen. Durkheim vond dat een socioloog zich wel moet richten op niet-materiële social facts, omdat ze het belangrijkst zijn, maar dat hij moet zoeken naar materiële social facts die reflecteren of veranderen in niet-materiële social facts. Durkheim kiest ervoor om de verschillen van wetten in samenlevingen met mechanische en organische solidariteit in kaart te brengen.

Durkheim benadrukt dat mechanische solidariteit onderdrukkende wetten heeft. Dat is nodig omdat iedereen dezelfde waarden heeft. Elk individu dat dat dan niet heeft betekent een aanval op het collectieve morele systeem. In contrast staat de organische solidariteit, die wordt gekarakteriseerd door vergoedende wetten. Misdaders moeten boeten.

Misdaden zijn hierin niet zozeer tegen het morele systeem, maar meer tegen een gedeelte of een individu. Omdat er een zwakke gemeenschappelijke moraliteit is, reageren niet veel mensen emotioneel op het doorbreken van een wet. Sommige onderdrukkende wetten kunnen nog steeds gezien worden in organische samenlevingen, zoals de doodstraf in totalitaire regimes.

Samengevat vindt Durkheim dat de vorm van morele solidariteit verandert in de moderne samenleving, maar niet verdwijnt! Gebaseerd op vergoedingen is er nu meer solidariteit die interdependent is. Durkheim is van mening dat deze nieuwe vorm van solidariteit wel een aantal pathologen (ziekten) heeft.

Normaal en pathologisch

Durkheim schreef het boek The Rules of Sociological Method. Een gezonde samenleving kan herkend worden omdat de socioloog gelijke condities in andere samenlevingen ziet, in dezelfde fasen. Als een samenleving afwijkt van wat normaal gevonden zou moeten worden door de socioloog, is het pathologisch. Wat bijzonder is, is dat Durkheim de misdaad eerder als normaal ziet dan pathologisch. Hij is van mening dat sinds de misdaad erkend wordt in elke samenleving, er wel een normaal gebruik voor moet zijn, en dat het wel een functie zal hebben. Durkheim zegt dat misdaden samenlevingen helpt om het collectief geweten te schetsen en te definiëren.

Durkheim definieert 3 abnormale vormen:

1. Anomische arbeidersklasse

Het gebrek aan regulatie in een samenleving die zorgt voor geïsoleerde individuen. Dit weerhoudt communicatie naar mensen toe over wat ze moeten doen. Dit heeft normenloosheid tot gevolg.

2. Gedwongen arbeidsklasse

Hier komt Durkheim in de buurt van Marx door te stellen dat normen en verwachtingen opgedrongen worden aan individuen, groepen en klassen. Ze worden gedwongen naar een bepaalde positie, met als gevolg gebrek aan talent en kwalificaties.

3. Armen

Opnieuw stelt Durkheim dat organische solidariteit te maken heeft met interdependentie. Maar die interdependentie kan ook juist leiden tot isolatie. De arbeidersklasse zal dan niet uitkomen op sociale solidariteit.

Recht

Moderne samenlevingen worden niet langer bij elkaar gehouden door gelijke ervaringen of geloof. Daarentegen worden ze wel bij elkaar gehouden door de verschillen, voor zover die verschillen ook daadwerkelijk tot interdependentie leiden.  Het begrip social justice is hier van toepassing.

Zelfdoding

Dit greep Durkheim aan, niet alleen als sociaal probleem, maar ook om een nieuwe sociologische methode te laten zien. Durkheim koos zelfdoding omdat het relatief concreet is en specifieke fenomenen kent, waardoor data goed te verzamelen is. Eigenlijk lijkt zelfdoding juist één van de meest private en persoonlijke acties. Durkheim geloofde dat als hij kon laten zien dat sociologie een rol had in het uitleggen van zoiets individueels als zelfdoding, dat het dan makkelijker zou zijn om sociologie op de kaart te zetten. Durkheim was niet geïnteresseerd in de vraag waarom een persoon zelfmoord pleegt. Hij vond dat men dit moest overlaten aan de psychologen. Daarentegen was Durkheim was wel geïnteresseerd in het verklaren van de verschillen in zelfmoordgetallen. Volgens Durkheim kunnen alleen social facts verklaren waarom de ene groep een hoger aantal zelfdodingen kent dan de andere. Als er een variatie in zelfmoordcijfers tussen groepen is, of van periode tot periode, dan gelooft Durkheim dat het komt door veranderingen in de social facts, in het bijzonder de social currents.

Durkheim begon zijn studie met verschillende bestaande theorieën links te laten liggen. Bijvoorbeeld de imitatietheorie van Tarde. Deze theorie behelst dat mensen zelfmoord plegen omdat ze andere actoren nadoen. Durkheim was van mening dat sommige individuele zelfmoorden wel het resultaat kunnen zijn van imitatie, maar dat het zo’n kleine factor is dat het geen effect kan hebben op het totale zelfmoordcijfer. Verschillende groepen hebben verschillende collectieve gewetens, die weer verschillende social currents produceren. Het zijn deze social currents die effect hebben op het individuele besluit van de zelfdoder.

Vier typen van zelfmoord

Er spelen twee social facts een belangrijke rol. Ten eerste integratie, dat refereert aan de kracht van verbinding in de samenleving. Ten tweede regulatie, dat gaat over het eens zijn van het opleggen van externe dwang aan mensen.

Er zijn vier typen zelfmoord:

1. Egoïstische zelfmoord

Deze komt voor in samenlevingen waarbij het individu niet goed is geïntegreerd in de grote sociale eenheid. Dit gebrek aan integratie leidt bij het individu tot een gevoel dat hij niet deel uitmaakt ván die samenleving. Durkheim gelooft dat de beste menselijke kanten uit de samenlevingen zelf komen: moraal, waarden etc. Zonder dit zijn mensen in staat zelfmoord te plegen, ook bij zelfs de kleine frustraties.

Durkheim laat ook zien dat niet alle religies dezelfde bescherming bieden tegen zelfmoord. Protestanten geven de minste bescherming door het ontbreken van het belang van het individu én het gebrek aan groepsrituelen. Durkheim’s cijfers laten ook zien dat ongetrouwden niet goed geïntegreerd zijn in families en dus ook meer kans maken om zelfmoord te plegen. Aan de andere kant wordt de bescherming groter tijdens tijden van politieke crisis, oorlog of revolutie. Oftewel, de momenten waarop sociale revoluties en nationalisme een grotere betekenis krijgt bij de mensen.

2. Altruïstische zelfmoord

Dit gebeurt juist wanneer de sociale integratie té groot is. Mensen die altruïstische zelfmoord plegen doen dat omdat ze voelen dat het hun plicht is dit te doen. Bijvoorbeeld in het leger. Dus, wanneer sociale integratie te laag is plegen mensen zelfmoord omdat ze niet het gevoel hebben dat ze beschermd worden, en wanneer de sociale integratie te hoog is plegen mensen zelfmoord in de naam van ‘degene die hen juist beschermt’.

3. Anomische zelfmoord

Dit is de belangrijkste vorm van zelfmoord volgens Durkheim. Deze vorm van zelfmoord komt voor wanneer de regulerende krachten van een samenleving afnemen. Dit zorgt bij de individuen voor een onaangenaam gevoel omdat ze weinig controle hebben over hun passies. Op momenten waarbij sprake is van een mindere mate van regulering is iedereen vrij om te doen wat hij wil. Anomische zelfmoorden stijgen wanneer stoppende regulering een explosie wordt die óf heel positief is (economische groei) óf juist heel negatief (economische crisis). Dan ontstaan er minder normen en waarden. Deze veranderingen stoppen mensen in nieuwe situaties waarin de oude normen niet langer gelden, en waarin nieuwe nog niet ontstaan zijn. Al deze veranderingen stopt het regulerende effect in de structuren van de samenleving en maakt het individu in ‘explosieve perioden’ kwetsbaar voor anomische social currents.

4. Fatalistische zelfmoord

Dit gebeurt juist wanneer de regulering te sterk is. Het klassieke voorbeeld is de slaaf die zelfmoord pleegt omdat hij zich hopeloos voelt door het sterk regulerende wat van invloed is op al zijn acties. Te veel regulering, laat zelfmoord stijgen.

Zelfmoordaantallen en sociale hervorming

Durkheim besluit zijn theorie met een aantal opmerkingen over hoe zelfmoord voorkomen kan worden. Daarbij benadrukt hij dat zelfmoord eigenlijk vrij normaal is, maar dat moderne samenlevingen door toenemende pathologie meer egoïstische en anomische zelfmoorden kent. De anomie van de huidige cultuur is in die mate zo abnormaal dat de arbeid leidt tot isolatie, in plaats van tot interdependentie. Een samenleving moet balanceren op de social current, maar in onze samenleving, zo zegt Durkheim, zijn deze currents uit balans.

Religie

Vroege en latere Durkheimse theorie

Durkheim wordt gezien als de vader van de belangrijkste Amerikaanse socioloog, Talcott Parsons. Parsons geloofde dat de vroege Durkheim primair een positivist was die probeerde de natuurwetenschappelijke methode op de samenleving toe te passen. De latere Durkheim was meer een idealist, die sociale veranderingen zag als collectieve ideeën. Dit kan kloppen, alleen lijkt het er meer op alsof het een verandering van de focus is, door de jaren heen. Durkheim was bezorgd dat hij zou worden gezien als een materialist, omdat hij van mening was dat religies zoveel leunen op concrete sociale acties als rituelen. In de latere periode van Durkheim richtte hij zich meer op hoe het individu internaliseert in de sociale structuur. Zijn ultieme doel was uit te leggen hoe individuen gevormd zijn door social facts.

Theorie van de religie, het sacrale en het profane

Dit is het meesterwerk van Durkheim. Met zijn sociologie van de religie gaat hij terug naar de meest primitieve vorm van het geloof. Zijn kennistheorie verbindt de fundamentele categorieën van menselijke gedachten met hun sociale oorsprong. Het was Durkheim’s idee om een sociologische connectie te maken tussen twee verschillende puzzels. Hierin plaatst hij het sacrale apart van het profane. Sacraal is gecreëerd door rituelen die de morele kracht van een samenleving veranderen in religieuze symbolen, die individuen in een groep binden. Een samenleving zet sommige dingen ‘op een hoger niveau’, apart van de rest. Het sacrale is alles wat níet profaan is. Het profane is namelijk het normale leven plus alle aspecten daarvan. Durkheim geloofde dat alle religie niet meer voorstelde dan een illusie, die echter als waar wordt aangenomen door de gelovigen. Hij vond dat religie de samenleving symboliek gaf. Religie is een systeem van symbolen, waarbij de samenleving zichzelf leert kennen. De samenleving uit deze krachten in representaties. De samenleving wordt mogelijk gemaakt dóór het sacrale.

Geloof, ritueel en kerk

Het verschil tussen het sacrale en het profane is noodzakelijk. Drie andere condities zijn ook nodig:

·                 Ten eerste moet er een ontwikkeling zijn van religieuze geloven. Deze         geloven             worden gerepresenteerd door de natuur van het sacrale te laten      zien door middel van      elkaar of van andere profane dingen.

·                 Ten tweede is er een set van religieuze rituelen nodig.

·                 Ten derde heeft een religie een kerk nodig, of op zijn minst een plek van morele             gemeenschap. Rituelen en de kerk zijn belangrijk in de theorie van Durkheim omdat             deze twee dingen de representaties van het sociale verbinden met het individu.

·                 Verder zijn rituelen en de kerk belangrijk voor het individu om niet te ‘vergeten’ dat het             om een collectieve gedachte gaat van een groep. De collectiviteit is bindend! Als laatste kan gesteld worden dat de rituelen en de kerk individuen ook weer aan het sociale bindt.

 Waarom primitief?

Durkheim onderzoekt de Arunta, die volgens hem de meest primitieve vorm van religie representeren. Ten eerste vindt hij het makkelijk om in een primitieve samenleving het geloof te onderzoeken, omdat er dan specifiek op de natuurlijke effecten van het geloof gelet kan worden. Huidige geloven zijn zo ver uitgekristalliseerd dat het moeilijk is de basis eruit te halen. Ten tweede ziet Durkheim de primitieve vorm terug in elk geloof in de moderne samenleving.

Totemisme

Omdat Durkheim van mening was dat religie de kracht van de samenleving is, was hij vooral geïnteresseerd in het totemisme van de Arunta. Dit is een systeem waarin voornamelijk planten en dieren als sacraal worden gebombardeerd door de groep. Durkheim ziet totemisme als de meest primitieve vorm van geloof. De totem is niet meer dan de representatie van de groep zelf. De totems zijn de materiële vorm van de niet-materiële kracht welke als basis geldt, en die niet-materiële kracht is niets anders dan de samenleving. Durkheim zag totems als een set van ideeën vanuit de samenleving die min of meer representatief zijn voor de complete visie van de groep. In het totemisme kan een indeling van drie klassen gemaakt worden waarbinnen sprake is van verbinding: het symbool, het dier of de plant en de leden van de groep.

Kennissociologie

Durkheim wilde laten zien dat sociologie kan antwoorden op de meest filosofische vraag. In de filosofie bestonden twee modellen: een empirische, een generalisatie van impressies. En, a priori, dat ervan uitgaat dat we allemaal met een bepaalde ‘opvatting’ worden geboren. Voor Durkheim was dit geen noemenswaardige methode. Durkheim voerde een meer krachtigere kennissociologie, die uitlegt hoe échte kennis verstaan moet worden in sociale termen.

Fundamentele categorieën

In het menselijk begrijpen hebben filosofen een zesdeling gemaakt: tijd, ruimte, klasse, kracht, causaliteit en totaliteit. Deze fundamentele categorieën zorgen er bij de mens voor dat we onze zintuiglijke waarnemingen door middel van sociale ervaring kunnen omzetten in abstracte concepten. In het bijzonder gaat het hier om religieuze rituelen. Hoewel religie hier vaak een rol in speelt, kan er ook een ontwikkeling plaatsvinden in een niet-religieus systeem. In feite is dit ook wat Durkheim ziet gebeuren in de wetenschap. In plaats van de wetenschap tegenover religie te plaatsen, is wetenschap ontstaan úit religie.

Collectief effervescence (uitgelatenheid, opgewonden)

Er zijn momenten waarop zelfs de meest fundamentele moraal en cognitieve categorie kunnen veranderen. Durkheim noemt dat de collectieve effervescence. Wanneer collectiviteit in staat is om een nieuw en hoog punt te bereiken, kan dat leiden tot grote veranderingen in de structuur van de samenleving. De renaissance is een voorbeeld hiervan.

Samengevat zegt Durkheim dat de samenleving de oorsprong is van religie, door middel van het sacrale. Hij vindt dat zelfs in de meest complexe religies het primitieve geloof van de Arunta, met hun totemisme, terug te vinden is. De kennissociologie van Durkheim sluit hierbij aan. De meest fundamentele categorieën zijn de collectieve representaties die de samenleving produceert, met name door religieuze rituelen. Religie is wat de samenleving met het individu verbindt. Het komt door de sacrale rituelen dat het sociale de basis wordt voor de concepten van het individu.

De cult van het individu

Er is een ander belangrijk thema dat in de eerste instantie lijkt te botsen met de social facts: het idee van individualisme. Durkheim onderscheidt individualisme van egoïsme.

Volgens Durkheim moet eerst het idee van dualiteit van mensen begrepen worden. Hij refereert hiermee aan de homo duplex. Dit slaat op twee dingen binnen het menselijke bewustzijn. Het één is gebaseerd op de geïsoleerde individualiteit van het lichaam en de ander is het sociale wezen. Durkheim is van mening dat er een connectie is tussen deze twee dingen. Hij zegt dat onze individualiteit de samenleving produceert en dat men juist in de arbeidsklasse zijn eigen ‘ik’ kan begrijpen (tegenover Marx  vervreemden). Durkheim was wel bezorgd over de noodzaak van sterke collectieve aspecten in de samenleving, die de individuele passies onder controle houden. Het ontwikkelen van de individualiteit heeft dus zowel een negatief effect als een positief effect. Aan de ene kant begrijpt het individu zichzelf beter en kan het voorzien in niet-sociale benodigdheden. Dit noemt Durkheim: egoïsme. Aan de andere kant wordt de individualiteit in de samenleving een soort representatie die juist bindend werkt. Het idee van individualisme zelf is goed voor de sociale cohesie. Dit noemt Durkheim moreel individualisme.

Durkheim geloofde dat het essentiële probleem van de moderne samenleving de moraal was. De enige manier om dat te verbeteren is door de collectieve moraal te versterken. De cult van het individu is in de moderne samenleving sacraal geworden en er is een nieuwe vorm van collectief geweten/moraal. Dit is tegenstrijdig met Durkheims boek over de arbeidsklasse waarin hij stelde dat de cult van het individu te zwak zou zijn voor nieuw collectief geweten. Zelfmoord kun je nu duiden, volgens Durkheim, door te zeggen dat het een misdaad is die tegen de collectieve representatie ingaat van het individu. Het verschil tussen egoïsme en moreel individualisme kan niet scherper worden gemaakt.

Egoïsme ontstaat bij een gebrek aan sociale integratie, maar de collectieve representatie van het individu in het moreel individualisme kan zelfmoord voorkomen. Het individu kan dus ook sacraal worden (door moreel individualisme), en daarom denkt Durkheim dat het individu zo een belangrijke rol speelt in de sociologie.

