Samenvatting The Secular Outlook van Carinne Elion-Valter

Deze samenvatting bij The Secular Outlook van Carinne Elion-Valter

Hoofdstuk 1: Atheïsme, Agnosticisme en Theïsme

1.1 Inleiding: pogingen tot definitie van atheïsme

Secularisme wordt vaak geassocieerd met atheïsme, maar dat is niet terecht. Secularisme gaat over de rol van religie in het publieke leven en de rechtvaardiging van onze morele overtuigingen. Atheïsme gaat over het geloof in het bestaan van God. Een Atheïst ontkent de centrale stelling van het theïsme (of monotheïsme), namelijk dat er een specifieke persoonlijke transcendente schepper van het universum bestaat die van zichzelf goed is, en daarnaast almachtig, alwetend en heilig. Het atheïsme ontkent de centrale stellingen van het Christendom, de Islam en het Jodendom. Het atheïsme is zelf geen religie. 

Er zijn vele pogingen tot definitie gedaan. Vele van deze definities evalueren het atheïsme negatief. Enige voorbeelden:

• Allistar McGrath (geb. 1953): "Atheïsme is de religie van de autonome en rationele mens, die gelooft dat de rede de diepste waarheden van het universum kan ontdekken en uitdrukken."

• Julian Baggini (geb. 1968): "atheïsme is simpelweg het geloof dat er geen God of goden bestaan."

• Robin Le Poidevin (geb. 1962): "een atheïst is iemand die het bestaan ontkent van een persoonlijke, transcendente schepper van het universum, niet slechts iemand die leeft zonder dat hij naar zo'n wezen verwijst."

Het atheïsme wordt vaak in religieuze termen uitgedrukt en verbonden met rationalisme en optimisme. Het denkbeeld dat een atheïst meent dat godsdienst irrationeel is vinden we al bij de Engelse dichter Shelley die in zijn gedicht Queen Mab, A Philosophical Poem stelde dat na een irrationeel en primitief verleden en een heden in de ban van koningen en priesters een stralende toekomst zonder godheid wacht.

1.2 Atheïsme en liberale concepties van God

Het boek definieert atheïsme dus in tegenstelling tot theïsme en dus in enge zin. De redenen hiervoor zijn:

• Een brede definitie van God als das ganz Andere, of de "ultieme realiteit" is onbewijsbaar, wordt een wollige abstractie, komt in de knoop met de logica of wetenschap en maakt de positie van het atheïsme onduidelijk;

• Een symbolische opvatting van een godheid (god als een verhaal) is acceptabel voor een atheïst, maar strijdt met de opvatting van God die de theïstische godsdiensten er zelf aan toekennen. Een godheid die slechts een symbool is, is in strijdt met de kracht die in bijvoorbeeld de Bijbel aan God wordt toegekend (de Jahweh die de Joden door de Rode Zee leidde etc.). Zo'n neutrale opvatting is dus niet vruchtbaar voor het debat.

Het atheïsme verzet zich wel tegen een discourse (of wijze van uitdrukken) die het onmogelijk maakt om nog te spreken in termen van geloof en ongeloof.

1.3 De impopulaire positie van het atheïsme

Het atheïsme is niet populair. Een atheïst zou geen affectieve relatie kunnen onderhouden, niet loyaal en niet betrouwbaar zijn, want zijn belofte niet nakomen (vgl. John Locke 1632-1704). Ook de Griekse filosoof Plato zag niets in het atheïsme: de aanhangers ervan moesten de doodstraf krijgen. In het 17e eeuwse Nederland moest Spinoza zijn Ethica, waarin hij de idee van een persoonlijke en onsterflijke schepper met een vrije wil verwierp onder pseudoniem laten verschijnen en werd een leerling van Spinoza, Adriaan Koerbagh (1632-1669), die zijn atheïstische visie wel in de volkstaal schreef, veroordeeld tot gevangenschap. Hem vooraf gingen in Italië Giordano Bruno (1548-1600) en Galileo Galilei (1564-1642). Recente voorbeelden van vervolgingen, in weerwil van het bestaan van de vrijheid van meningsuiting, zijn de Bengali romanschrijfster Taslima Nasreen (geb. 1962) en de Egyptische denker Farag Foda (geb. 1946). Nog altijd durven velen er niet voor uit te komen atheïst te zijn. 