De Dreyfus affaire, individualisme en de intellectuelen

Durkheim vindt het idee van moreel individualisme belangrijk door de Dreyfus affaire. Dreyfus werd beschuldigd van het doorgeven van geheime Franse documenten. Omdat hij joods was, werd dit gelinkt aan antisemitisme. Durkheim was ook joods. Hij probeerde de affaire vanaf een abstracte manier te bekijken. In zijn essay Individualisme en de intellectuelen, beschrijft Durkheim zijn idee over moreel individualisme. Hij laat zien dat het verdedigen van het recht van één individu de beste manier is om onze tradities te versterken en daarnaast als wapen tegen egoïsme. Een aanval hoeft dus niet tot wanhoop te leiden, maar kan ook samensmeden.

Liberalisme tegenover communitarianisme

Durkheim verdedigde het liberalisme vanwege het belang van het individu, maar hij bekritiseerde het omdat het individu wordt gezien als het tegenovergestelde van de samenleving. Hij verdedigde communitarianisme vanwege de gemeenschappelijke tradities en waarden, maar bekritiseerde het omdat het niet erkende dat het sacrale van het individu deel uitmaakt van de waarden van het individu.

Morele educatie en sociale hervorming

Het meeste werk van Durkheim gaat over sociale aspecten en hij gaf, in tegenstelling tot vele objectieve sociologen, graag specifieke suggesties voor sociale hervorming, met name in het onderwijs en bezigheidsverenigingen. Durkheim zag problemen in de moderne samenleving als tijdelijke problemen. Daarom geloofde hij in sociale hervorming. In zijn hervormingsprogramma’s speelt de moraal een belangrijke rol, omdat die volgens hem een bron is voor de samenleving. Een goede samenleving moet volgens Durkheim in staat zijn goede morele richting mee te geven aan het individu.

Moraliteit

Durkheim gaf publieke lessen over morele educatie en de sociologie van de moraal. Het was niet makkelijk om zijn theorieën te classificeren. Aan de ene kant was Durkheim een moreel relativist die geloofde dat ethische regels moeten reageren en veranderen door andere social facts. Aan de andere kant was hij traditioneel omdat hij niet geloofde dat social facts zomaar een nieuwe moraal kunnen creëren. Moraal bestaat volgens Durkheim uit drie componenten:

1. Discipline

Dit brengt Durkheim in verband met het weerhouden van     egoïstische impulsen. Dat is nodig omdat het de interesses            van het individu en de interesses van een samenleving niet dezelfde zijn en dat kan een conflict veroorzaken.

2. Aanhankelijkheid/gehechtheid

Moraal is een binding met een groep. Samen met discipline complementeert en ondersteunt het elkaar.

3. Autonomie

Durkheim volgt Kant’s filosofie en ziet het als een rationeel gegronde impuls van de wil. Met de sociologische twist dat die rationele grond ultiem sociaal is.

Morele opvoeding

Durkheim’s belangrijkste poging om de samenleving te hervormen was om moderne moraliteit bij te brengen via onderwijs. In 1902 kreeg hij een topfunctie aan het hoofd van het onderwijsinstituut. Durkheim pleitte ervoor dat het onderwijs kinderen moest helpen om een moraal te ontwikkelen tegenover de samenleving. Scholen zijn de enige instituten die een sociale ondergrond hebben voor moderne moraliteit.

Bezigheidsverenigingen

Durkheim zag te weinig regulatie en integratie in de samenleving. Er was een gebrek aan sociale organisatie die mensen vertelde wat ze moesten doen en wat ze niet moesten doen. De moderne overheid stond te ver van het individu om daar invloed op te hebben. De jongeren leerden op school, maar voor ouderen had Durkheim wat anders bedacht: de bezigheidsverenigingen. Alle arbeiders, managers en eigenaren in een bepaalde sector zouden samen in een vereniging moeten komen die sociaal is én zorgt voor professionaliteit. Marx zag een enorm conflict tussen werkgevers en werknemers. Durkheim geloofde dat zo’n conflict alleen voorkomen kon worden wanneer veel mensen een gemeenschappelijke moraliteit deelden. Hij suggereerde dat structuur in een bedrijf nodig was via de verenigingen, ten behoeve van één moraliteit.

Functionalisme en positivisme

Durkheim’s focus op macroniveau en zijn social facts waren de reden dat zijn werk een centrale rol speelde in de ontwikkeling van structureel functionalisme, welke ook gelijk stond aan dat macroniveau. Het is gebaseerd op het zien van de samenleving via het idee van biologische organismen. Sociale structuren zijn nodig om de samenleving in stand te houden.

Daarnaast was Durkheim niet altijd een functionalist. Hij was namelijk absoluut tegen de vergelijking van biologische structuren met sociale structuren. Historische studie is volgens Durkheim nodig voordat je onderzoek doet.

Verder was Durkheim vaak bekritiseerd omdat hij een positivist is. Vandaag de dag refereert positivisme aan het geloof dat sociale fenomenen bestudeerd kunnen worden via de manier van de natuurwetenschap en het is aannemelijk dat Durkheim het daarmee eens zou zijn. Social facts waren voor Durkheim autonoom aan andere dingen en andere social facts. Elk social fact moet historisch onderzocht worden. Dit heeft niets te maken met onveranderlijke wetten. De wetten zijn echter wél essentieel om iemand een positivist te noemen.

Andere kritieken

Ten eerste, de social facts. Social facts zijn niet objectief meetbaar. Ze zijn afhankelijk van interpretaties en biases. Ten tweede zijn er ook problemen met Durkheim’s kijk op het individu, waarin hij de natuurlijke invloed op het individu vergeet. Ten derde kon Durkheim de rol van kennis niet toekennen aan de sociale vooruitgang. Als laatste kwam er kritiek op Durkheim’s moraliteit. Voor hem was moraliteit meer dan een kracht achter sociologie, het was ook zijn doel. Durkheim wilde moraliteit belangrijk maken in de wetenschap en de samenleving. Echter, hij is niet de enige socioloog die er niet in slaagt om moraliteit in een goede relatie te brengen met de samenleving.

Samengevat

De twee belangrijkste thema’s in Durkheim’s sociologie zijn het standpunt dat het individu sociaal is en het idee dat de samenleving wetenschappelijk bestudeerd kan worden.

Social facts zijn empirisch waar te nemen, zijn extern aan het individu, hebben invloed op het individu en kunnen worden verklaard worden door andere social facts.

Er zijn twee social facts, materiële en niet materiële. Durkheim was van mening dat het collectief geweten van samenlevingen met mechanische solidariteit werd vervangen door organische solidariteit, gebaseerd op een groter aantal interdependenties, als gevolg van de arbeidsklasse en arbeidsdeling.

Mechanische solidariteit heeft veel onderdrukkende wetten en organische solidariteit is gebaseerd op vergoedende wetten.

Er zijn vier typen zelfmoord: egoïstische, altruïstische, anomische en fatalistische. Durkheim laat de invloed zien van de social currents.

Durkheim onderzocht het primitieve geloof. Hij liet de ondergrond zien van de structuren die geloof kent in een samenleving. Hij maakt het onderscheid tussen het sacrale en het profane. Verder discussieerde hij over de cult van het individu.

8. Max Weber

Geschiedenis en sociologie

Weber is erg geïnteresseerd in geschiedenis, maar hij identificeert zich meer met de sociologie. Volgens Weber kunnen deze gebieden niet zonder elkaar bestaan. Bij het verklaren van sociologische fenomenen zoekt hij voortdurend relaties op het gebied van de geschiedenis. Sociologie wordt in Webers tijd als volgt gedefinieerd: binnen de sociologie streeft men ernaar om te komen tot ideaaltypes/ gegeneraliseerde uniformiteiten van empirische processen, terwijl men zich binnen de geschiedenis bezig houdt met causale analyses en uitleg van individuele acties, structuren en persoonlijkheden die grote culturele betekenis met zich mee dragen (begrijpen). Volgens Weber moet de ideale socioloog niet alleen empirische processen kunnen verklaren, maar moet hij ze ook kunnen begrijpen. Om een fenomeen te kunnen begrijpen en je in te kunnen leven in wat er gebeurd is, is het noodzakelijk te weten wat er zich vóór het fenomeen heeft afgespeeld. Sociologie en geschiedenis zijn dus onlosmakelijk met elkaar verbonden. Weber slaagt erin deze twee benaderingen samen te voegen (begrijpen en verklaren), en dit maakt hem een historisch socioloog.

Verstehen

Sociologen hebben als voordeel ten opzichte van natuurwetenschappers dat zij gebruik kunnen maken van hun vermogen sociale fenomenen te begrijpen, terwijl natuurwetenschappers fenomenen alleen kunnen verklaren. Begrijpen gebeurt met behulp van de methode van empathie. Hier leidt Weber het begrip verstehen van af, het inleven in het object. Sociologen kunnen een object benaderen met behulp van cijfers, maar ook door zich in te leven/ het te begrijpen. Een goede socioloog moet beide benaderingen samenvoegen, zij moeten het sociale handelen op interpretatieve wijze begrijpen en verklaren.

Weber is geïnspireerd door de hermeneutiek, de benadering die speciale aandacht heeft voor het begrijpen en interpreteren van gepubliceerde teksten. Door gebruik te maken van de instrumenten van de hermeneutisten probeert Weber actoren, interacties en uiteindelijk de hele menselijke geschiedenis te begrijpen. Dit maakt Verstehen complexer dan alleen het gebruik van de intuïtie van de onderzoeker. Verstehen betekent het doen van systematisch en rigoureus onderzoek, meer dan slechts ‘het gevoel krijgen’ voor een tekst of een sociaal fenomeen. Verstehen is een rationele studieprocedure.

Causaliteit

Met causaliteit bedoelt Weber de waarschijnlijkheid dat een gebeurtenis gevolgd zal worden of veroorzaakt wordt door een andere gebeurtenis. In tegenstelling tot Marx houdt Weber rekening met het feit dat er meer dan één oorzaak voor een fenomeen kan zijn. Zo stelt hij in zijn studie naar de relatie tussen het protestantisme en de geest van het kapitalisme dat het protestantisme een mogelijke oorzaak is, maar hij geeft ook aan dat er waarschijnlijk nog andere sociale factoren zijn geweest die hebben geleid tot de geest van het kapitalisme. Weber maakt dus gebruik van een multi-causale benadering. Doordat sociale wetenschappers gebruik kunnen maken van de interpretatieve methode (verstehen) is causale kennis in de sociale wetenschap een ander soort kennis dan de causale kennis in de natuurwetenschap. Weber spreekt over adequate causaliteit binnen de sociale wetenschap: sociale wetenschappers kunnen waarschijnlijke uitspraken doen over relaties tussen sociale fenomenen; dus als x zich voordoet dan is het waarschijnlijk dat y zich ook voor zal doen. Het doel is te beoordelen in hoeverre een effect wordt beïnvloed door verschillende condities.

Ideaaltypen

Weber maakt in zijn onderzoek gebruik van ideaaltypes: een classificatieschema opgesteld door de sociale wetenschapper om de essentiële kenmerken van sociale fenomenen te vangen. Voorbeelden zijn de begrippen revolutie en kapitalisme. De functie van deze ideaaltypes is de vergelijking met de empirische realiteit om vervolgens de verschillen/ overeenkomsten vast te stellen, ze te beschrijven met de meest ondubbelzinnige en begrijpelijke concepten, en ze te begrijpen en causaal te verklaren. Door het gebruik van deze ideaaltypes wordt het mogelijk om uit historisch materiaal die over unieke gebeurtenissen gaan toch generalisaties af te leiden. Ideaaltypes moeten altijd opgesteld worden op basis van empirische realiteiten. Door systematische vergelijkingen gaat Weber op zoek naar samenhangen. Hij vergelijkt bijvoorbeeld verschillende revoluties en zoekt verbanden. Hieruit haalt hij belangrijke elementen die essentieel zijn voor het revolutieverschijnsel en van daaruit stelt hij een algemeen model op van het begrip revolutie. Met dit model bekijkt hij nieuwe situaties en zo kan hij beoordelen of er sprake is van een revolutie of niet.

Ideaaltypes vormen dus de theoretische ‘building blocks‘ voor de constructie van theoretische modellen die vervolgens gebruikt kunnen worden om specifieke historische ontwikkelingen te analyseren. Weber waarschuwt ervoor dat het hierbij gaat om een model, een constructie. Het model ís niet de werkelijkheid, al is het hier wel op gebaseerd. Dat sociologen gebruik maken van modellen is dus wel een probleem.

Waarden

Weber houdt een betoog voor de waardevrije wetenschap. Sociale wetenschappers zouden zich niet moeten laten beïnvloeden door hun persoonlijke waarden/ voorkeuren bij het uitvoeren van wetenschappelijk onderzoek.

Waarden en lesgeven

Allereerst mag de docent geen morele/ waarderende uitspraken doen in de collegezaal, aangezien de universiteit een vrije ruimte moet zijn.

Waarden en onderzoek

In wetenschappelijk onderzoek moeten feitelijke uitspraken en waardeoordelen van elkaar gescheiden worden. Weber zag echter in dat dit een onhoudbare stelling is. Bij veel keuzes (bijvoorbeeld onderwerp) spelen de waardeoordelen van de onderzoeker een rol. Dit is niet erg volgens Weber zolang de opzet van je onderzoek maar geen invloed heeft op de uitkomst. Je moet werken volgens vastgestelde procedures en de uitkomst moet openbaar zijn ongeacht wat deze is.

Inhoudelijk werk

Paradox: Ondanks Webers betrokkenheid bij microsociologie verhoudt zijn werk zich voornamelijk tot het macroniveau van de sociale wereld.

Wat is sociologie?

Weber is van mening dat de sociologie nadruk moet leggen op de individuele acties aangezien alle collectieve fenomenen tot individuele acties te herleiden zijn. Collectieve fenomenen moeten dan ook behandeld worden als de uitkomst van het individueel handelen. Toch moet Weber niet gezien worden als een microsocioloog, aangezien zijn werk zich voornamelijk verhoudt tot grote sociale structuren. Weber gebruikt een individualistische en subjectivistische methodologie: Hij is geïnteresseerd in wat individuen doen en waarom ze het doen, hij wil collectiviteiten reduceren tot individuele handelingen. Echter, in zijn inhoudelijke werk focust Weber zich op macrostructuren (bureaucratie, kapitalisme) en is hij eigenlijk helemaal niet zo geïnteresseerd in wat mensen doen en waarom ze het doen.

Deze structuren worden door Weber niet gereduceerd tot individuele acties en hij beweert later zelfs dat de acties van individuen bepaald worden door de structuren in plaats van door motieven. Dit is de grote tegenstelling in Webers werk.

Sociaal handelen

Sociaal handelen is altijd op anderen gericht. Er moet sprake zijn van een interactie tussen twee individuen om van sociaal handelen te kunnen spreken. Sociaal handelen bestaat pas wanneer de individuen subjectieve betekenis toekennen aan hun actie. Volgens Weber moeten collectiviteiten dus uitsluitend behandeld worden als het resultaat van dit sociale handelen. Weber ontwikkelt een ideaaltypemodel om de betekenis van handelen duidelijk te maken. Volgens Weber is het handelen van mensen sociaal en op interactie gebaseerd. Het gebeurt op basis van motieven die zijn in te delen in vier (ideaal)typen:

1.               Doelrationeel handelen:

                   Mensen handelen op basis van een rationeel doel.

2.               Waarderationeel handelen:

            Mensen streven een waarde na (bijvoorbeeld eer) en om dit te bereiken handelen zij op rationele wijze.

3.               Affectief handelen:

                   Handelen op basis van een emotie/ een gevoel.

4.               Traditioneel handelen:

                   Mensen doen iets omdat het altijd al zo gedaan is.

Klasse, status en partijen

Weber zag de samenleving niet als een simpele economische klassenstructuur (zoals Marx) of een op traditie gebaseerde standenmaatschappij. Volgens hem zijn er drie soorten stratificatie: op basis van economische factoren, status en macht, die elkaar beïnvloeden en overlappen. Het kan dus zo zijn dat een individu hoog scoort in één van deze dimensies, maar juist laag op een andere.

Weber spreekt van klassen: een klasse is geen gemeenschap, maar bestaat enkel uit een groep mensen met een gedeelde economische- of marktsituatie (stratificatie op basis van economische factoren). Statusgroepen daarentegen behoren wel toe aan gemeenschappen, zij wordt gerelateerd aan een levensstijl (stratificatie op basis van status). Klassen zijn dus economisch van aard en statusgroepen sociaal van aard. Hoewel status en klassensituatie vaak wel aan elkaar gerelateerd zijn, zijn ze niet noodzakelijk met elkaar verbonden.

Tot slot spreekt Weber van partijen: structuren die voortdurend strijden om dominantie (stratificatie op basis van macht). Partijen representeren vaak klassen/statusgroepen maar dat hoeft niet altijd zo te zijn. In ieder geval zijn zij erop uit macht te verkrijgen.

Structuren van gezag (autoriteit).

Hoewel Weber kritiek had op het kapitalisme wilde hij geen revolutie, maar enkel sociale verandering. Weber prefereert democratie omdat dit zorgt voor maximale dynamiek en het beste milieu voor het opstaan van politieke leiders. Weber analyseert autoritaire structuren die volgens hem in iedere samenleving voorkomen.

Hij definieert daarbij macht als de kans dat iemand in relatie met een ander zijn wil doet gelden, ook tegen verzet in. Wanneer deze macht legitiem is (hij wordt aanvaardt) dan noemt hij dit gezag.

Weber onderscheidt drie typen van gezag:

1.         Rationeel legaal gezag: het geloof in de legaliteit van het      stelsel van

regelgeving én de bevoegdheid van degenen die      de regels uitvoeren.

2.         Traditioneel gezag: het geloof in van oudsher overgeleverde tradities.

3.               Charismatisch gezag: het geloof in de veronderstelde en      uitzonderlijke kwaliteiten van de leider.

1. Rationeel legaal gezag

Rationeel legaal gezag kan de vorm aannemen van een bureaucratie. Weber beschrijft de bureaucratie in ideaaltypische termen. Hij zag het als een vooruitgang ten opzichte van traditionele structuren. Bureaucratieën zijn immers rationeel en efficiënt, en iedereen wordt op gelijke wijze behandeld. Er gelden vaststaande regels die worden uitgevoerd door getrainde ambtenaren in een hiërarchische ordening. Weber zag echter ook de nadelen: het is een onpersoonlijke machine waarin de individuele vrijheid verloren gaat. Volgens Weber is er echter geen weg terug aangezien de massa-administratie in de moderne samenleving ons geen andere keuze laat.

2. Traditioneel gezag

Traditioneel gezag wordt door Weber gezien als een barrière voor de ontwikkeling van rationaliteit. Rationele economische structuren zoals het kapitalisme kunnen onder traditioneel gezag niet opkomen.

3. Charismatisch gezag

Charismatisch gezag is in tegenstelling tot rationeel legaal gezag/ traditioneel gezag één van de meest belangrijke revolutionaire krachten in de sociale wereld. De opkomst van een charismatische leider kan voor een drastische verandering zorgen in de samenleving. De andere revolutionaire kracht in Webers theoretische systeem is (formele) rationaliteit. Hoewel charisma een revolutionaire kracht is welke veranderingen aanbrengt in de gedachten van mensen en vervolgens in de samenleving, is rationaliteit juist eerst van invloed op de structuren in de samenleving en dan pas op de menselijke geest.

Hoewel de drie vormen van gezag zijn gepresenteerd als parallelle structuren kan er in werkelijkheid sprake zijn van een conflict tussen de drie. De charismatische leider vormt bijvoorbeeld nog altijd een bedreiging voor de andere twee vormen van gezag.

Rationalization

Het besef groeit dat rationalisering aan het hart van Webers substantieve sociologie ligt. Nergens geeft hij echter een duidelijke definitie van rationalisering, hij gebruikt er verschillende. Eerder werd het onderscheid dat hij maakt tussen means-ends rationality en value rationality besproken. Dit zijn concepten die worden gebruikt om verschillende soorten action aan te geven. Ze vormen ook de basis voor Webers larger-scale sense of rationalization, maar komen er niet helemaal mee overeen. Weber concentreert zich op meer dan alleen fragmented action orientations, hij is vooral geïnteresseerd in patronen en regelmatigheden van actie in beschavingen, instituties, organisaties, klassen en groepen.

Types of Rationality

Er zijn vier basistypen van rationaliteit in Webers werk te onderscheiden.

De eerst is practical rationality. Dit staat voor iedere manier van leven waarbij het bekijken en beoordelen van seculaire activiteiten gebeurt in relatie tot de pragmatische en egoïstische interesse van het individu. Mensen die praktisch rationeel handelen accepteren de realiteit en berekenen de beste manier om met moeilijkheden om te gaan. Deze vorm van rationaliteit ontstond met het verdwijnen van magie en het bestaat trans-civilizationally en trans-historically, het is dus niet gebonden aan de moderne tijd. Het staat tegenover alles wat boven het dagelijks leven uitstijgt en zorgt voor wantrouwen in onpraktische (religieuze) waarden en theoretical rationality.

Het tweede type is theoretical rationality. Hierbij is het doel om de realiteit eigen te maken op een cognitieve manier, door gebruik te maken van abstracte concepten in plaats van door handelen. Lang geleden werd het beoefend door bijvoorbeeld zwarte magiërs, later door filosofen. Anders dan bij pratical rationality wordt de dagelijkse realiteit overstegen en de wereld begrepen als een meaningful cosmos. Net als pratical rationality is het trans-civilizationally en trans-historically.

Het derde type is substantive rationality. Net als bij pratical rationality wordt handelen georganiseerd naar waardesystemen (clusters of values). Er wordt een keuze gemaakt tussen means to ends in de context van een bepaald waardesysteem. Ook deze vorm is trans-civilizationally en trans-historically doordat het ene waardesysteem niet (substantief) rationeler is dan het andere.

Het vierde type, formal rationality, is voor Weber het belangrijkst. Net als pratical rationality gaat het uit van means-ends calculation. Waar dit bij pratical rationality echter uit eigenbelang gebeurt, gaat het bij formal rationality uit van universele regels, wetten en voorschriften. Rationaliteit ligt hier ingebed in de sociale structuur en komt op individuen over als iets wat buiten hen staat. Deze vorm is de enige die niet trans-civilizationally en trans-historically is, het komt alleen voor in de westerse wereld en vanuit de industrialisatie. De universele regels, wetten en voorschriften waardoor het gekenmerkt wordt, komen vooral voor in de economie, het recht, de wetenschap en het bureaucratisch gezag.

An Overarching Theory?

Weber had geen allesomvattende theorie over rationalisering, hij keurde het idee van een algemeen evolutionair proces af. Hij werkte sowieso niet met theorieën over de gehele samenleving, zijn focus lag meer op sociale structuren en instituties zoals bureaucratie, stratificatie, de politiek en de economie. Weber hielt zich dus niet bezig met ‘het geheel’ en generaliseerde niet, wat het onmogelijk maakte voorspellingen toe doen over de toekomst. De rationalisering in een bepaalde sociale structuur of institutie kon verschillen van de rationalisering in een andere structuur of institutie. Mede hierdoor valt te begrijpen waarom Weber zich zorgen maakte over grote gevolgen van de formal rationalization van de economie en de bureaucratie in het Westen.

Formal and Substantive Rationality

Er zijn zes kenmerken van formal rationality te onderscheiden:

1. De eerste is de berekenbaarheid (calculability). Alles in formeel rationele structuren en instituties wordt gekwantificeerd.
2. Ten tweede wordt er gefocust op efficiency, er wordt gezocht naar de beste manier om een doel te bereiken.
3. De derde is het belang dat wordt gehecht aan voorspelbaarheid (predictability). Dingen gebeuren steeds op dezelfde manier.
4. Ten vierde wordt in formeel rationele systemen human technology zoveel mogelijk vervangen door nonhuman technology.
5. Het vijfde kenmerk is de controle over onzekerheden die geprobeerd wordt te verkrijgen.
6. Als laatste hebben rationele systemen een aantal irrationele gevolgen voor zichzelf, de betrokkenen en de samenleving. De wereld lijkt bijvoorbeeld minder betoverd (enchanted, magical) en minder zinnig (meaningful) te worden voor mensen.

Formal rationality staat in contrast met alle andere soorten van rationaliteit maar vooral met substantive rationality. Volgens Weber speelt het conflict tussen de twee soorten een grote rol bij het proces van rationalisering in het Westen. Substantive rationality is het enige type rationaliteit dat de potentie zou hebben mensen te laten leven op een systematische (methodical) manier. Een bepaalde substantive rationality, zoals Calvinisme, met de nadruk op systematisch leven, kan practical rationality domineren en de weg vrijmaken voor formal rationality. Weber was bang dat substantive rationality zou verdwijnen in het Westen, en formal rationality zou gaan domineren. Ongewenst, omdat substantive rationality volgens hem het type rationaliteit was dat het hoogste ideaal van de Westerse beschaving belichaamt, namelijk het autonome, vrije individu wiens handelen gestuurd wordt door ultieme waarden.

Rationalization in Various Settings

Weber behandelt het rationaliseringsproces in zes verschillende sectoren.

1)               Economie

Hij focust op het ontstaan van de rationele, kapitalistische economie in the Occident. Dit is een specifiek voorbeeld van een rationele economie welke gedefinieerd kan worden als functionele organisatie georiënteerd op geldprijzen (money-prices) die voortkomen uit de belangstrijd tussen mensen op de markt. Weber noemt verschillende irrationele en traditionele vormen zoals het gezin, de clan, het dorp en de economie in een ridderschap. Zo zou een feudale heer traditioneel handelen en niet in staat zijn om handel op grote schaal op te zetten. De twaalfde en dertiende eeuw vormden het einde van het feudalisme in the Occident. Het land en de boeren stonden toen niet langer onder gezag van de heer en een geldeconomie ontstond.

In de Middeleeuwen ontstonden steden en daarbij industrie voor het verwerken van rauwe materialen. Dit gebeurde onder invloed van de consumptiegroei in de samenleving die weer ontstond door het toenemende aantal ambachtsmannen (free crafstmen) in de steden. Met de ambachten ontstonden de gilden. Op veel manieren bevorderden de gilden de rationele productie maar ze stonden deze ook in de weg door hun traditionele en antikapitalistische aspecten.

Met het opheffen van de gilden ontstond het thuiswerk (domestic system). Uniek aan deze vorm in het Westen was dat de productiemiddelen in handen waren van de werkgevers.

Dan ontstaan in de veertiende tot zestiende eeuw de fabrieken welke gekenmerkt worden door vrije arbeid (free labour) in de vorm van gespecialiseerde en gecoördineerde activiteiten, het stabiele (fixed) karakter van het kapitaal dat ook in handen is van de ondernemer en het systeem van accounting. In Webers ogen was zo’n fabriek een kapitalistische organisatie. Wat moderne, rationele productie vooral karakteriseert volgens hem is de berekenbaarheid die herkend kan worden in het systeem van boekhouden. Een samenleving kan kapitalistisch genoemd worden wanneer in alle behoeften van de bevolking wordt voorzien door kapitalistisch ondernemerschap.

Voorwaarden in de economie voor het ontstaan van een kapitalistisch systeem zijn:

• een vrije markt met een grote en stabiele vraag
• een geldeconomie
• goedkope en rationele technologie
• vrije en gedisciplineerde arbeidsdwang
• rational capital-accounting techniques
• commercialisering van het economische leven met bijvoorbeeld aandelen.

Veel van deze voorwaarden waren alleen te vinden in the Occident. Ook buiten de economie zijn er enkele voorwaarden zoals een moderne staat met professionele administratie, een gespecialiseerde ambtenarij, law based on the concept of citizenship, rationeel recht ontworpen door juristen en rationeel geïnterpreteerd en toegepaste steden en moderne wetenschap en technologie. Als laatste voegt Weber een factor toe die later behandeld zal worden, een rationele moraal voor de manier van leven (a rational ethic for the conduct of life).

2)               Religie

In vroegere religies werd een onduidelijk aantal verschillende goden geëerd. Door rationalisering werd dit een duidelijk omgeschreven groep (a pantheon). Ook het belang dat werd gehecht aan de goden werd minder. Vooral in religie is rationalisering volgens Weber niet iets wat buiten mensen om bestaat, het is gebonden aan een concrete groep, voornamelijk de priesters. Hierin staan priesters tegenover profeten, zij staan voor een irrationeler systeem. Priesters ondergaan, in tegenstelling tot profeten, een systematisch training, ze zijn gespecialiseerd en maken stelselmatig (systematic) gebruik van religieuze concepten, wat allemaal zorgt voor meer rationaliteit. De rol van profeten is het verzamelen van volgelingen. Wanneer een gemeenschap vervolgens is gevormd, zijn zij niet meer nodig en treedt rationalisering in. De gerationaliseerde vorm van religie is vooral passend gebleken voor het bekeren van personen uit de stedelijke middenklasse, en het was daar dat religie een sleutelrol speelde bij de rationalisering van de rest van de samenleving.

3)         Het recht (law)

Weber definieert dit niet vanuit het gezichtspunt van mensen maar juist van buitenaf, als een set normen (body of norms) waardoor de individuen gestuurd worden. Het gaat niet om hoe mensen dingen creëren en interpreteren maar om het dwingende effect ervan. Ook hier begint Weber zijn analyse met eerdere, primitieve, irrationele vormen van recht. Het was ongedifferentieerd, er werd geen onderscheid gemaakt tussen verschillende soorten misdaad, het werd niet ondersteund door een formeel apparaat en regels en procedures ontbraken. De modernste vorm van recht bestaat uit the systematic elaboration of law en geprofessionaliseerd bewaking van gerechtigheid door personen die een formele, stelselmatige en wettige (legal) training hebben ondergaan. Ook hier hecht Weber weer veel waarde aan professionalisering. Het bestaan van wettige professies is cruciaal voor de rationalisering van het westerse recht. Hij achtte dit zelfs belangrijker dan externe zaken die van invloed waren, zoals de rationaliserende economie.

Er zijn twee manieren van legal training:

·                  Craft training

Leerlingen worden onderwezen door meesters. Dit levert een vorm van rechtspraak op waarbij wordt gezocht naar bruikbare uitspraken bij bepaalde herhaaldelijk voorkomende gevallen, een meeromvattend (comprehensive) rationeel rechtssysteem ontstaat niet.

·                  Academic legal training

Dit is daarentegen de basis voor de rationele rechtspraak in het Westen. Recht wordt onderwezen in speciale scholen waar de nadruk ligt op legal theory and science. Hierbij worden zaken op een rationele en systematische manier aangepakt. De juridische concepten zijn abstract en de interpretatie van wetten gebeurt op een formele manier. De wetten zijn algemeen toepasbaar en dus niet gebonden aan een bepaalde zaak, zoals het geval is bij craft training. Academic legal training leidt dus tot een rational legal system met de volgende kenmerken:

12. Iedere concrete, wettelijk uitspraak wordt gedaan door abstracte, wettige proposities toe te passen op concrete situaties.
13. De uitspraak in iedere concrete zaak moet voortgekomen zijn uit abstracte, wettige proposities.
14. Recht moet bestaan uit een gesloten (gapless) systeem van wettige proposities, of op z’n minst moet het zo behandeld worden.
15. Het gesloten systeem moet toepasbaar zijn op al het sociaal handelen.

Weber lijkt hier het idee te hebben dat recht een proces door heeft gemaakt van een cultureel normensysteem naar een meer gestructureerd systeem van formele wetten.

4)               De rationalisering van het politieke systeem (polity)

Dit is sterk verbonden aan alle andere vormen van rationalisering in de samenleving. Zo is een rationele politiek niet mogelijk met een irrationeel rechtssysteem en andersom. Ook hier is Weber van mening dat actoren gestuurd worden door structurele krachten als de staat en culturele krachten als rationalisering. Daarnaast zag Weber de politiek als een sociale structuur. Hij verbond het niet direct aan gericht, individueel handelen. Politieke verbanden (associations) zouden eerder hun kracht ontlenen aan de kracht die hen toegekend werd door leden.

Primitieve vormen van politiek ontbraken volgens Weber aan verschillende dingen die de basis vormen voor de moderne staat zoals een geweldsmonopolie, wetgeving, politie, justitie, administratie en een leger. De ontwikkeling van the polity in het Westen houdt de differentiatie en uitwerken in van deze dingen. Maar de belangrijkste stap het ondergeschikt worden ervan aan een dominantie en rationeel georganiseerde staat.

5)               De stad

Weber ziet de stad als de plaats waar kapitalisme en rationaliteit zich ontwikkelen, een stad wordt door het volgende gekenmerkt:

1. Het is een relatief gesloten nederzetting.
2. Het is relatief groot.
3. Het heeft een marktplaats.
4. Het heeft gedeeltelijk een politieke autonomie.

Westerse steden hebben een specifiek karakter met een      rationeel georganiseerde

marktplaats en politieke structuur. Een voorwaarde voor het tot stand komen van een moderne stad is de aanwezigheid van een relatief rationele economie. Andersom kan zo’n economie alleen ontstaan in een moderne stad.

6)               Rationalisering

Als laatste analyseerde Weber ook de rationalisering binnen de verschillende kunstvormen. Zo zou bij de rationalisering van muziek creativiteit gereduceerd zijn tot geroutineerde procedures gebaseerd op algemene principes, een vergelijkbare ontwikkeling ziet hij in andere kunsten.

Het rationaliseringsproces is in Webers ogen niet iets externs wat losstaat van concrete gebeurtenissen. Het ligt ingebed in verschillende sociale structuren en in het handelen en denken            van individuen. Het rationaliseringsproces dat zich op verschillende vlakken afspeelt leidt dus ook tot veranderingen         in die structuren en het handelen en denken van individuen. Dit is waarom the cultural system of rationality zo’n grote rol speelt in Webers werk.

Religion and the Rise of Capitalism

Weber hielt zich bezig met het verband tussen verschillende wereldreligies en het kapitalistische economisch systeem dat zich alleen in het Westen ontwikkelde. Het meeste van zijn werk richt zich op het vlak van social-structural and cultural levels. De ideeën en het handelen van bijvoorbeeld Calvinisten, Boeddhisten, Joden en Moslims zouden veroorzaakt worden door veranderingen in sociale structuren en instituties. Weber was in de eerste instantie geïnteresseerd in the system of ideas van de wereldreligies in de geest van het kapitalisme en in rationalisering als een modern system van normen en waarden. Hij heeft veel gebruik gemaakt van cross-cultural historical research en hij werkte historisch-vergelijkend.