Argumenten voor kritiek op het atheïsme waren voorheen dat het de goede zeden en moraal zou schaden en het leven zinloos zou maken. Tegenwoordig voert men aan dat het atheïsme geen respect toont voor religies, niet in dialoog wil treden en zelfs de samenleving polariseert. Atheïsten als A.C. Grayling en Richard Dawkins menen dat religies disproportioneel beschermd worden en minder gevoelig voor kritiek zouden moeten zijn.

1.4 Enge of brede definitie van het atheïsme?

De smalle definitie van het atheïsme als het afwijzen van het geloof in het bestaan van een God als transcendente persoonlijke almachtige en alwetende macht wordt o.a. verdedigd door Le Poidevin, Harbour, Ernest Nagel (1901-1985) en Paul Edwards (1923-2004). De Nederlandse atheïst Floris van den Berg die het geloof in alle bovennatuurlijke zaken afwijst, waaronder goden, religies, Marsmannetjes en tarotkaarten, huldigt een brede definitie van atheïsme. De smalle definitie kan stuiten op de volgende bezwaren: 

• Het feit dat polytheïstische stromingen als de hindouïstische traditie die zich baseert op de Upanishad geschriften en het Pantheïsme, nu ook tot het atheïsme worden gerekend is contra-intuïtief.

• Het feit dat liberale opvattingen van bijvoorbeeld het Christendom nu ook als atheïstisch moeten worden aangemerkt, strijdt met de geloofsopvattingen van deze liberale denkers zelf. Een illustratie biedt de filosoof A.J.P. Kenny (geb. 1931): hij meent dat de God van de scholastische en rationalistische traditie niet kan bestaan. Het feit dat God almachtig is valt niet te rijmen met de menselijke vrijheid. Kenny schort zijn oordeel op en laat de vraag open of het mogelijk is om God in minder absolute termen te definiëren.

• Atheïsme zou een loze stelling zijn (stropop-argument), omdat de God met de monotheïstische kenmerken als gegeven niet het punt van discussie is van de belangrijkste filosofen. 

Cliteur verdedigt zijn keuze voor een enge definitie echter met het argument dat deze liberale denkers niet duidelijk zijn. Verder maakt een te ruime definitie van het monotheïstisch geloof de discussie onmogelijk. Zolang niet duidelijk is wat men bedoelt met de term 'god', is er ook geen noodzaak tot het ontkennen van zo'n god. Daarnaast stelt zo'n opschorting van definitie of oordeel zoals Kenny doet het geduld van de lezer op de proef en vindt deze opvatting geen steun in de Bijbel. Verder is een smalle definitie van atheïsme in overeenstemming met het historische gebruik ervan. Atheïsme is altijd gehanteerd in de zin van het verzet tegen een religie van monotheïstische aard. Cliteur stelt tegenover het derde argument dat juist de abolute en vaak onverenigbare kenmerken van de traditionele monotheïstische God denkers ertoe bracht om die kenmerken te bediscussiëren en zich te buigen over de kwestie van het bestaan van God.  

1.5 Positieve of negatieve definitie van het atheïsme

Een atheïst wijst het geloof in God (als transcendente persoonlijke almachtige en alwetende macht) af. Het is een negatieve visie, want a-theïsme staat voor 'niet-theïsme'. Verder zegt het atheïsme op zich nog niets over het bestaan van God.

Dit negatieve karakter wordt vaak verkeerd begrepen, hetgeen te wijten is aan de connotatie (bijbetekenis) van negatief. Kritici stellen dat atheïsme negatief is, want een deprimerende visie verschaft, dat atheïsten zichzelf onderwaarderen als minderheid en religie negatief benaderen door deze met argumenten aan te vallen. Een voorbeeld is de Amerikaanse filosoof Brendan Sweetman die deze argumenten gebruikt in zijn boek Religion (2007). Deze Sweetman definieert positief atheïsme dan als het niet-geloven in God op grond van bepaalde visie op de situatie van de mens (rationeel, bepaald door de natuur) met een eigen moraliteit en visie op het goede leven. Cliteur meent dat atheïsme alleen negatief te definiëren is en bestrijdt het positief atheïsme van Sweetman's visie: atheïsme als houding tegenover het geloof in God wordt hier op één hoop gegooid met materialisme (mens als bepaald door de 'materie', i.e. de natuur) en met secularistische morele waarden en ethische opvattingen. Vergelijk: de definitie van een pacifist is 'iemand die tegen oorlog is,' niet zozeer door zijn visie op wereld, mens, politieke verhoudingen etc. Die visie levert de argumenten voor de pacifistische opvatting tegenover oorlog. 

1.6 Atheïsme heeft niet de bewijslast

Volgens de filosoof John Hick (geb. 1922) doet een atheïst een uitspraak over het bestaan van God: "Atheism (not-God-ism) is the belief that there is no God of any kind." Dat is een riskante uitspraak, want nu moet de atheïst bewijzen dat deze God niet bestaat. Wat een atheïst te doen staat is stellen dat hij niet geloof in God en vervolgens afwachten of de theïst met voldoende bewijs komt om hem te overtuigen van het tegendeel. Wie claimt dat God bestaat, moet dit dus bewijzen. Een filosoof als McGrath (zie boven) dicht aan het atheïsme ook nog eens enorme pretenties toe: het zou de religie zijn van de mens als autonoom en rationeel wezen die gelooft dat de rede de waarheden van het universum kan uitdrukken. Deze kennis en pretenties heeft een atheïst helemaal niet. Anderzijds is het atheïsme wel een bewuste keuze en staat het dus niet gelijk met een religieloos leven. Iemand die nooit naar de kerk etc. gaat is nog geen atheïst. Die bewust keuze impliceert echter niet dat het atheïsme per definitie militant is, zoals vaak beweerd wordt of dat men per definitie neerkijkt op religie. 

Militant atheïsme wordt wel beoefend en vaak aangeduid met New Atheism. Auteurs die tot deze stroming behoren zijn Dawkins, Chistopher Hitchens (geb. 1949) en Floris van den Berg. De laatste noemt zich ook wel moral atheist, omdat hij meent dat religie in de weg staat aan individuele vrijheid en autonomie en ontmoedigd zou moeten worden, net als roken. Bij dit alles moet bedacht worden dat ook het Christendom militant kan zijn en dat de New Atheists wel het debat hebben gestimuleerd. 

1.7 Motieven voor atheïsme

De Amerikaanse atheïst Robert Ingersoll (1833-1899) verdedigde zijn positie in gedragen taal, alsof hij op de kansel stond en roemde de menselijke vrijheid, de menselijke waardigheid, vooruitgang en vele andere zaken. Atheïsme verdedigt vaak de menselijke vrijheid en morele autonomie (morele waarden zijn van menselijke oorsprong), dit in tegenstelling tot het Christendom dat morele heteronomie verdedigt (morele waarden worden bepaald door iets 'anders' (het Griekse 'heteros' staat voor 'anders'). De filosoof Von Hartmann stelt zelfs dat ethiek en moraliteit start met de menselijke autonomie en dat theïstische moraliteit daarom per definitie onethisch is.

In ieder geval geldt dus dat het geloof in deze waarden gaat vaak samen met het ongeloof in God, maar er niet mee verward moet worden. Wel maakt het geloof in deze waarden duidelijk dat geloven goed samen kan gaan met niet in God geloven.  