De relaties waar het in dit onderzoek om ging zijn:

1. Economische krachten (forces) beïnvloedden Protestantisme.
2. Economische krachten beïnvloedden andere religies.
3. Religious idea systems beïnvloedden de ideeën en het handelen van individuen, vooral op economische vlak.
4. Religious idea systems hebben wereldwijd invloed gehad.
5. Religious idea systems, vooral Protestantisme hebben specifieke invloed gehad bij het helpen rationaliseren van de economische en andere sectoren in het Westen.
6. Buiten het Westen vormen Religious idea systems grote barrières tegen rationalisering.

Met de grote waarde die Weber hecht aan religie lijkt hij voort te bouwen op Marx’ werk. In hun poging de sociale structuur te begrijpen maken beiden gebruik van een gecompliceerd model van de onderlinge verhoudingen tussen institutional orders. Weber relateert het functionele vlak van de institutionele systemen van het leger, de politiek, religie en het recht op verschillende manieren aan de economische organisatie.

Paths to Salvation

Bij zijn analyse van het verband tussen religie en economie gebruikte Weber een typologie van manieren van verlossing (typology of the paths of salvation). Asceticism vraagt van volgelingen onthouding van aards plezier (pleasures of the world). Otherwordly asceticism gaat uit van normen en waarden die het volgelingen verbiedt te werken (action) in de seculiere wereld.

Innerworldly asceticism, waar Calvinisme onder valt, wijst de wereld niet af. Het verwacht van volgelingen juist dat ze erin werken voor verlossing, of tekenen (signs) daarvan. Kenmerkend voor dit type is strenge, stelselmatige controle op het leven, de gedachten en het handelen van de volgelingen. Er wordt van ze verwacht niet af te gaan op hun emoties of andere onethische dingen, er moet een volledige zelfcontrole zijn.

Mysticism gaat in tegenstelling tot asceticism, uit van bezinning en emotie. Word-rejecting mysticism keert zich weer volledig af van de wereld, innerwordly mysticism probeert de zin van de wereld nog te begrijpen. Beide vormen van mysticism en otherwordly asceticism zijn idea systems die de ontwikkeling van kapitalisme en rationaliteit verhinderen. Innerworldly asceticism kent een geheel van normen en waarden dat juist bijdraagt aan de ontwikkelingen van deze fenomenen in het Westen.

The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism

Weber interesseert zich vooral in de vorm van rationaliteit die opkomt in het Westen. Kapitalisme en de bijbehorende rationele organisatie van vrije arbeid, een open markt en de manier van boekhouden zijn maar enkele punten hierin. Tegelijk ontwikkelt zich een rationele wetenschap, recht, politiek, kunst, architectuur, literatuur, universiteiten en politiek. Zijn boek gaat dus niet over de opkomst van het kapitalisme maar over een specifieke geest (spirit) die leidde tot de groei van een moderne, rationele vorm van kapitalisme die de economie is gaan domineren. Tegenover het argument dat het kapitalisme zich ontwikkelde doordat de materiële condities er rijp voor waren komt Weber met het argument dat die condities al eerder rijp waren en kapitalisme zich toen niet ontwikkelde. Bewijs voor zijn theorie vond Weber door landen met een mix van religies te onderzoeken. Hij ontdekte dat de economische leiders, zoals zakenmensen, kapitaalbezitters en hoogopgeleiden overwegend Protestants waren.

De geest van het kapitalisme komt niet voort uit hebzucht maar juist uit een tegenovergestelde, een moraal of ethical system, een ethos die economisch succes benadrukt. In andere landen werd een winstoogmerk gezien als iets individueels, voortkomend uit eigenbelang, in het Westen hoorde winst maken bij een bepaald ethos. Deze moraal vormde de basis (backing) voor het winststreven en uiteindelijk het kapitalisme. De geest van het kapitalisme is een normatief systeem van onderling aan elkaar verwante ideeën. Zo is één van de doelen een houding die uitgaat van het maken van zoveel mogelijk winst, rationeel en systematisch. Het preekt de vermijding van aardse geneugten. Verder houdt het ideeën in als ‘geld verdienen is een legitiem doel op zich’, ‘tijd is geld’, ‘handel nauwkeurig en eerlijk’ en ‘leef sober’. Boven alles staat het idee dat men zijn welvaart eindeloos moet blijven vergroten. Weber geloofde dat Protestantisme, en dan vooral Calvinisme, cruciaal was in het ontstaan van de geest van het kapitalisme.

Nu het kapitalisme een social fact op zichzelf was geworden, zou het Calvinisme niet langer meer nodig zijn in de ontstane economie. Kapitalisme is tegenover het Calvinisme komen te staan en heeft zich ontwikkeld tot een entiteit met eigen normen en waarden. Het is nooit bewust het doel van Calvinisme geweest kapitalisme te creëren, kapitalisme is een unanticipated consequence van de Protestantse ethiek. Weber hecht in zijn werk vaker waarde aan unanticipated consequences, het handelen van zowel individuen als groepen zou vaak andere gevolgen hebben dan de intenties. Mensen creëren sociale structuren waarna deze hun eigen leven gaan leiden, waarover dan geen controle meer is.

Calvinism and the Spirit of Capitalism

Een kenmerk van Calvinisme is het idee dat enkel een kleine groep mensen verlost zal worden. Om de onzekerheid over het lot te verminderen, ontwikkelden Calvinisten het idee er uit bepaalde signalen opgemaakt kon worden of een persoon verlost zou worden of niet. Wanneer mensen hard zou werken, zouden ze deze signs of salvation, die te vinden zijn in economisch succes, eerder ontdekken. De Calvinistische ethiek vroeg verder om zelfcontrole en een regelmatig leven. Waar het Christendom uitgaat van individuele actie om de kans op verlossing te vergroten, moesten Calvinisten een goed leven leiden in een groter geheel. Het Calvinisme en het bijbehorende ethical system hebben volgens Weber gezorgd voor the sober, middle-class, self-made man, en uiteindelijk kapitalisten.

Naast deze algemene link tussen Calvinisme en de geest van het kapitalisme zijn er drie specifiekere. Ten eerste, kapitalisten konden zonder schuldgevoel hun economische doelen blijven nastreven, ze deden dit uit moreel plichtgevoel en niet uit eigenbelang. Ten tweede voorzag het Calvinisme het groeiende kapitalisme met ingetogen, secure, bedrijvige mannen die hun werk zagen als hun levensdoel aangegeven door god. Ten derde legitimeerde het Calvinisme de oneerlijke gelaagdheid (the unequal stratification system) door de kapitalisten het idee te geven dat dit ook in de handen lag van god. Ook al gaat Webers werk over de invloed die Calvinisme had op de geest van het kapitalisme, hij was zich ervan bewust dat sociale en economische omstandigheden in wisselwerking staan met religie.

Religion and Capitalism in China

Ook in China leken de voorwaarden voor de opkomst van kapitalisme aanwezig. Er was competitie, industrie en een groeiende bevolking die voldoende arbeidskrachten kon leveren. Verder bestonden er machtige gilden en was kostbaar metaal aanwezig.

Volgens Weber waren er sociale, structurele en religieuze barrières die de ontwikkeling van kapitalisme verhinderden. Ten eerste was er de Chinese community structure, bestaande uit sibs. De sibs waren zelfvoorzienend, er vond geen onderlinge handel plaats, de economie was eerder household-based dan op de markt gericht. Het land was opgedeeld in kleine stukjes, economie op grote schaal was onmogelijk en er vond geen technologische vooruitgang plaats. Steden, die in het Westen de centra van het kapitalisme vormden, ontstonden niet doordat mensen trouw bleven aan hun sib. Door de autonomie van de sibs kon de centrale overheid nooit effectief besturen en een geheel vormen.

De tweede barrière was de structuur van de Chinese staat, deze was patrimonial ingericht en werd geregeerd naar traditie, prerogative en favoritism. Rond handel bestonden geen wetten, er was geen gerechtshof en formalisme werd gemeden.

De derde structurele barrière was volgens Weber de Chinese taal, het zou onrationeel zijn en systematisch denken onmogelijk maken. Naast nog andere barrières was volgens Weber de benodigde sleutelfactor afwezig, de geschikte mentaliteit, the idea system, was er niet.

Confucianism

Een kenmerk van deze Chinese religie is de waarde die wordt gehecht aan letterkunde. Literaire kennis was een voorwaarde voor werk en een sociale status. Hogerop komen in een bedrijf gebeurde via een systeem waarmee literaire kennis werd getest, ookal sloot deze niet aan bij de kennis die nodig was om in het bedrijf te kunnen functioneren, not the technical knowledge needed to conduct the office in question. In het Confucianism werden dingen geaccepteerd zoals ze waren en was er niet, zoals bij Calvinisme, een streven naar materiaal succes en welvaart, wat gezien werd als signalen van verlossing.

Taoïsme

Deze godsdienst was grotendeels traditioneel en tegen innoveren. De beide Chinese godsdiensten creëerden geen spanning of conflict onder de leden, deze werden zo niet gemotiveerd tot innovatief handelen. Ze werden niet gestimuleerd de wereld te veranderen of, meer specifiek, een kapitalistisch systeem op te zetten.

Religion and Capitalism in India

Weber ziet het kastensysteem in India als de belangrijkste barrière voor sociale mobiliteit, tegelijk was het systeem van grote invloed op alle aspecten van Indiërs. Van Brahams werd bijvoorbeeld verwacht dat zij platvloers (vulgar) werk vermeden en zich altijd met gratie en goede manieren gedroegen. Onverschilligheid tegenover het aardse en een nadruk op literaire kennis waren uitgangspunten. Hindoeïsme vormt een zelfde soort barrières, onder andere door het geloof in reïncarnatie. Anders dan bij Calvinisme was bij Hindoeïsme het volgen van de regels het belangrijkste voor verlossing, vooruitgang in bijvoorbeeld de economische situatie leidde niet tot het kunnen toetreden van een hogere kaste. Het leven in deze wereld was van weinig belang, deze werd gezien als een voorbijgaande fase en een belemmering van de spiritualiteit.

Criticisms

Het eerste punt van kritiek heeft betrekking op Webers methode van verstehen. Men kon niet uitgaan van persoonlijke (subjective) intuïtie want dit zou niet wetenschappelijk zijn. Aan de andere kant was het niet mogelijk een ‘objectieve’ betekenis aan een sociaal fenomeen te geven. Volgens Weber was het bij deze methode het beste tussen de twee uitersten in te gaan zitten, maar hij geeft geen heldere uitleg hoe men dit kan doen. Grondig onderzoek is nodig, maar hoe Weber zijn data omzet in is niet duidelijk.

Het tweede punt van kritiek is dat het in Webers werk ontbreekt aan volledig theoretisch ondersteunde macrosociologie (fully theorized macrosociology). Hij erkent dat klasse en politieke structuur invloed hebben op individuen, zelfs ook macrofenomenen als religie en rationalisatie, maar nergens theoretiseert hij de specifieke effecten. Hij geeft enkel enkele onbedoelde gevolgen. Hij geeft nergens aan op welke manier structuren bijvoorbeeld van invloed zijn op de individuen of zelfs op hun intenties.

In zijn werk houdt Weber zich vooral bezig met twee vormen van rationalisering, bij de ene gaat het om het ontstaan van bureaucratieën en de bijbehorende legal authority. De ander refereert aan een individuele verandering naar formal rationality. De samenkomst van deze twee vormen kent onbedoelde gevolgen, de zogenaamde 'irrationele gevolgend', de eigenlijke doelen van rationalisering worden dan ondermijnd. Bureaucratie en formal rationality zijn in eerste instantie bedoeld voor het vergroten van efficiëntie, voorspelbaarheid en berekenbaarheid. Wanneer de rationalisering echt doorslaat ontstaat inefficiëntie en wordt het eigenlijke streven ingeruild voor het streven zichzelf in stand te houden. Meestal noemt Weber dit proces onoverkoombaar, soms geeft hij echter aan niet te geloven in a general evolutionary sequence of inevitable rationalization.

Eén van de grootste kritiekpunten is dat Weber geen alternatief biedt voor rationalisering in de sterk bureaucratiserende wereld. Webers werk is sterk pessimistisch, ook al zet hij in zijn methodological work het individu centraal, zijn substantive work geeft het idee dat we gevangen zitten in een nutteloze en sombere wereld. Weber lijkt niet te hebben gezien dat sommige onbedoelde gevolgen ook goed zijn.

Samenvatting

Meer dan iedere andere socioloog had Weber grote, positieve invloed op een breed scala aan sociologische theorieën. Deze invloed komt voort uit the sophistication en complexiteit van zijn theorieën, soms zelfs ook uit de verwarring die ze oproepen. Ondanks verschillende kritiekpunten vormt zijn werk een aanzienlijke combinatie van historisch onderzoek en sociologisch theoretiseren. De kern van Webers sociologie ligt niet in zijn methodologische aanbevelingen maar in zijn substantive work. Ook al baseerde hij zijn theorieën op zijn ideeën over sociale relaties en social action, zijn grootste belang lag bij en de instituties in de samenleving en large-scale structures. Zijn werk met betrekking tot sociale structuren zoals gezag is belangrijk maar zijn grootste inzichten liggen op het cultural level, bij zijn werk over de rationalisering van de wereld.

9. Georg Simmel

In tegenstelling tot andere (grote) sociologen was het werk van Simmel erg in trek in Amerika aan het begin van de 20^ste eeuw. Hoewel Simmel niet als één van de grootste sociologen wordt gezien is zijn werk ook tegenwoordig nog van betekenis. De invloed van zijn bekende werk ´The Philosophy of Money´ werd steeds groter, net zoals zijn ideeën over postmoderne sociale theorieën.

Biografie

Simmel werd geboren in Berlijn. Zijn carrière op de universiteit verliep niet erg soepel. Ondanks dit werd hij in 1881 benoemd tot professor filosofie. Naast het lesgeven was hij van 1885-1890 ook nog privaatdocent. Hij gaf onbetaalde lezingen die afhankelijk waren van fooien van studenten. Hier kwamen veel studenten op af. Simmel werd door anderen vaak op tegenstrijdige manieren beschreven.

Belangrijk artikel: ´The Metropolis and Mental life´.

Belangrijk boek: ´The Philosophy of money´.

Zijn werk was van grote betekenis in de VS. Pas in 1900 kreeg Simmel een volwaardige academische titel aan de universiteit van Berlijn. Als reden voor Simmels ´falen´ in Duitsland wordt vaak het feit genoemd dat hij een Jood was in Duitsland in de 19^e eeuw waar veel Antisemitisme voorkwam. Zijn manier van denken en werken werd vaak beschreven als door en door Israëlisch.

Simmels artikelen verschenen in kranten en tijdschriften en waren dus bestemd voor een veel algemener publiek dan alleen de academische sociologen. Voor zijn inkomen was hij gedwongen om publieke lezingen te geven. Zijn publiek bestond meer uit intellectuelen dan professionele sociologen, hetgeen voor veroordelingen van die kant zorgde. Sociologen kregen destijds geen hoge status.

In 1914 werd Simmel hoogleraar op de universiteit van Strasbourg, welke niet erg hoog in aanzien stond. Simmel miste zijn intellectuele publiek in Berlijn en voelde zich er niet thuis. Toen de eerste wereldoorlog begon liep alles chaotisch (studenten moesten meevechten in de oorlog).

Tot zijn dood in 1918 bleef Simmel een marginaal persoon in de Duitse academische wereld. Hij had nooit een normale academische carrière, maar zijn impact steeg vooral later.

Primary Concerns

Simmel was eerst een filosoof en dit is ook terug te zien in zijn werk. Vanwege zijn bijdrage aan het macrogebied van conflicttheorie, is Simmel vooral een microsocioloog te noemen. Hij speelde een belangrijke rol in de ontwikkeling van onderzoek van kleine groepen, symbolisch interactionisme en de uitwisselingstheorie.

Simmel geloofde dat sociologen in eerste instantie vormen en typen van sociale interactie moesten bestuderen.

Een kenmerk van Simmel was dat hij de kleine elementen van dingen belangrijk vond en ze niet vergat. Wanneer hij bijvoorbeeld instituties analyseerde, had hij nog steeds aandacht voor concrete personen.

Simmels micro-sociologische werk over vormen van interactie is ingebed in een bredere theorie van relaties tussen individuen en de bredere samenleving.

Levels and Areas of Concern

Voor zijn theorie van sociale realiteit maakt Simmel in zijn werk gebruik van 4 basis niveaus.

1)     micro: de psychologische bestandsdelen van het sociale leven

2)     op een grotere schaal, de sociologische bestandsdelen van relaties van mens tot mens (interacties)

3)     macro: structureel en institutioneel.

4)     uiterste metafysische principes van het leven.

Principle of emergence: het idee dat de hogere niveaus naar buiten komen in de lagere niveaus.

Simmel onderscheidt in ‘Problem Areas of sociology’ 3 probleemgebieden binnen de sociologie:

1. Pure sociologie. Psychologische variabelen gecombineerd met vormen van interactie. Zijn werk op macroniveau gaat vaak over vormen van interactie en types van mensen die hieraan deelnemen.
2. Algemene sociologie. De sociale en culturele producten van de menselijke geschiedenis betreffend.
3. ‘Filosofische’ sociologie. Ideeën over de basis van de natuur en het onvermijdelijke lot van de menselijke soort.