Atheïsme wordt ook vaak gezien als hovaardig en arrogant. Het opstellen van morele waarden zonder hulp van buitenaf (dus zonder verwijzing naar die heteronome bron zoals een Christelijke God) is een daad van betweterigheid of arrogantie. Dit zou niet terecht zijn. Susan Stebbing (1885-1943) stelde een lijstje op van spirituele waarden als de liefde voor anderen, het genoegen scheppen in creativiteit, respect voor waardheid en bevrediging om deze te leren kennen, loyaliteit naar anderen, generositeit van denken en genoegen scheppen in kunst en schoonheid, weten wat pijn is en wat het betekent om anderen deze te besparen, etc. En de Britse filosoof Bertrand Russell stelde zelfs een atheïstische Tien Geboden op (The Liberal Decalogue, in A Scientific Outlook, 2001/1931) waaronder:

• Wees niet zeker over wat dan ook;

• Verberg de waarheid niet;

• Ontmoedig het denken niet;

• Bestrijd weerstand tegen rationaliteit, zelfs indien afkomstig van naasten;

• Geen respect betonen aan autoriteit;

• Meningen mogen niet met macht bestreden worden;

• Vrees niet om uitzonderlijk te zijn in je opvattingen, etc.

1.8 Agnosticisme

Er lijkt echter nog een tussenpositie mogelijk, het agnosticisme. Dit is een aantrekkelijke optie voor velen. Hieronder wordt eerst de vraag behandeld wat agnosticisme is, vervolgens volgt een evaluatie van de argumentatie voor die positie. 

Agnosticisme is de positie die stelt dat het oordeel over de vraag of God bestaat moet worden opgeschort, omdat de mens niet kan weten of God bestaat of niet. We kunnen niet zeggen wat God is, maar ook niet wat Hij niet is, zo formuleerde een dichter in het samengevat boek wordt opgemerkt dat de dichter dan blijkbaar wel te kunnen aannemen dat God een Hij is. De term 'agnosticisme' werd gemunt door de filosoof T.H. Huxley (1825-1895; zie hieronder), maar de positie dateert al uit de tijd van de Grieken. Één van de oudste agnosten was de pre-Socratische filosoof en sofist Protagoras (ong. 481-411 v. Chr.). Deze stelde dat de mens de maat der dingen was en dat moraal en wetten van menselijke oorsprong zijn, relatief geldig en slechts bindend voor de gemeenschap die deze voorschriften formuleerde. Bepaalde zaken zijn te hoog gegrepen voor de menselijke geest, vond Protagoras en met hem andere denkers, waaronder de Athener Critias (ong. 460-403 v. Chr.) Laatstgenoemde meende dat de notie van een alziende en alwetende godheid een uitvinding van een slimme leider was om het volk in bedwang te houden.  

Er lijken goede argumenten voor deze positie.

• Wetenschappelijk en redelijk denken. De filosoof T.H. Huxley stelde dat agnosticisme een methode is van wetenschappelijk denken. Deze methode heeft een positieve en een negatieve kant. Positief staat dat men de rede moet volgen, zolang dat niet diepgaand in conflict komt met andere overwegingen. Het negatieve voorschrift van de methode van het agnosticisme is volgens Huxley dat men geen zaken beweert die niet zijn aangetoond of aantoonbaar zijn. Zolang de mens niet ondubbelzinnig kan weten of er een God is of niet, moet hij zichzelf als agnost verhouden tot religie, zoals ook de filosoof Bertrand Russell deed.

• Moraal. Huxley vond in zijn werk Agnosticism and Christianity het verkeerd ('wrong') dat een man stelt zeker te zijn van een stelling als hij geen bewijs kan aanvoeren.

• Poëtisch/ spiritueel: God of het goddelijke is een voor het menselijk verstand onbereikbaar gebied. De mens kan dit niet peilen.

Er zijn echter ook wel enige argumenten tegen de agnostische positie.

• Sceptische paradox: je moet kunnen weten waarover je spreekt om te kunnen stellen dat je ergens onvoldoende van weet om erover te kunnen spreken. "How do I know that I cannot know, if I cannot know whether I know?" Met andere woorden: een sceptische positie als het agnosticisme moet openheid geven over de aannames die deze positie hoe dan ook inneemt.

• Gebrek aan relevantie: atheïsten en theïsten discussiëren over belangrijke punten als wie of wat nu eigenlijk de bron van de moraal is. Een agnost onttrekt zich in beginsel aan die discussie.

• Praktisch argument: Veel kwesties op het gebied van religie, ethiek en moraal zijn principieel onbeslisbaar, maar vragen toch om stellingname. Over dit soort zaken moet men toch een stelling innemen, zoals ook gebeurt wanneer mensen stemmen zonder dat zij een volledig beeld hebben van het gehele politieke issue.

• Gebrek aan intellectuele moed en serieusheid, ondoordachtheid. De opschorting van het oordeel als voorgestaan door het agnosticisme kan niet worden waargemaakt (geen oordeel is ook een oordeel) en is signaal van de onwil om werkelijk een keuze te maken. Mens zijn, bewust kunnen denken vraagt om een keuze die zo goed mogelijk gerechtvaardigd is. Dit wordt toegelicht aan de hand van Pascal's weddenschap.

Blaise Pascal (1623-1662) was wiskundige, filosoof en wetenschapstheoreticus en verdediger van het Christelijk geloof (bij bestreed halfhartige Jezuïetische praktijken in zijn Lettres Provinciales). Als diep gelovige en als zuiver denker, kwam Pascal tot de volgende gedachtengang (in zijn werk Pensées). Hij stelde dat de mens niet zeker kan weten of God bestaat, maar vanuit zijn situatie wel een keuze moest maken en er dan maar van moest uitgaan dat Hij wel bestond, want mocht dat juist zijn dan zou de mens daar veel bij winnen. Mocht God toch niet bestaan, dan zou de mens daar weinig bij verliezen. Deze gedachtengang is bekend geworden als Pascal's weddenschap.

Pascal's weddenschap stuit op een aantal bezwaren. Zo bijvoorbeeld dat de zaken van het geloof geen voorwerp van een utilitaristische afweging van kosten en baten kunnen zijn of dat willens en wetens een onwaarheid verkondigen ("ik weet niet of God bestaat, maar ik neem het aan en verkondig het, want dat is in mijn voordeel") immoreel is en beneden de menselijke waardigheid. Een ander bezwaar is dat Pascal's weddenschap in de huidige tijd niet meer houdbaar is, omdat Pascal uitging van alleen de Christelijke God, maar het religieus debat nu ook vraagt om een stellingname over de Joodse en Islamitische God. Men kan nu niet meer wedden op de Christelijke God, want is potentieel een slachtoffer van de toorn van beide andere monotheïstische goden. De grote verdienste van Pascal was echter dat hij duidelijk maakte dat de keuze (weddenschap) onontkoombaar is. Het behoort tot de menselijke conditie dat hij een keuze moet maken, omdat iedere handeling die hij verricht het resultaat van een keuze is.

1.9 Welke naam voor het atheïsme?

Het atheïsme in een enge definitie (alleen afwijzing op goede gronden van het geloof in een monotheïstische God) die het recht op de vrijheid van godsdienst erkent, niet arroganter is dan het theïsme, niet dogmatisch is, is zeer verdedigbaar. Maar het roept wel veel commentaar op. Daarbij moet bedacht worden dat er drie vormen zijn van atheïsme:

• Privaat atheïsme: een levensbeschouwelijke keuze die gerechtvaardigd wordt, wanneer daar om gevraagd wordt, maar niet actief uitgedragen wordt;

• Publiek atheïsme: afwijzing van het geloof in God dat gepresenteerd wordt als verdedigbare publieke moraal;

• Politiek atheïsme: de staat dwingt atheïsme af zoals het geval was in de Sovjet Unie onder Stalin.