Dialectical Thinking

In de niveaus van sociale realiteit komt vaak het dialectische karakter van de sociologie van Marx naar voren. Kenmerken van een dialectische aanpak:

1.     multicausal en multidirectional

2.     het bevat feiten en waarden

3.     focust op sociale relaties

4.     kijkt behalve het heden ook naar het verleden en de toekomst

5.     het gaat vaak over tegenstellingen en conflict

Ondanks deze overeenkomsten zijn er grote verschillen tussen Marx en Simmel: beiden zijn op andere delen van de sociale wereld gefocust en beiden hebben een erg verschillend beeld over de toekomst van de wereld.

Bij Marx was dit vooral revolutionair optimisme, Simmels idee kwam dichter in de buurt bij Weber, het idee van de ‘iron cage’, waaruit geen ontsnapping mogelijk was. Simmels sociologie ging vooral over sociale relaties, vooral interacties zijn erg belangrijk. Verder was Simmel een methodologisch relationist: alles heeft op een bepaalde manier iets te maken met elkaar. Ook tegenstellingen waren erg belangrijk: ‘The World can best be understood in terms of conflict and contrast between opposed categories’. Simmels dialectische manier van denken wordt in Ritzer uitgelegd aan de hand van 3 voorbeelden op de drie niveaus:

·        fashion

·        Individual (subjective) culture and objective culture.

·        more-life en more-than-life

Fashion:

Er bestaan binnen dit gebied veel tegenstellingen. Aan de ene kant is fashion een vorm van de sociale relatie van degenen die aan de 'vraag’ van de groep voldoen. Aan de andere kant gaat het om een norm, die bepaalde individuen van de groep doet afwijken. Verder betreft het een historisch proces: aanvankelijk accepteert iedereen wat fashionable is, maar onvermijdelijk zullen er een paar individuen hiervan afwijken. Uiteindelijk kan er dankzij dit proces een heel nieuw idee ontstaan over wat fashion is. Dit onderwerp is ook dialectisch in de zin dat het succes en de verspreiding van de fashion uiteindelijk ook zorgt voor de uiteindelijke mislukking ervan. Omdat veel mensen een bepaalde vorm gaan accepteren, wordt het geen middel om onderscheid mee aan te duiden, en daarom verliest het zijn aantrekking.

De rol van de leider speelt in fashion een rol: de persoon leidt de groep (paradoxaal) door de fashion beter te volgen dan de rest. Hierdoor volgen anderen hem. Fashion zorgt niet alleen voor dualisme in de vraag naar wat fashion is, maar ook tussen mensen: bijvoorbeeld mensen die niet aan fashion doen. Deze mensen laten zichzelf zien als eenling en tekenen de rest af als imitatoren. Men kan bang zijn om fashion te volgen, omdat ze bang zijn hun individualiteit te verliezen. In Simmels idee is dit echter nauwelijks een teken van persoonlijke kracht en onafhankelijkheid.

Simmels dialectiek kan ook gezien worden op een algemener niveau. Hij was erg geïnteresseerd in conflict en tegenstelling tussen het individu en de grotere sociale en culturele structuren die individuen hebben geconstrueerd. Deze structuren krijgen uiteindelijk een eigen ‘leven’, waarover het individu weinig controle meer kan uitoefenen.

Objective culture: dingen die de mens produceert: kunst, wetenschap)

Individual (subjective) culture: de capaciteit van de actor om de elementen van de objectieve cultuur te produceren, absorberen en te controleren.

Dus: individual culture maakt niet alleen maar wordt ook gemaakt door objective culture.

Individual Consciousness

Op het individuele niveau focust Simmel op vormen van samenwerking en besteedt hij relatief weinig aandacht aan individueel bewustzijn. Simmel vindt wel dat mensen creatief bewustzijn bezitten. Als basis voor het sociale leven ziet Simmel bewuste individuen of groepen individuen die met elkaar interactie voeren voor bepaalde motieven en doelen. Actors kunnen door hun creativiteit sociale structuren creëren, maar deze structuren kunnen ook rampzalige gevolgen hebben voor hun creativiteit.

Mensen moeten structuren eerst conceptualiseren voordat ze een effect kunnen hebben op de hen. De samenleving is volgens Simmel iets dat afhankelijk is van de activiteit van het bewustzijn. In individueel bewustzijn worden normen en waarden van de samenleving geïnternaliseerd. Het bestaan van de normen en waarden zowel van binnen als van buiten verklaart het duale karakter. Dit moderne concept van internalisering is een relatief onontwikkeld vermoeden in Simmels werk.

Simmel stelde alleen dat bewustzijn bestond, verder besteedde hij er weinig aandacht aan. Hij probeerde niet te verklaren of te ontdekken wat er in de hersenen zelf gebeurde.

Social Interaction (´Associaton´)

Patronen en vormen van sociale interactie. Relaties tussen mensen kunnen erg uiteenlopen: tijdelijk of permanent, bewust of onbewust, etc. Wat ze gemeen hebben met elkaar is dat ze mensen met elkaar verbinden.

Interactie (samenwerking) tussen bewuste actoren was één van Simmels grootste interesses. Hij keek graag naar interacties die soms alledaags leken, maar cruciaal van belang waren voor anderen. Dit was niet net als Durkheim een interesse voor sociale feiten, maar eerder een verklaring van een kleinere schaal focus in de sociologie.

Volgens Simmel was de samenleving alleen de algemene term voor het totaal aan specifieke interacties, het is identiek aan de som van al deze relaties.

Interaction: Forms and Types

Simmel was meer geïnteresseerd in de vorm dan in de inhoud van een interactie. Op dit gebied komt hij overeen met de Kantiaanse traditie in de filosofie, waarin ook onderscheid is gemaakt tussen vorm en inhoud. Volgens Simmel is de echte wereld samengesteld uit ontelbare gebeurtenissen, acties, interacties, etc. De actor wordt alleen geconfronteerd met een beperkt deel van al deze gebeurtenissen.

Boven- en ondergeschikte vormen van interactie komen in een wijde setting voor: de staat, de religieuze gemeenschap, economische samenwerking, school, gezin.

Levine (een kenner van het werk van Simmel) was van mening dat vormen de patronen zijn die vertoond worden in de samenwerking tussen mensen.

Kritiek op de interesse van Simmel in vormen van sociale interactie hield in dat hij beschuldigd werd van het scheppen van orde. Waar geen orde is en van het scheppen van een series ongerelateerde studies. Dit kan weerlegd worden met het argument dat het dicht bij de realiteit is, (real life voorbeelden uit het werk van Simmel). Verder bevat het werk van Simmel geen theoretisch schema waarin alle aspecten van de sociale wereld worden gedwongen. Hij heeft een dergelijk schema vermeden. Tenslotte bevat het werk van Simmel een hoop empirische data, hetgeen wenselijk is voor de sociologie.

Social geometry

Simmel ontwikkelde een soort van geometrie in sociale relaties. In het boek gaat het over getallen en afstand.

Aantallen

Het gaat hier om de impact van aantallen mensen op de kwaliteit van interactie. Je kunt op dit gebied onderscheid maken tussen een dyad (twee-personen groepen) en een triad(drie-personen groep). Hiertussen bestaat een cruciaal verschil. De komst van een derde persoon bij een groep zorgt voor veel verandering. In een dyad bestaat er niet per se een betekenis tussen de twee betrokken personen. Verder is er in een dyad geen onafhankelijke groepsstructuur, er is namelijk verder niks in de groep dan de twee (te scheiden) individuen. Ieder lid heeft hier een hoge mate van individualiteit.

In een triad is er wel de mogelijkheid op betekenis (meaning) verkrijgen tussen de betrokkenen. Het is hier mogelijk om een onafhankelijke groepsstructuur te ontwikkelen. Verder is er een grotere bedreiging voor de individualiteit van de leden van de triad.

Met de toevoeging van een derde persoon komt er een nieuwe sociale rol in de groep. Deze derde persoon kan geschillen en wrijving tussen de andere twee personen gebruiken om hier zelf beter van te worden. Ook kan hij zelf het object worden van strijd tussen de andere twee personen. De derde persoon kan opzettelijk ruzie veroorzaken tussen de andere twee, om hier zelf meer superieur van te worden. Hierdoor kan een gestratificeerd systeem en een autoritaire structuur ontstaan. Wanneer je te maken hebt met grote sociale structuren raakt het individu steeds meer alleen, steeds meer geïsoleerd. Er bestaat een dialectische relatie tussen individuen en sociale structuren: het gesocialiseerde individu behoudt altijd een duale relatie tot de samenleving: erin en ertegen. De tegenstelling is hier dat de samenleving individualiteit en autonomie toestaat, maar het op bepaalde punten ook verhindert.

Simmel heeft een tegenstrijdige houding tegenover de impact van groepsgrootte. Aan de ene kant vindt hij dat wanneer een groep of samenleving groter wordt de individuele vrijheid ook groter wordt. Een kleine groep kan het individu namelijk compleet controleren, een grotere minder. In een grote samenleving is een persoon bij verschillende mensen betrokken, maar die verschillende mensen controleren en beheersen echter maar een deel van je persoonlijkheid. Aan de andere kant denkt Simmel echter ook dat grote samenlevingen voor problemen zorgen op het gebied van individuele vrijheid. Hij denkt dat de massa gedomineerd wordt door bijvoorbeeld een bepaald idee. De nabijheid van een massa zou zorgen dat mensen die ideeën volgen

Afstand

Als voorbeeld hierbij wordt het boek ‘The philosophy of money’ genomen en het algemene principe van waarde. De waarde wordt bepaald door de afstand van iets tot de actor. Iets is niet waardevol wanneer het te dichtbij is, maar ook niet wanneer het te ver weg is. Het moet dus niet te makkelijk, maar ook niet nauwelijks te verkrijgen zijn.

Ook in ‘the Stranger’ speelt afstand een belangrijke rol. De vreemdeling moet niet te ver zijn, dan heeft hij namelijk geen contact met de groep. Wanneer hij echter te dichtbij is, is het geen vreemdeling meer. Het gaat dus om een goede afstand. Een vreemde kan meer objectief zijn in zijn relatie tot andere personen van de groep. Mensen zullen meer gemak hebben met het uiten van vertrouwen naar deze persoon. De vreemde wordt een organisch lid van de groep. Simmel beschouwt de vreemde niet alleen als een sociaal type, hij beschouwt vreemdheid ook als een vorm van sociale interactie.

Social types

Hierbij kan gedacht worden aan de armen. Dit werd uitgelegd in termen van sociale relaties, als geholpen door anderen, of tenminste als het recht om geholpen te worden. Simmel maakte duidelijk dat arm niet wordt gedefinieerd aan de hand van kwantiteit, zoals geld. Een wederzijdse ‘set’ van rechten en verplichtingen legt de relatie tussen de benodigde en de gevers uit. De benodigde heeft het recht te krijgen en dit maakt de hulp minder pijnlijk. De gevers hebben de verplichting om te geven. Dit komt ook neer op een functionalistische positie: hulp aan de armen houdt ons systeem in werking, de armen zullen niet gevaarlijk gedrag gaan vertonen, ze worden op deze manier geen vijanden van de samenleving.

Het is dus ook goed voor de samenleving. Hulp aan de armen wordt wel steeds onpersoonlijk, des te meer het wordt gebureaucratiseerd. Simmel heeft ene relativistische kijk op arm zijn. Niet alleen de mensen aan de onderkant van de samenleving zijn arm, het gaat om de vergelijking met anderen van dezelfde klasse. Ook meer welgestelde mensen kunnen arm zijn in vergelijking met andere mensen uit hun klasse.

Social forms

Hierbij kan gedacht worden aan uitwisseling, conflict, prostitutie, etc. Hier kan een onderscheid gemaakt worden tussen boven- en ondergeschikt. Dit heeft een wederzijdse relatie. De leider wil de gedachten en acties van anderen niet compleet bepalen. Hij verwacht dat de ondergeschikte positief of negatief reageert. Zelfs in de meeste onderdrukkende vormen van dominantie hebben de ondergeschikten wel een zekere graad van persoonlijke vrijheid. Iemand kan ondergeschikt zijn aan een individu, een groep of een objectieve kracht. Leiderschap door een individu houdt vaak een groep bij elkaar, als steun voor de leider. Ondergeschiktheid aan een individu ziet Simmel als vrijer, meer spontaan. Het heeft een element van vrijheid en waardigheid in vergelijking met eerbetoon aan wetten. Ondergeschiktheid aan objecten (iconen) vindt Simmel helemaal vernederend.

De grote problematiek in social forms vindt Simmel het groeiende gat tussen objectieve en subjectieve cultuur.

Social Structures

Simmel zegt relatief weinig over de grotere schaal structuren in de samenleving. Hij ontkende het bestaan van dat niveau van sociale realiteit. Hij verwierp de realistische positie van Durkheim dat de samenleving een echte, materiële eenheid is. Simmel zag de samenleving niet als een ding of een organisme. Simmel was ook niet blij met de opvatting dat de samenleving niet meer is dan een collectie van geïsoleerde individuen.

Hij betrad een middenpositie: de samenleving is een ‘set’ van interacties, het is de naam van een aantal individuen die met elkaar verbonden zijn door interactie. De basistegenstelling op het gebied van sociaal structureel niveau in het werk van Simmel is dat aan de ene kant de samenleving de individuen overtreft en zijn eigen leven leeft en volgt zijn eigen wetten. Maar ook confronteert de samenleving het individu met een historische, gebiedende hardheid.

Het lijkt erop dat Simmel de samenleving ziet als een wisselwerking van structurele factoren, waarin de mens meer verschijnt als passief object dan als levende actor.

In Simmels latere sociologie zag hij de samenleving als een deel van een breder proces van de ontwikkeling van objectieve cultuur.

Hij was hier bezorgd over: de groeiende objectificatie van onze cultuur, wiens fenomenen meer en meer bestaan uit onpersoonlijke elementen en steeds minder de subjectieve totaliteit in beslag nemen.

Objective Culture

Dit is één van Simmels belangrijkste focussen in de historische en filosofische sociologie: het culturele niveau van sociale werkelijkheid, ofwel objective culture. Mensen maken cultuur, maar omdat ze sociale werkelijkheid concretiseren krijgen de culturele en sociale wereld een eigen leven, welke steeds meer de actors gaan domineren, die hen gemaakt hebben. Hoewel mensen altijd de capaciteit zullen hebben om dingen te maken en opnieuw te maken, is de lange termijn trend voor cultuur om een meer en meer dwingende werking uit te oefenen op de actor.

Objectieve cultuur breidt zich steeds verder uit op verschillende manieren:

1.     Door de groter wordende modernisering, bijvoorbeeld wetenschappelijke kennis

2.     Het aantal verschillende bestandsdelen van het culturele rijk groeit.

3.     Belangrijkst: verschillende elementen van de culturele wereld worden meer en meer ‘overtwined’ in een machtigere wereld, die steeds meer boven de controle van de actors staat.

Simmel maakte zich zorgen over de bedreiging van de individual culture door de groei van de objective culture. Hij had sympathie voor een wereld welke gedomineerd werd door individual culture, maar dit werd steeds onwaarschijnlijker. Dit noemt Simmel de ‘tragedy of culture’. Simmel analyseerde de vormen van interactie in de moderne stad. Hij zag de moderne metropolis als de echte plaats van de groei van objective culture en de vermindering van individual culture. De overheersing van geldeconomie zou een diep effect hebben op de natuur van menselijke relaties. Sociale relaties zouden gekenmerkt worden door een blaséhouding en een ‘reserved attitude’. De kleinere stad was gekenmerkt door een groter gevoel en emotionaliteit, de grote stad door een ondiepe intellectualiteit. De stad is ook het centrum voor arbeidsdeling.

Simmel benadrukte dat mensen vrijer waren in een moderne stad dan in een klein dorp, met strakke sociale lijnen.

Het werk op microniveau is nog vaak gebruikt, maar zijn bredere implicaties worden tegenwoordig vaak genegeerd.

Simmels ideeën over uitwisseling waren beïnvloed door zijn idee over ‘profit en loss’. Ook waren deze ideeën beïnvloed door zijn bredere werk over geld. Geld was voor Simmel de meest pure vorm van uitwisseling. Een geldeconomie staat een eindeloze serie uitwisselingen toe.

Dit idee vormt een basis voor de ontwikkeling van sociale structuren en objective culture. Geld is een van de voornaamste oorzaken van de vervreemding van mensen in de moderne sociale structuur.

The Philosophy of Money

Geld kan worden gezien als een specifieke vorm van waarde. Het gaat om de impact op fenomenen zoals de wereld van de actors en objective culture als geheel. Het boek heeft veel gemeen met het werk van Marx. Simmel was ook gefocust op het kapitalisme en de problemen die veroorzaakt worden door een geldeconomie.

Toch zijn er ook grote verschillen tussen Simmel en Marx: Simmel zag de economische problemen van zijn tijd als een manifestatie van een meer algemeen cultureel probleem: vervreemding van objective culture door subjective culture. Voor Marx zijn deze problemen specifiek door het kapitalisme ontstaan, maar voor Simmel zijn ze meer een algemene universele tragedie: de groeiende machteloosheid van het individu door de groei van objective culture.

Marx zag de economische problemen als tijdsgebonden en dacht daardoor na over een oplossing. Simmel had geen hoop voor toekomstige verbeteringen, hij dacht dat het hoorde bij het menselijk leven. Nogmaals, Simmel ligt veel dichter bij het idee van ‘the iron cage’ van Weber.