De auteur opteert voor het private atheïsme, maar zoekt wel naar een juiste benaming in het licht van de weerstand tegen de klassieke term en kiest voor het non-theïsme. Die benaming geeft aan dat de argumenten tegen het theïsme sterk zijn, maar de alternatieve naam drukt ook uit dat de kracht van de publieke opinie wordt erkend. Alternatieve benamingen die ook wel worden verdedigd door andere auteurs zijn:

• Secularisme (door George Jacob Holyoke, 1817-1906); dit boek reserveert de term voor de afwezigheid van religie of verwijzingen daarnaar in de organisatie van het publieke domein;

• Humanisme en eupraxophy (door Paul Kurtz, geb. 1925). De term eupraxophy staat min of meer voor practische wijsheid en Kurtz bedoelt ermee dat men een positie huldigt waarbij men zich laat leiden door de rede en praktisch verstand, maar anderzijds ook afwijst a) de wetenschappelijke en materialistische visie die het doen en laten van mensen beschouwt vanuit een optelsom van factoren, b) een nihilistische sceptische visie die de mogelijkheid ontkent dat er objectieve gronden zijn voor de moraal, en c) de transcendente visie van de religies.

Hoofdstuk 2: Vrijdenken I: religiekritiek

2.1 Definitie van vrijdenken

Vrijdenken is de idee dat het denken zou moeten worden bepaald door zijn eigen wetten (bijvoorbeeld de ratio) en niet door een autoriteit buiten het denken om. De 18e eeuwse Voltaire (Traité sur la tolérance uit 1763) is een bekend voorvechter van het vrijdenken, maar Cliteur verwijst ook naar Paul Blanshard (1892-1980) en Chapman Cohen (1868-1954). Vrijdenken impliceert de vrijheid van spreken, want via het spreken worden de ideeën van één generatie overgedragen op een volgende en kunnen de ideeën bediscussieerd worden. Vrijdenken impliceert verder de vrijheid tot religiekritiek, aangezien kerk en religie zich presenteerden (en soms nog presenteren) als een autoriteit waarnaar het denken zich moet voegen. Vrijdenken kent dus twee zuilen: 1) de legitimiteit en noodzaak van religiekritiek en 2) vrijheid van denken en spreken. Daarnaast impliceert vrijdenken ook de vrijheid tot kritisch onderzoek, vrijheid van geweten, etc. 

Nog enige andere kenmerken van vrijdenken:

• Publieke functie: Vrijdenken heeft een belangrijke publieke functie. Hiermee onderscheidt het zich van atheïsme (als gedefinieerd in hoofdstuk 1) dat immers voor Cliteur een private positie is tegenover het geloof in God.

• Enge of ruime definitie? Vrijdenken wordt vaak geassocieerd met het geloof in vooruitgang, maar dit zijn bijkomende associaties. Ter wille van de discussie hanteert Cliteur hier, net als bij het atheïsme, een beperkte definitie van het vrijdenken. Motieven waarom men voor het vrijdenken kiest en consequenties ervan, vallen buiten de definitie.

• Verhouding tot het agnosticisme: vrijdenken kan worden vergeleken met het agnosticisme als voorgestaan door Huxley, dus de opschorting van het oordeel over het bestaan van God vanuit de erkenning van de noodzaak tot het geven van rationele redenen en navolgbare bewijzen. Vrijdenken staat gelijk met een robuust agnosticisme (tegenover een zwak agnosticisme dat vanuit een 'niet-weten' stelt dat wellicht een god bestaat).

2.2 Geschiedenis van het Vrijdenken in de 18e en 19e eeuw

Voltaire streefde ernaar om de religie te zuiveren van oneigenlijke elementen. Hij accepteerde niet dat de Kerk zich opwierp als de enige geautoriseerde interpretator van de bijbel en het geloof. Voltaire noemde zich een theïst, hij stelde God voor als een abstracte scheppende kracht, de 'horlogemaker van de wereld' en stond een religie voor als een eenvoudige moraal van het goede doen. Een tijdgenoot van Voltaire, de Baron d'Holbach (1723-1789) was wel een uitgesproken atheïst. Andere vrijdenkers zijn Leslie Stephen (1832-1904), W.K. Clifford, Immanuel Kant, John Stuart Mill (1806-1873), Karl Popper (1902-1994). 

Soms wordt vrijdenken geassocieerd met vooruitgang en het geloof dat het de waarheid zal bespoedigen. Cliteur meent dat vrijdenken geen garantie op vooruitgang belooft, maar dat onvrijheid van denken wel stagnatie bevordert. Vrijdenken impliceert verder niet dat bijvoorbeeld de Bijbel als geheel moet worden afgewezen, maar wel dat deze tekst kritisch benaderd moet worden, hetgeen overigens in lijn is met een uitspraak in diezelfde bijbel, te weten: onderzoek alles en behoudt het goede (I Thessaloniki 5:21). Vrijdenken is bovendien nauw verbonden met de idee van een seculiere staat ("laicité" of stricte scheiding van kerk en staat), omdat ideeën, politiek danwel religieus, bediscussieerd moeten kunnen worden. De betekenis van het vrijdenken voor het heden kom tot uiting als we naar het goede en kwade dat religie de wereld gebracht heeft kijken.

2.3 Religie en geweld

Religie heeft vele goede zaken gebracht en mensen gebracht tot goede daden (bijv. Albert Schweitzer, Moeder Teresa, Ghandi) of geleid tot hoogstaande en inspirerende kunst (Bach, Michelangelo). Maar religie heeft ook een schaduwzijde. Allereerst heeft religie volgens Russell en A.D. White (1832-1918) de samenleving of de wetenschap geen voordeel opgeleverd. Verder vervreemdt religie ons van het wereldlijke leven (Marx), presenteert zij ons met een illusie (Freud) of veroorzaakt ze conflicten die niet op rationele wijze kunnen worden opgelost (Dawkins). Met name kan religie een bron zijn van geweld. 

Cliteur verwijst hier naar de terroristische gebeurtenissen van Sept. 11 2001 in New York, Maart 11, 2004 in Madrid en 2005 in Londen en de moord op filmmaker van Gogh in 2004 en naar een auteur (Girard, La violence et le sacré uit 1972). Vrienden van de religie stellen dat dit geweld voortkomt uit exclusie, racisme, persoonskenmerken van daders, sociale en economische ongelijkheid etc., maar niet met religie. Hier tegenover staat dat Jihadisme volgens Bassam Tibi wel volledig religieuze grondslag heeft. Het boek tracht het verzet tegen de connectie tussen religie en geweld te begrijpen en loopt daartoe historische discussies na. 

2.4 De weerstand tegen religiekritiek

In de sfeer van religie is het niet waarschijnlijk dat men situaties waarin geweld wordt gehanteerd even neutraal en objectief beziet als Euthyphro deed in de gelijknamige dialoog van Plato. Eerder zal sprake zijn van een subjectieve blik die vergelijkbaar is met die waarmee een vader het gewelddadig gedrag van zijn dochter vergoelijkt. Men ontkent de relatie tussen religie en geweld. Dat wordt nog eens vergemakkelijkt doordat de connectie van religie en geweld niet eenvoudig bewijsbaar is, zoals wel het gewelddadig gedrag van de hier tevoren genoemde dochter vastgesteld kan worden met bewijzen. Religie is een geestelijk verschijnsel en ligt besloten in teksten die vatbaar zijn voor interpretatie. 

Zo verklaart bijv. Herbert Spencer (1820-1903) geweld als een niet-essentieel onderdeel van religie. Het is niet-religieus. Met religie op zichzelf zou niets mis zijn, religie is goed. Een vrijdenker hanteert niet zo'n definitie, maar stelt dat wat zich in een sociale context manifesteert als religie daar ook onderdeel van is. Hij hanteert een empiricistische definitie van religie. Religie bestaat uit wat er staat geschreven in het heilige boek en de daarop gebaseerde handelingen van de gelovigen. Religieus geweld behoort dus wel degelijk tot de essentie van de religie. Daarbij kan een religie wel minder gewelddadig worden, zoals ook gebeurd is met het Christendom. De zestiende-eeuwse heksenvervolgingen zijn tegenwoordig niet gangbaar meer.