Money and Value

Zoals hiervoor al aan bod is gekomen, is iets waardevol wanneer het niet te dichtbij, maar ook niet te ver weg is. Het kan hier gaan om de tijd die het kost om een object te verkrijgen, de schaarste, de inspanningen om het te verkrijgen en het misschien moeten opgeven van andere dingen. In moderne samenlevingen kunnen we geen objecten verkrijgen als we geen eigen geld bezitten. De moeilijkheid om geld te krijgen en daarmee producten maken het waardevol. Wanneer we genoeg geld hebben, zijn we in staat om de afstand tussen de objecten en onszelf door te komen.

Money, Reification, and Rationalization

Geld was de basis voor het ontstaan van de markt, de moderne economie en daarmee ook de moderne samenleving. Money maakt het bestaan van langetermijnrelaties en grote-schaalondernemingen mogelijk.

Geld draagt ook bij aan de groter wordende rationalisering van de wereld, door het vergroten van het belang van intellectualiteit. Verder zorgt het zowel voor een grotere nadruk op kwantitatief als op kwalitatief.

Aan de ene kant zorgt de ontwikkeling van een geldeconomie voor expansie van ‘the mental process’, aan de andere kant draagt een geldeconomie bij aan verandering van normen en waarden in de samenleving.

Individual culture wordt minder, objective culture breidt zich uit.

Het non-rationele is een essentieel element van het leven. Een voorbeeld hiervan is liefde. Wanneer de rationalisering groter wordt, beginnen we het non-rationele te verliezen. We verliezen het meest betekenis aan onze attributen: onze echtheid. Voor Simmel is dit een ‘human tragedy’.

Negative Effects

Wanneer geld het uiteindelijke einde zou zijn, komen er een aantal negatieve effecten bij kijken: cynisme (omdat alles te koop is, we kunnen net zo makkelijk schoonheid of intelligentie kopen tegenwoordig. Er ontstaat een cynische houding dat alles een prijs heeft) en blaséhouding: Een persoon is dan de bevoegdheid kwijt om gedifferentieerde waarden aan objecten toe te voegen. Hij wordt niet meer blij van een object wat hij eerst altijd graag dacht te willen hebben. Wanneer hij het eenmaal heeft, is hij toch niet meer zo enthousiast.

Ook worden de relaties tussen mensen steeds onpersoonlijker. We hebben alleen nog maar te maken met posities, geen persoonlijkheden. De persoonlijkheid wordt in het maken van een product door de hoge specialisatie steeds onbelangrijker. Omdat er zo weinig van mensen verwacht wordt op bepaalde posities, kunnen veel mensen bepaalde taken vervullen en zijn ze makkelijk ruilbaar.

Individuele vrijheid: geldeconomie vergroot de individuele slavernij.

Monetarisering: bijvoorbeeld huurmoordenaars of prostituees.

Ook heeft geld impact op de leefstijl van mensen. Mathematische manier van denken, nadruk op het kwantitatieve.

Het gat tussen objective en subjective culture wordt groter.

Tragedy of Culture

Een hoog gespecialiseerd individu verliest het gevoel van een totale cultuur en de bereidheid om het te beheersen. De individual culture kwijnt weg, wanneer de objective culture groter wordt. Bijvoorbeeld wanneer er een expansie is van intellectuele sfeer krijgen minder mensen het label intellectueel opgedrukt.

Expansie van objective culture heeft een dramatisch effect voor het leefritme. Bijvoorbeeld met consumptie van eten. Vroeger was dit vaak een onzeker gegeven, dat sterk afhing van de oogst.

Tegenwoordig met al onze verbeterde technieken zoals transport, verbeterde bewaring, etc. kunnen we eten consumeren wanneer we maar willen. Dit helpt bij bijvoorbeeld natuurrampen.

Ook in de communicatie is dit terug te zien. De onvoorspelbare en infrequente brief is vervangen door allerlei nieuwe middelen van communicatie, die op elk tijdstip beschikbaar zijn.

Vroeger zorgden dag en nacht voor een natuurlijk ritme. Tegenwoordig, met kunstmatige belichtingen kunnen we eigenlijk een heleboel dingen ook 's nachts doen.

Al deze dingen zorgen natuurlijk wel voor meer vrijheid, wat positief is.

Uiteindelijk heeft geld geleid tot een relativistische manier van bestaan: mensen kunnen zich met elkaar vergelijken. Geld kan alles relativeren. De vervreemding van de expanding objective culture van een moderne geldeconomie is volgens Simmel een grote bedreiging voor de mens.

Geld heeft ook liberaliserende aspecten:

1.     We kunnen met veel meer mensen in een veel grotere markt handelen

2.     Onze verplichtingen naar anderen zijn in grote mate onbeperkt.

3.     Geldeconomie maakt het mensen mogelijk om voldoening te vinden die in eerdere economische tijden niet mogelijk waren

4.     Vrijheid om hun eigen individualiteit te ontwikkelen is groter

5.     Mensen zijn beter in staat hun subjectieve centrum te behouden en te beschermen, ze zijn namelijk betrokken in erg ‘limited relations’.

6.     De scheiding tussen de werker en de betekenis van het product

7.     Men wordt vrijer in de beheersing van sociale groepen

Simmel ziet drie problemen in cultuur:

1.     Cultural malaise. Resultaat van het conflict tussen individuen als de makers van cultuur en de herstelde en tijdloze culturele vormen waarmee ze geconfronteerd worden. ‘Individualization of cultural creativity’. Creativiteit zelf kan namelijk nooit zo bevredigend zijn als de creatie van grotere culturele vormen.

2.     Cultural ambivalence. Differentiatie tussen style and art. Met style worden objecten bedoeld die gemaakt zijn door vakmensen (stoel of glas), art geldt als contrast van de individualiteit en uniekheid. Mensen hebben beiden nodig.

3.     Tragedy of culture (belangrijkst). ‘Social destruction is the necessary result from the immanent logic of culture’.

Het individu heeft paradoxaal genoeg geen andere keus dan verder te gaan met het maken van culturele producten.

Secrecy: A Case Study in Simmel´s Sociology

Geheimhouding wordt gedefinieerd als een conditie waarin een persoon de intentie heeft om iets te verbergen terwijl de andere persoon zoekt naar wat er verborgen wordt.

De basis bij Simmel's theorie is dat mensen dingen over anderen moeten weten om met elkaar interactie te voeren. Hoewel we moeten weten met wie we te maken hebben, kunnen we die persoon nooit absoluut kennen. We vormen een soort van beeld over de persoon met stukjes die we van diegene weten. Simmel ziet een dialectische relatie tussen interactie (being) en het beeld dat we van iemand krijgen (receiving). In de interactie met anderen krijgen onwetendheid (ignorance) en vergissing (error) een onderscheidend karakter. Mensen hebben de capaciteit om expres dingen over henzelf of informatie te verbergen, of er over te liegen. Je kunt echter nooit wél alles vertellen, je zoekt dingen uit van je leven die je aan anderen vertelt.

Liegen is een vorm van interactie waarin de leugenaar expres de waarheid achterhoudt voor anderen. Afstand speelt hierbinnen weer een rol. Volgens Simmel kunnen we beter omgaan met het feit dat mensen die ver van ons afstaan (bijvoorbeeld de president) liegt, dan dat de persoon die heel dicht bij ons staat dat doet. Dit laatste heeft een soort onverdraaglijk effect.

Geheimhouding is een essentieel deel van onze sociale relaties, hoewel een relatie ook verwoest kan worden wanneer iemand ontdekt dat er iets voor hem is achtergehouden. Geheimhouding heeft te maken met de grootte van de samenleving: in kleine groepen is het moeilijker een geheim te bewaren dan in een grote groep, omdat er in een grote groep vaak belangrijke verschillen tussen de personen onderling bestaan.

Op macroniveau is geheimhouding niet alleen een vorm van interactie, het kan een groep als geheel karakteriseren. Bijvoorbeeld een ‘secret society’. Het geheim van een secret society kan echter nooit voor altijd worden bewaard.

Secrecy and Social relationships

Iedereen zit in groepen waarin interactie gevoerd wordt op een erg kleine basis, waarbij de totale persoonlijkheden van de desbetreffende persoon voor ons niet van belang zijn. Hierbij kan gedacht worden aan de relatie tussen leraar en student. We willen alleen weten wat de leraar ons kan vertellen over het vak, we hoeven niet te weten wat hij in zijn privéleven doet. Wanneer we dit naar de bredere samenleving verplaatsen, zegt Simmel dat de groter wordende objectificatie van cultuur meer ‘limited-interest groups’ met zich meebrengt. Deze relaties vereisen weinig subjectieve totaliteit (subjective culture) van het individu. In de onpersoonlijke relaties van tegenwoordig is vertrouwen erg belangrijk geworden. Hoewel we niets van de leraar weten, vertrouwen we erop dat hij verschijnt en weer op tijd stopt.

Een andere vorm van sociale relatie is bekendheid van kennis. Men gaat hier discreet mee om, we blijven weg van de kennis van anderen die zij niet aan ons willen vertellen. Ondanks dit komen we vaak toch meer te weten over mensen dan zij zelf vrijwillig zouden willen vertellen. Mensen verraden zichzelf vaak juist doordat zij dingen angstvallig geheim willen houden.

Twee andere vormen van samenwerking zijn vriendschap en huwelijk. Vriendschap zou vaak gekenmerkt zijn door wederzijdse volledige kennis, maar Simmel spreekt dit tegen. Dit gebrek aan volledige intimiteit en wederzijdse kennis zou juist voor moderne samenlevingen kenmerkend zijn. Tegenwoordig bestaan er namelijk teveel dingen om te verbergen. Er bestaan verschillende soorten vriendschappen, bijvoorbeeld op basis van religie, of gedeelde ervaringen.

In het huwelijk is er vaak de verleiding om de partner alles te vertellen, geen geheimen. Dit zou een fout zijn. Alle relaties hebben een zekere mate van waarheid en vergissing. Het is bijna onmogelijk om alle geheimen uit een sociale relatie te houden. Dingen die bijvoorbeeld niet interessant voor de ander zouden zijn worden bijna altijd al weggelaten.

Other Thoughts on Secrecy

Functies van geheimhouding:

ñ  Het geheim biedt de mogelijkheid van een soort tweede wereld.

ñ  Verder bestaat er de functie van een sterk wij-gevoel tussen degenen die een geheim delen.

ñ  Hoge status wordt ook vaak geassocieerd met geheim.

De opponent van geheimhouding is verraad (betrayal). Een geheim is dialectisch altijd verbonden aan het feit dat het kan worden ontdekt. Verraad kan op twee manieren gebeuren: de persoon zelf kan het opbiechten (internal) of een andere persoon kan het ontdekken (external). Volgens Simmel is de moderne wereld veel meer afhankelijk van eerlijkheid dan vroegere samenlevingen. We leven in een credit-economy, en dit is afhankelijk van het feit of mensen wel teruggeven wat ze beloven. Ook in de wetenschap zie je dit terug: wetenschappers maken vaak gebruik van gegevens uit andere studies. Ze moeten hierbij uitgaan van de eerlijkheid van andere wetenschappers, of dat onderzoek wel klopte.

Simmel brengt geheimhouding in zijn denken over de sociale structuur van de moderne samenleving. Aan de ene kant staat een hoog gedifferentieerde samenleving een hoge graad van geheimhouding toe, aan de andere kant (dialectisch) maakt de geheimhouding de differentiatie nog intenser. Simmel ziet ook dat de moderne wereld geneigd is zijn geheimhouding en ontoegankelijkheid kwijt te raken. In contrast hierbij zijn privéaffaires nog meer geheim geworden als dat ze voorheen waren. Dus: wat publiek is wordt meer publiek en wat privé is wordt meer privé.

Criticisms

Simmel spreekt zichzelf tegen bij het laten zien van sociale structuren aan de ene kant als simpelweg een vorm van interactie en aan de andere kant als dwingend en onafhankelijk van interacties.

Het verschil tussen de vervreemding van Marx en Simmel is dat Simmel zich geen weg voorstelt uit de ‘tragedy of culture’ omdat hij denkt dat het iets is wat simpelweg hóórt bij de samenleving. Hij heeft geen politieke hoop, zoals Marx.

Simmel wordt verder beschuldigd van het feit dat hij geen passende theoretische aanpak heeft, maar een set van fragmentaire of impressionistische aanpakken. Simmel hield zich bezig met vormen en types van samenwerking, maar dat is nauwelijks een soort van theoretische eenheid, zoals we dat bij andere sociologen wel zien. Eén van zijn trouwe supporters, Levine, zei dat het bij Simmel vooral ging om de verspreiding van onderwerpen, de nonchalante houding tegen de academische traditie. Hoewel Simmel weinig aanhangers had wordt hij wel gezien als vernieuwend qua ideeën en theoretische leiden.

15. George Herbert Mead

Intellectuele invloeden: behaviorisme en pragmatisme

Er hebben verschillende stromingen invloed gehad op het werk van Mead. De belangrijkste was behaviorisme, door Mead gedefinieerd als een benadering van de studie van ervaring van het individu vanuit het gedrag (Mead: ‘conduct’). Mead had echter kritiek op het behaviorism van zijn tijd (onder andere dat van Watson), dat simpelweg de psychologie van dieren op mensen projecteerde; de mens als niets meer dan een organische machine. Mead vond dat hierdoor de aandacht ontbrak voor innerlijke ervaring, bewustzijn en mentale beeldvorming, welke volgens Mead wel degelijk  bestudeerd dienen te worden. Mead noemt zichzelf daarom een ‘social behaviorist’. Mead is het echter wel eens met het klassieke behaviorism in dat mentale processen bestudeerd moeten worden op basis van het daadwerkelijke gedrag, niet introspectief.

Mead’s focus ligt daarom op (sociale) gedragingen (‘acts’). Dit is gedrag dat is gedefinieerd in termen van de noties stimulans en respons, die centraal staan in het behaviorism. Mead voegt hieraan toe dat een deel van de gedraging, zich afspeelt binnen het organisme en pas later tot uiting komt. Hij ziet de innerlijke ervaring als een cruciaal onderdeel van de gedraging. Mead legt de geest uit in behaviorist termen, zonder het bestaan van bewustzijn te ontkennen en de geest te reduceren tot alleen gedrag. Dit betekent dat Mead de geest ziet in functionele termen, in plaats van idealistische. Het gaat erom wat de geest doet, wat hij verandert aan het gedrag; niet om een overstijgend, subjectief fenomeen.

Ook het pragmatisme is van invloed geweest op Mead’s werk. Het pragmatisme gelooft in wetenschappelijke data boven alle andere vormen van kennis, zoals filosofisch dogma. Wetenschap is niet alleen de beste manier om kennis te vergaren, maar ook de beste manier om sociale processen te analyseren en te verklaren. Pragmatisme focust zich op de empirische realiteit. Net als het behaviorisme stelt pragmatisme daadwerkelijk doen in de sociale wereld. Pragmatisme verwerpt het idee van absolute waarheid en stelt net als het wetenschappelijke model dat alle ideeën in de toekomst kunnen veranderen door nieuw onderzoek.

Vier kenmerken van het pragmatisme sluiten goed aan bij Mead’s werk. Ten eerste: waarheid en realiteit bestaan niet ‘in’ de echte wereld, het zijn actief gecreëerde dingen door gedragingen in en naar de wereld. Ten tweede: mensen herinneren zich het verleden en baseren hun kennis op wat blijkt te werken in de realiteit. Werkt iets niet, dan passen mensen hun gedrag waarschijnlijk aan. Ten derde: mensen definiëren de sociale en fysieke objecten die ze tegen komen in de wereld op basis van het nut dat ze hebben voor hen. Tot slot: om mensen te begrijpen, moet de focus liggen op wat ze daadwerkelijk doen in de wereld.

Het pragmatisme is in te delen in twee stromingen: het realisme en het nominalisme. Er wordt van Mead wel gezegd dat hij beter in het realisme-kamp past, dat de samenleving centraal stelt en de manier waarop deze individuele mentale processen vormt en controleert. Het nominalisme gaat er van uit dat fenomenen in de samenleving wel bestaan, maar dat ze niet onafhankelijk van mensen bestaan en geen bepalende invloed hebben op gedragingen en bewustzijn van individuen. Ze zien mensen als ‘vrije actoren’. Van beide stromingen komen elementen terug in Mead’s theorie, maar hij is niet in een van beide kampen te plaatsen omdat in zijn werk, sociale processen en bewustzijn elkaar wederzijds beïnvloeden en niet duidelijk te scheiden zijn. Mead’s werk bevat dus een dialectiek tussen realisme en nominalisme. In het bespreken van concepten uit het werk van Mead moet dus altijd in het achterhoofd gehouden worden dat deze concepten zich dialectisch tot elkaar verhouden.

Mead stelt de samenleving als prioriteit, ondanks dat de titel van één van zijn belangrijkste werken is: ‘Mind, Self and Society’. ‘The social’, een wat bredere term dan de samenleving, krijgt altijd prioriteit van Mead. Daar begint het begrijpen van sociale ervaring, zowel qua logica als in tijdsvolgorde. Een weldenkend, zelfbewust individu kan in Mead’s theorie dan ook logisch onmogelijk voorafgaan aan een sociale groep. De ontwikkeling van zelfbewuste individuen komt voort uit de sociale groep.

Menselijk handelen

De handeling staat voor Mead centraal in zijn theorie. Hij analyseert deze ‘primitieve unit’ vanuit een perspectief dat dicht bij het behaviorisme en haar focus op stimulans en respons staat. Maar stimulans is voor Mead geen automatisme waar niet over nagedacht is: het is een mogelijkheid voor een handeling.

Mead heeft vier fases van de handeling geïdentificeerd: impuls, perceptie, manipulatie en voltooiing. Deze vier fases zijn dialectisch met elkaar en vormen een organisch geheel. Zowel dieren als mensen ‘handelen’ en Mead is geïnteresseerd in de manieren waarop dit van elkaar verschilt of juist overeenkomt.

Impuls is de eerste fase en dit bestaat uit een onmiddellijke, zinnelijke stimulans en de reactie van de actor op deze stimulans, het gevoel er iets aan te moeten doen. Een voorbeeld hiervan is honger. Dieren reageren hierop anders dan mensen, omdat mensen in staat zijn eerst na te denken voor ze direct handelen, bijvoorbeeld door af te wegen of ze nu willen eten of later pas. In deze gedachte zal de actor ook ervaringen uit het verleden en mogelijke uitkomsten van de handeling afwegen. Een impuls kan zowel afkomstig zijn uit de actor (een innerlijk gevoel van honger) of uit de omgeving (de suggestie van eten leidt tot honger, of in een bepaalde sociale situatie is het passend om honger te hebben).

Perceptie is de tweede fase, waarin de actor stimuli zoekt en hierop reageert, die te maken hebben met de impuls. In het voorbeeld dus honger en de verschillende manieren om hier iets aan te doen. Perceptie kan door middel van alle zintuigen plaatsvinden en omvat niet alleen de binnenkomende stimuli, maar ook de mentale beelden die zij creëren. Mensen kunnen nadenken over welke stimuli ze selecteren om iets aan te doen en welke ze negeren. Mead ziet mensen niet als losstaand van de objecten die zij percipiëren. Perceptie op zich maakt een object een object voor een persoon; beide concepten zijn in een dialectische relatie verwikkeld en kunnen niet los van elkaar bestaan.

De derde fase is manipulatie. Nadat een impuls plaats heeft gevonden en het object gepercipieerd is, moet het object gemanipuleerd worden, of beter gezegd: er moet actie worden ondernomen in relatie tot het object. Ook hier verschilt het handelen van mensen van dat van dieren, omdat mensen handen hebben en daardoor beter in staat zijn objecten te manipuleren. Bovendien is de mens in staat op basis van ervaringen in het verleden een keuze te maken. Mensen zullen bijvoorbeeld in het voorbeeld van honger, een doordachte keuze maken in wat ze gaan eten en hoe ze dit doen. Een mens zal dus minder snel iets giftigs eten, door onderzoek met de handen, op basis van ervaringen in het verleden en op basis van gedachte over mogelijke gevolgen van het eten van een bepaald object. Een dier is niet instaat tot onderzoeken met de handen of rationele afwegingen en zal dus eerder geneigd zijn iets gewoon te eten, en door trial and error er achter te komen of het giftig was.

De vierde fase is voltooiing, waarbij de actie die tijdens de manipulatiefase is gekozen uitgevoerd wordt.

Voor het overzicht zijn de vier fases uit elkaar gehaald, maar in werkelijkheid zijn de fases dus dialectisch met elkaar verbonden en kunnen ze ook door elkaar heen lopen.

Het gebaar

Mead ziet het gebaar als het meest centrale mechanisme in sociaal handelen en sociale processen, wat twee of meer personen vereist. Gebaren zijn bewegingen van het eerste organisme die het tweede organisme specifieke stimuli geven die leiden tot de sociaal acceptabele reactie van het tweede organisme. Mead maakt onderscheid tussen non-significante gebaren en significante gebaren. Wat mensen van dieren onderscheid is dat mensen in staat zijn significante gebaren te maken: gebaren waarbij de actor nadenkt voordat hij reageert. Hoewel het vocale gebaar niet altijd significant hoeft te zijn, is het wel van groot belang in de ontwikkeling van significante gebaren. Vocale gebaren, met name taal, maken de ontwikkeling van onderscheidend menselijk leven mogelijk. En dit is volgens Mead verantwoordelijk geweest voor de ontwikkeling van de samenleving en menselijke kennis. Belangrijke kenmerken van vocale gebaren zijn dat, behalve de ander, we zelf ook horen wat we voor gebaar maken. Terwijl dat bij fysieke gebaren alleen het geval is als we toevallig in de spiegel kijken. Daarnaast is het belangrijk dat we meer controle hebben over vocale gebaren dan over fysieke. Het is makkelijker een woord of een zin halverwege af te breken dan een fysiek gebaar.

Gebaren worden significante symbolen wanneer ze bij het individu dat het gebaar maakt een zelfde reactie losmaken (hoeft niet identiek te zijn) als bij degene naar wie het gebaar gericht is. Deze significante symbolen maken communicatie mogelijk. Wanneer een vocaal gebaar bij het individu die het uit dezelfde reactie opwekt als bij degene die het ontvangt, en het dus dezelfde betekenis voor beiden heeft, wordt het een significant symbool. Een belangrijk voorbeeld hiervan is taal.

Het doel van gebaren is volgens Mead om aanpassing mogelijk te maken tussen de individuen die betrokken zijn bij een sociale handeling, met betrekking tot het object waar de handeling mee te maken heeft. Hoewel een gebaar soms dezelfde uitwerking kan hebben als een vocaal gebaar, werkt het vocale gebaar beter om gedrag van anderen aan te passen. Wanneer een ouder bijvoorbeeld boos kijkt naar een kind dat een snoepje probeert te stelen, zal het kind wellicht zijn gedrag veranderen. Wanneer de ouder echter duidelijk zegt dat het niet mag, is dit efficiënter om het gedrag van het kind te veranderen.

Een belangrijke functie die significante symbolen daarnaast nog hebben, is dat ze mentale processen mogelijk maken. Mead definieert denken als een geïnternaliseerd of impliciet gesprek met zichzelf door middel van dergelijke gebaren. Volgens Mead is denken hetzelfde als praten met anderen. Dat maakt significante symbolen dus onmisbaar voor menselijk denken, en bepaalt tegelijkertijd dat dieren volgens Mead niet kunnen denken. Hieruit blijkt weer het behaviorisme is Mead’s theorie: gesprekken bestaan uit gedrag (praten) en dat gedrag vindt ook plaats binnen het individu zelf (denken).

Significante symbolen maken het ook mogelijk dat mensen kunnen interacteren niet alleen door gebaren maar ook door significante symbolen, symbolische interactie. Dit maakt een ingewikkeldere sociale organisatie mogelijk dan alleen gebaren.

Mentale processen

Met betrekking tot mentale processen bespreekt Mead drie belangrijke termen, die redelijk gelijk klinken maar die toch van elkaar verschillen: intelligentie, bewustzijn en geest. Intelligentie klinkt alsof het onder mentale processen zou moeten vallen maar in het werk van Mead is dat niet het geval. Mead beschrijft intelligentie als de wederzijdse aanpassingen van het handelen van organismen. Dit betekent dat dieren ook intelligentie hebben, omdat zij hun gedrag aan kunnen passen in reactie op de non-significante gebaren van de ander. Mensen kunnen daarnaast echter ook intelligentie laten zien door het gebruik van significante gebaren. Wat de mens extra heeft ten opzichte van het dier is daarnaast de rede: de mens kan met zichzelf in gesprek gaan.

Een kenmerk van intelligentie dat mensen wel bezitten en dieren niet is daarnaast de mogelijkheid om een reactie uit te stellen. Mensen kunnen in reactie op stimulans eerst nadenken wat de mogelijke, aanvaardbare reacties zijn en daar vervolgens een keuze uit maken. Waar dieren meteen reageren op stimuli. Daarnaast is de mens in staat eerst mentaal te testen wat de mogelijke verlopen van reacties zouden zijn. Op basis daarvan kan vervolgens een doordachte keuze gemaakt worden. Dieren zijn hiertoe niet in staat en kunnen alleen ‘leren’ door middel van trial and error. Tot slot zijn mensen ook in staat een keuze te maken uit de verschillende stimuli waar ze op willen reageren, en hoeven niet per se op de eerste of sterkste stimulans te reageren.

Bewustzijn is het tweede concept dat Mead bespreekt met betrekking tot mentale processen, wat Mead indeelt in twee van elkaar losstaande betekenissen: het subjectieve bewustzijn (waar alleen de actor toegang toe heeft) en reflectieve intelligentie. Mead is voornamelijk geïnteresseerd in de tweede betekenis. Mead gelooft dat bewustzijn zich niet alleen in de hersenen afspeelt. Bewustzijn is volgens Mead functioneel, en behoort tot de omgeving, de objectieve wereld, niet het brein. Wat plaatsvindt in het brein is alleen het proces waarbij bewustzijn verloren of hervonden wordt. Ook mentale beelden ziet Mead niet als onderdeel van het brein, maar als sociale fenomenen. Ook betekenis bekijkt Mead vanuit het behaviorisme, en stelt dat betekenis zich binnen de sociale handeling bevindt. Betekenis ontstaat uit de relatie tussen het gebaar van een bepaald organisme en de daaropvolgende reactie van ditzelfde organisme, zoals aangegeven door dit gebaar naar een ander organisme. Als dat gebaar op de bedoelde manier overkomt op het andere organisme, heeft het betekenis. Betekenis komt volgens Mead voor het ontstaan van bewustzijn en het bewustzijn van de betekenis. Dieren en mensen kunnen dus betekenisvol gedrag vertonen zonder zich bewust te zijn van de betekenis hiervan.

Het derde concept dat Mead bespreekt met betrekking tot mentale processen is de geest (mind). Ook dit definieert Mead niet als een ‘ding’, maar als een proces, net als de andere concepten. De geest is volgens Mead een innerlijke conversatie met het ‘zelf’, maar bevindt zich niet ‘in’ het individu. Het is wederom een sociaal fenomeen. In tegenstelling tot wat veel anderen geloven ziet Mead de geest als een verlengde van de sociale processen, niet andersom. Mead’s definitie van geest lijkt dus sterk op zijn definitie van bewustzijn. Een onderscheidend kenmerk is echter dat de geest in staat is een reactie te geven op basis van de gehele gemeenschap en op een georganiseerde manier. De geest bestaat dus uit processen die een probleemoplossend vermogen hebben.

De ‘zelf’

Het concept ‘zelf’ houdt in de mogelijkheid om jezelf als een object te zien; en tegelijk object en subject te zijn. Ook dit concept veronderstelt een sociaal proces, namelijk communicatie tussen mensen. De ‘zelf’ is niet vanaf de geboorte aanwezig maar ontstaat door ontwikkeling en sociale activiteit en relaties. Hij kan niet zonder deze sociale processen ontstaan, maar wanneer een ‘zelf’ eenmaal ontwikkeld is, kan hij wel voortbestaan zonder sociaal contact. De ‘zelf’ heeft een dialectische relatie met de ‘geest’: aan de ene kant kan de zelf niet ontstaan zonder dat een ‘geest’ aanwezig is, en aan de andere kant kan de ‘geest’ niet ontwikkelen zonder de aanwezigheid van de zelf en de reflexiviteit ervan.

De zelf is ook wat het mogelijk maakt voor mensen om in gesprek te zijn met anderen. Het maakt je bewust van wat je zegt en om te bepalen wat daarna gezegd gaat worden. Om een zelf te kunnen hebben, moeten individuen in staat zijn om ‘uit’ zichzelf te treden, zodat ze zichzelf kunnen evalueren en objecten voor zichzelf kunnen worden.

Het ontstaan van de ‘zelf’ vindt volgens Mead plaats in twee stadia van ontwikkeling in de kindertijd. Het eerste stadium is het play stage, het speelstadium. Hierin leren kinderen om de houding van een ander ten opzichte van zichzelf te nemen. Een voorbeeld hiervan is wanneer kinderen cowboytje spelen, een spel waarbij kinderen doen alsof ze cowboys zijn. Hierdoor leert het kind zowel subject als object te zijn, en begint de ontwikkeling van de zelf. Het is echter wel nog een beperkt zelf, omdat kinderen in dit stadium alleen nog in staat zijn bepaalde anderen te spelen, zoals indiaantje, cowboytje, vader of moeder. Ze hebben nog geen algemeen en georganiseerd begrip van zichzelf. Dat is wel nodig tijdens de game stage, het spelstadium. Dit stadium is vereist om een volledige zelf te ontwikkelen. Hier moet het kind in staat zijn de rol van ieder ander die betrokken is bij het spel in te nemen en deze rollen moeten een duidelijke relatie met elkaar hebben. Hierdoor begint de organisatie die tot een gedefinieerde persoonlijkheid zal leiden. Kinderen beginnen te functioneren in georganiseerde groepen en kunnen bepalen wat ze doen in een specifieke groep.

Hierin speelt het concept ‘de gegeneraliseerde ander’ ook een belangrijke rol. Dit is de houding van de gehele gemeenschap. De capaciteit de rol van de gegeneraliseerde ander aan te nemen is zeer belangrijk bij de ontwikkeling van de zelf. Daarnaast moeten mensen in staat zijn zich vanuit die positie te evalueren, niet alleen vanuit het perspectief van anderen. Dit maakt abstract denken en objectiviteit mogelijk. Dus, om een zelf te hebben, moet een individu onderdeel zijn van een gemeenschap en gericht worden door de gemeenschappelijke houding van de gemeenschap.

Mead’s theorie over de zelf en de gemeenschap lijkt er toe te leiden dat er geen ruimte is in de samenleving voor individualisme en dat iedereen dezelfde ‘zelf’ heeft en de rol inneemt van dezelfde ‘gegeneraliseerde ander’. Mead stelt echter dat dit niet het geval is. ‘Zelven’ zijn een overeenkomende structuur, maar iedere ‘zelf’ is anders vanwege de specifieke biografische articulatie. Omdat iedereen onderdeel uitmaakt van andere, en meerdere, sociale groepen, heeft iedereen meerdere gegeneraliseerde anderen en meerdere zelven.

De zelf bestaat volgens Mead uit twee onderdelen: de ‘ik’ en het ‘mij’. De zelf is een sociaal proces dat plaatsvindt met deze twee onderscheidbare fases. De ‘ik’ is de onmiddellijke reactie van een individu naar anderen. Dit onderdeel van de zelf is onberekenbaar, onvoorspelbaar en creatief. Mensen kunnen zichzelf verrassen door de reactie van de ‘ik’, omdat we ons er nooit volledig van bewust zijn. We kennen de ‘ik’ pas als de reactie plaats heeft gevonden, dus alleen in ons geheugen. De ‘ik’ is voor Mead erg belangrijk om vier redenen: het is een belangrijke bron van vernieuwing in sociale processen, het is waar onze belangrijkste waarden liggen, het betreft iets dat we allemaal nastreven in het ontwikkelen van een persoonlijkheid en tot slot is het een historische ontwikkeling volgens Mead dat mensen in primitieve samenlevingen meer gedomineerd worden door het ‘mij’ terwijl in moderne tijden het ‘ik’ belangrijker is geworden.

De ‘ik’ reageert op het ‘mij’, wat bestaat uit de houdingen van anderen die iemand aan kan nemen. Het mij is dus het aannemen van de gegeneraliseerde ander, en daarmee wel bewust, in tegenstelling tot de ‘ik’. Door middel van de ‘mij’ domineert de samenleving het individu en is het individu in staat comfortabel in de samenleving te leven. Door de ‘ik’ is het veranderen van de samenleving mogelijk. De ik en het mij samen vormen dus een sociaal proces dat zowel individuen als de samenleving in staat stelt beter te functioneren.

Met ‘samenleving’ (society) bedoelt Mead het sociale proces dat voorafgaat aan zowel de geest als het zelf, dat beide ook vormgeeft. De samenleving is dus een zeer centraal begrip. Op een ander niveau is samenleving voor Mead ook het geheel aan georganiseerde reacties die overgenomen worden door het individu, in de vorm van het ‘mij’. Dus door de samenleving met zich mee te dragen zijn individuen in staat zich door middel van zelfkritiek te beheersen.

Hoewel Mead niet veel aandacht besteed aan het uitwerken van het concept de samenleving (zijn micro theorieën zijn sterker), zegt hij wel iets over sociale instituties. Hij omschrijft deze als de gemeenschappelijke reactie in de gemeenschap. Deze verzameling houdingen draagt iedereen bij zich en helpt onze handelingen te controleren, grotendeels door middel van het ‘mij’. Deze gemeenschappelijke houdingen worden geïnternaliseerd door individuen door middel van onderwijs. Voordat dit gebeurd is, kunnen mensen geen volledige ‘zelf’ hebben en ook geen oprechte deelnemer aan de gemeenschap zijn.

Dit klinkt wederom alsof er weinig ruimte voor individualiteit of creativiteit is. Maar Mead benadrukt dat niet alle sociale instituties onderdrukkend hoeven te zijn, zoals de kerk wel is. Sociale instituties kunnen net zo goed progressief en flexibel zijn. Mead heeft een moderne definitie van sociale instituties in dat ze zowel individuen beperken, als stimuleren individueel en creatief te zijn.

Een kritiek op Mead is dat een daadwerkelijke macro-analyse van de samenleving als geheel ontbreekt, die theoretici als Comte, Spencer, Marx, Weber en Durkheim allen wel hebben geformuleerd.

Zoals in het hele hoofdstuk al regelmatig naar voren kwam is dialectiek erg belangrijk in Mead’s werk. Alle concepten, ondanks dat ze onafhankelijk van elkaar besproken zijn, zijn dialectisch met elkaar verbonden. Onder andere het werk van Hegel heeft hierin een belangrijke invloed gehad op Mead. Dit betekent dat de concepten niet duidelijk van elkaar gescheiden kunnen worden, zoals geest, zelf en samenleving. Al deze concepten zijn onderdeel van sociale processen. De relatie van het ene concept met het andere concept is van intrinsieke waarde voor de betekenis van beide concepten. Dit betekent ook dat er geen causale relatie in één richting plaatsvindt tussen de concepten. Het gaat altijd om de reciprocale relatie tussen verschillende sociale fenomenen.

Daarnaast kan vanuit het dialectisch perspectief het feit niet van de waarde gescheiden worden. Er zijn geen duidelijke scheidslijnen tussen sociale fenomenen, zoals blijkt als Mead’s weigering geest, zelf en samenleving duidelijk van elkaar te onderscheiden. Het bestaan van ons eigen ‘zelf’ is afhankelijk van de ‘zelven’ van anderen en de relatie hiertussen, in de context van de samenleving die ook weer dialectisch verbonden is met de zelven van alle individuen. Het relationele karakter van Mead’s theorie komt ook duidelijk naar voren in zijn beschrijving van het ‘ik’ en de ‘mij’, beide kunnen niet zonder de ander bestaan en zijn dialectisch: de een kan alleen beschreven worden in termen van de ander.

Dialectische denkers zijn daarnaast ook geïnteresseerd in de relatie tussen heden en verleden, zoals te zien is in Mead’s bespreking van intelligentie. Wat voor Mead het concept intelligentie definieert en de mens onderscheid van het dier, is dat de mens in staat is de toekomst te beïnvloeden op basis van ervaringen in het verleden en rationele experimenten over de toekomst. En zo bijvoorbeeld te besluiten een giftige paddenstoel niet te eten, waar een dier dat wel zou doen, omdat deze alleen door trial and error kunnen leren.

Dialectici hebben geen deterministisch wereldbeeld. Hoewel Mead wel een ideale samenleving voor ogen heeft, gaat hij er niet (zoals Marx) vanuit dat we deze staat ontegenzeggelijk zullen bereiken. Wat mensen dagelijks doen heeft invloed op de vooruitgang richting dit ideaal. Dialectiek heeft daarnaast ook aandacht voor conflict en contradictie.

Alle kenmerken van dialectische denkers kunnen dus terug gevonden worden in het werk van Mead, een feit dat niet altijd herkend wordt maar wat het een stuk gemakkelijker maakt om zijn theorieën te begrijpen.

17. Talcott Parsons

Parsons was de belangrijkste Amerikaanse socioloog. Hij bracht onder andere het werk van Europese sociologen als Weber en Durkheim onder de aandacht in Amerika, maar hij heeft zelf ook een ‘klassieke’ theorie gevormd. Een belangrijk doel voor Parsons was het integreren van verschillende sociale wetenschappen zoals klinische psychologie, gedragspsychologie, antropologie en sociologie. Ook in zijn eigen werk probeerde Parsons verschillende niveaus van sociale analyse bij elkaar te brengen. In één van zijn belangrijkste werken, The Social System, stelt hij dat de integratie hiervan van centrale betekenis voor de sociale wereld is. Dit is echter nooit helemaal gelukt volgens critici, omdat Parsons zijn actietheorie, geïnspireerd door Weber, nooit verenigd krijgt met zijn door Durkheim geïnspireerde structureel-functionalistische achtergrond. Dit leidt onder andere tot duale en verwarrende definities van concepten. Hierdoor is zijn theorie minder sterk, maar niet vernietigd.

Parsons wilde een ‘grootse theorie’ ontwikkelen die analytisch, systematisch, compleet en elegant was. Een dergelijke theorie moest een actietheorie zijn waarin de notie van actoren die met verschillende doelen, waarden en normatieve standaarden zich richten tot situaties en hun gedrag daaraan aanpassen, centraal staat. Daarnaast moest de theorie gebaseerd zijn op voluntarisme, de (op zijn minst potentieel) vrije keuze die een actor maakt uit alternatieve waarden en handelingen. Culturele fenomenen zoals idealen, ideeën, doelen en normen moeten gezien worden als causaal relevante factoren. Ook het idee van ‘verschijning’ moest centraal staan, het idee dat systemen van een hogere orde ontstaan uit systemen van een lagere orde. Tot slot, deze verschijnende systemen kunnen nooit losstaan van de onderdelen waar ze uit bestaan.

Parsons gebruikte in zijn theorie het werk van een aantal theoretici en bekritiseerde tegelijkertijd ongeveer alle tot dan toe bestaande stromingen binnen de sociologie. Hij nam ideeën over van verschillende theoretici en stelde dat deze denkers zich bevrijd hadden van hun theoretische wortels, en dat hij daardoor de tools kreeg om een voluntaristische actietheorie te construeren.

Actietheorie

Actietheorie komt voor het eerst voor in Weber’s werk over sociale actie. Weber was met name geïnteresseerd in de culturele en structurele beperkingen van sociale actoren en hun acties. Parsons’s wilde met zijn actietheorie duidelijk afstand nemen van behaviorisme. Drie concepten staan centraal in zijn actietheorie: de eenheid handeling (unit act), voluntarisme en verstehen. De unit act bestaat uit vier onderdelen: de actor, een doel waar de act toe leidt, een situatie waarin de act plaatsvindt (condities en middelen) en normen en waarden. Volgens Parsons is een act altijd bedoeld om aan normen te conformeren. Hier is al meteen zichtbaar dat Parsons inderdaad moeite had met het integreren van de verschillende concepten. Hij begint namelijk bij de handeling als eenheid, bij de actor en zijn handelingen. Maar hij impliceert een interesse in bewustzijn, vanwege de vrije keuze om een doel te bereiken. Maar dit is geen geheel vrije keuze, wat impliceert dat Parsons ook een rol zag voor sociale structuren in het beperken van mogelijke actie. Hierin spelen normen en waarden een rol. Voluntarisme veronderstelt een geest, bewustzijn en individuele keuzes, maar het is niet hetzelfde als vrije wil.

Later neemt Parsons afstand van zijn drie centrale concepten unit act, voluntarisme en verstehen. Het concept status-rol komt het concept unit act te vervangen. Status-rol refereert aan de positie binnen een structuur van interactie. Terwijl de unit act refereert aan actor en actie. In later werk ontwikkelt Parsons de concepten need-disposition (biologische behoeften gevormd door externe factoren) en value orientations.(geïnternaliseerde culturele standaarden). Alleen de waarde oriëntatie is te herleiden tot het concept unit act. Status-rol en behoefte-dispositie zijn volledig nieuw. Ze zijn geïnspireerd door het werk van Sigmund Freud en Franz Boas. Naarmate Parsons zich meer ontwikkelde tot een structureel functionalist, een functionalist en een evolutionist, had hij de notie unit act niet meer nodig. Parsons liet het subjectieve perspectief geheel achter zich en daarmee ook de concepten voluntarisme en verstehen.

Behoefte-disposities, motiverende oriëntaties en waarde oriëntaties

In zijn latere werk ziet Parsons actoren als gedreven door behoefte-disposities om tot optimale bevrediging te komen. Deze behoeften worden gevormd door aangeboren behoeften die gevormd worden tot disposities door externe factoren. Actoren gebruiken motiverende oriëntaties om sociale fenomenen te analyseren en te onderscheiden welke hen interesseren. Een belangrijk criterium hierin is de mate waarin een sociaal fenomeen in staat is, of lijkt, een behoefte-dispositie te vervullen. Dit proces bestaat uit drie stadia: cognitieve analyse, de evaluatie van de cathectische significantie en evaluatief proces. Tijdens de cognitieve analyse moet de actor de sociale fenomenen lokaliseren, hen onderscheiden van andere sociale fenomenen, hen relateren aan algemene klassen van objecten, de eigenschappen van het sociale fenomeen bepalen en bepalen wat de daadwerkelijke of potentiele functies van het sociale fenomeen zijn. Daarna moet de cathectische significantie bepaald worden, de mate waarin emotie geïnvesteerd moet worden in elk fenomeen dat de actor tegen komt. Tot slot wordt geëvalueerd hoe hun energie verdeeld moet worden om bevrediging te maximaliseren en verlies te minimaliseren.

De culturele standaarden op basis waarvan bovenstaande drie motivatieprocessen worden beoordeeld noemt Parsons value orientations. Deze waarden internaliseert de actor door socialisatie, waardoor ze onderdeel worden van zijn oriëntatie en hem binden aan het naleven van bepaalde normen, standaarden of selectiecriteria bij het maken van keuzes. Parsons omschreef drie waarde oriëntaties die parallel lopen aan de drie stadia van motivatie. Als eerste verkrijgen actoren een verzameling cognitieve standaarden, die helpen de actor te bepalen of data die zij ontvangen belangrijk is, of hun observaties nuttig zijn en wat de relatieve relevantie is van situaties en problemen. Cognitieve standaarden helpen dus bij het verkrijgen van genoeg informatie voor een gemotiveerde keuze. Daarnaast zijn er appreciatie standaarden die de actor helpen de geschiktheid en de consistentie van de cathectische energie die geïnvesteerd wordt in een bepaald sociaal fenomeen te bepalen. Dit zijn de sociale regels die helpen te bepalen of een bepaalde sociale entiteit onze behoefte-disposities zal bevredigen. Tot slot zijn er nog de morele standaarden die actoren in staat stellen de consequenties van hun acties te overzien, voor de integriteit van en de relatie tussen persoonlijkheid en sociale systemen. Deze drie verzamelingen standaarden en het idee dat zij de keuzes van actoren gidsen geeft sterk de indruk dat het voluntarisme inderdaad uit het werk van Parsons is verdwenen.

De drie soorten motiverende en waarde oriëntaties leiden tot vier basis typen van actie: intellectuele actie, expressieve actie, morele actie en instrumentele actie. Intellectuele actie bestaat uit cognitieve motivatie en cognitieve waarde standaarden. Expressieve actie combineert cathectische motivatie met appreciatieve motivatie. Morele actie bestaat uit evaluatie motivatie en morele standaarden. Instrumentele actie is complexer, het behelst toekomstige doelen die bepaald worden door cathectische belangen en appreciatieve standaarden, en middelen om deze doelen te bereiken op basis van cognitieve standaarden.

Er blijkt dus weinig ruimte voor daadwerkelijke individuele actie in Parsons werk en steeds meer aandacht gaat naar externe structuren die actoren beperken.

In zijn werk over actie en bewustzijn maakte Parsons gebruik van patroonvariabelen: een conceptuele verzameling van vijf dichotome keuzes die een actor in iedere situatie moet maken. De vijf dichotome keuzes zijn:

·        Affectivity – affective neutrality: dit houdt in hoe we ons voelen tegenover een sociaal fenomeen – of er emotie mee gepaard gaat, en hoeveel.

·        Specificity – diffuseness: of we ons moeten toewijden aan een gedeelte van of het gehele sociale fenomeen.

·        Universalism – particularism: hoe moeten we het sociale fenomeen categoriseren, op basis van algemene standaarden of specifiek in deze situatie geldende standaarden?

·        Ascription – achievement: beoordelen we sociale fenomenen om waar ze mee begiftigd zijn of om wat ze teweeg brengen?

·        Self-collectivity: streven we onze eigen belangen na of de gezamenlijke belangen van een collectief?

Zoals gezegd ontwikkelde Parsons zich van een actietheoreticus, via functionalisme naar een structureel functionalist. Functie definieert Parsons als een complex aan activiteiten gericht op een behoefte of de behoeften van een systeem. Om te overleven, moet een systeem voldoen aan vier functies: adaptatie (A), het bereiken van doelen (G), integratie (I) en latentie ((L) onderhoud van patronen). Dit noemt Parsons het AGIL schema (op basis van de beginletters van de Engelse woorden).

De vier functies zijn gekoppeld aan vier actiesystemen: het gedragsmatige organisme (gekoppeld aan A), het persoonlijkheidssysteem (gekoppeld aan G), het sociale systeem (gekoppeld aan I) en het culturele systeem (gekoppeld aan L).

Ondanks alle veranderingen in Parsons theorieën door de tijd heen, bleef hij altijd terugkomen op orde en een voorkeur voor culturele oplossingen boven machtsoplossingen in de omgang met ordeproblemen.

Bovenstaande vier systemen spelen hier een belangrijke rol in. Systemen zijn onderdeel van het beantwoorden van het probleem van orde door middel van structureel functionalisme. Parsons deed van daaruit zeven aannames:

·        Systemen hebben de eigenschap van orde en de onafhankelijkheid van de onderdelen

·        Systemen neigen naar een zelfonderhoudende orde, een evenwicht

·        Het systeem kan ofwel statisch zijn ofwel verwikkeld in een geordend proces van verandering

·        Het karakter van een onderdeel van het systeem heeft invloed op de vorm die andere onderdelen aan kunnen nemen

·        Systemen bewaken grenzen ten opzichte van hun omgeving

·        Allocatie en integratie zijn fundamenteel voor een systeem om in evenwicht te blijven

·        Systemen neigen naar zelfonderhoud door middel van het bewaken van grenzen en de relatie van onderdelen tot het geheel, controle van afwijkingen in de omgeving en controle van de neigingen van het systeem om van binnen uit te willen veranderen

De vier actiesystemen

Het culturele systeem is van de vier systemen het belangrijkste in Parsons theorie over actiesystemen. Ondanks dat is het sociale systeem van Parsons het bekendst. Het culturele systeem staat bovenaan de vier systemen, en oefent controle uit over de andere drie: het gedragsmatige organisme, het sociale systeem en het persoonlijkheidssysteem). Hoewel deze controle niet volledig is, omschrijft Parsons zichzelf toch als cultureel determinist. Parsons was nog steeds geïnteresseerd in de actor, maar doordat hij het persoonlijkheidssysteem onder de andere drie systemen plaatst, is er weinig ruimte voor voluntarisme. Daarnaast biedt dit ook weinig ruimte voor sociale verandering.

Verandering en dynamiek

Dat was dan ook een van de kritiekpunten op Parsons theorie. Door het gebruik van patroonvariabelen, functionele imperatieven en de vier actiesystemen ligt er veel meer nadruk op structuren dan op actoren. Dit maakt dat er weinig ruimte is om met sociale verandering en dynamiek om te gaan. Parsons reageerde op deze kritieken door te stellen dat hoewel een studie van verandering zeer belangrijk is, er een studie van structuren aan vooraf dient te gaan. Later kon hij de kritiek niet meer aan en zwichtte hij: hij ontwikkelde een theorie over sociale verandering, de studie van sociale evolutie, geïnspireerd door de biologie. Het eerste onderdeel van zijn paradigma van evolutionaire verandering was het proces van differentiatie. Doordat de samenleving evolueert worden nieuwe subsystemen gedifferentieerd. Deze nieuwe systemen moeten beter instaat zijn zich aan te passen dan de vorige systemen. De essentie van zijn evolutionair paradigma was dan ook adaptieve verbetering. Dit is een positief model van sociale verandering, waarbij de samenleving zich aanpast en daardoor beter in staat is met problemen om te gaan. Dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld Marx’ theorie van sociale verandering, die stelde dat sociale verandering leidt tot de destructie van de kapitalistische samenleving.

Nadat de nieuwe subsystemen zijn gedifferentieerd ontstaat er een probleem van integratie, omdat de samenleving geconfronteerd wordt met deze nieuwe subsystemen en nog niet weet hoe deze te coördineren. Daarvoor zijn meer skills en capaciteiten nodig. Mensen die vroeger uit gesloten waren van bijdragen leveren aan de maatschappij dienen dat nu wel te gaan doen en worden volwaardige leden van de gemeenschap.

Ook het waardesysteem van de samenleving als geheel moet veranderen wanneer sociale structuren en functies steeds meer gedifferentieerd worden. Omdat er meer verschillende subsystemen zijn, dient dit waardesysteem algemener te worden, om alle functies en subunits van de samenleving te kunnen omvatten. Dit gaat overigens niet altijd soepel, omdat het tot protest kan leiden van groepen die hun eigen, smallere waardesystemen willen behouden.

Ondanks de duidelijk te onderscheiden fases in de hierboven uitgelegde evolutietheorie, wilde Parsons voorzichtig in het formuleren van een unilineaire theorie. Parsons onderscheidde drie grove niveaus van evolutie: primitief, intermediair en modern. Een essentiële stap om van primitief naar intermediair te gaan was geschreven taal. De stap van intermediair naar modern veronderstelde geïnstitutionaliseerde normatieve orde.

Zelfs in zijn theorie van verandering blijft Parsons vasthouden aan structuren en functies, en daarmee is zijn evolutietheorie in feite geen daadwerkelijke studie van verandering. Parsons heeft in later werk nog geprobeerd dynamiek aan te brengen, door gegeneraliseerde media van onderlinge verandering te introduceren. Dit deed hij aan door te focussen op symbolische middelen van uitwisseling, zoals politieke macht, invloed en waardetoezeggingen. Een manier waarop Parsons hierdoor dynamiek toevoegde is doordat het bestaan van ‘media ondernemers’ mogelijk gemaakt wordt; zij die het systeem van uitwisseling niet simpelweg accepteren zoals het is, maar de manier, hoeveelheid en richting van uitwisseling kunnen beïnvloeden, zoals politici.

Bron

• Deze samenvatting is gebaseerd op het studiejaar 2013-2014.