2.5 De vaststelling van een relatie tussen religie en geweld

Wie een relatie tussen religie en geweld wil vast stellen, moet voor de drie monotheïstische godsdiensten het heilige boek raadplegen, wat de Islam betreft de Koran. Nadere uitleg verschaffen auteurs als Selengut (Sacred Fury, 2003) en Nelson-Pallmeyer (Is Religion Killing us?, 2003). De relatie wordt geïllustreerd aan de hand van een passage uit de Koran en de daarop gebaseerde veroordeling door de Islamitische rechters en de kritiek erop door Hirsi Ali. De reacties op de kritiek van Hirsi Ali illustreren hoe religiekritiek wordt gepareerd.

De Koran (24:2) stelt dat overspel wordt gestraft met 100 zweepslagen. Op basis daarvan veroordeelden Saoedische rechters een 20-jarige vrouw die ontvoerd en verkracht was; ze zou zich hebben schuldig gemaakt aan onterecht contact met mannen, aangezien zij zich ten tijde van haar ontvoering in het gezelschap bevond van een man die niet haar bloedverwant was of haar echtgenoot.

Hirsi Ali bekritiseerde de veroordeling en had daarbij als doel om haar lezers bewust te maken van de wrede passage in de Koran en te wijzen op het feit dat dit soort passages de morele ontwikkeling van een volk in de weg staan. Daarnaast bekritiseerde ze de gematigde aanhangers van religie, omdat ze zich niet duidelijk uitspreken tegen religie.

Tot die aanhangers behoort de Zwitserse Tariq Ramadan (geb. 1962). Zijn positie is ambivalent. Enerzijds verklaart hij dat Moslims tot de Ummah behoren, de gemeenschap van Moslims in het Westen en zich dan ook trouw aan de voorschriften moeten betonen. Anderzijds stelt Ramadan dat Moslims de wetten uit het land waar zij wonen moeten gehoorzamen. Ramadan stelt dat Hirsi Ali suggereert dat de Islam per se (in essentie) oproept tot geweld, archaïsch is en dat Moslims gedeïslamiseerd moeten worden. Ramadan verweert zich tegen de religiekritiek van Hirsi Ali door te stellen dat heel veel andere religieuze teksten ook gewelddadig zijn (Bhagavad-Gita, Torah, Nieuwe Testament), de gewelddadige aard een kwestie is van interpretatie en kritiek in de weg staat aan hervorming van de religie.

2.6 Toelichting verweren tegen religiekritiek: het per se-argument en relativisme

Cliteur stelt dat Ramadan de aandacht van de kritiek van Hirsi Ali afleidt en Hirsi Ali beschuldigt van selectieve verontwaardiging door zijn verwijzing naar andere religies. Het gaat om de combinatie van een op geschriften gebaseerde autoriteit en sociale praktijken. Verder hanteert Ramadan dezelfde 'metafysische' opvatting van religie als de eerder genoemde Spencer door religie als in essentie goed te achten en religieus geïnspireerd geweld aan te merken als van niet-religieuze aard. Deze metafysische opvatting is vage psychologische praat ('psychobabble') en verwant aan het spreken over een Real Me als een zuiver en onbedorven iets. Illustratie biedt de titel van het boek van Karen Armstrong, What religion reallly means (2009) en Abdelwahab Meddeb die stelt dat de Islam als zodanig een zuivere kern bevat.

Het tweede verweer tegen religiekritiek dat Cliteur bestrijdt luidt dat het geweld te maken heeft met interpretatie van de tekst. Dit verweer steunt op de stelling dat een tekst alles kan betekenen wat men maar wil en wel in het bijzonder wat politiek gewenst is. Illustratie ervan kan men vinden in Lewis Carroll's Through the Looking Glass uit Alice in Wonderland. De theorie stamt van Friedrich Nietzsche (1844-1900) die stelde dat er geen feiten zijn, alleen interpretaties en diens aanhanger de Franse filosoof Michel Foucault (1926-1984). Met het beroep op interpretatie is verwant het verweer dat de greep naar geweld verklaart uit vertalingen.

Bij het vergelijken van vertalingen van de passage over overspel, blijkt dat deze onderling nauwelijks verschillen; de greep naar geweld kan er niet door verklaard worden. Ook leent de passage zich niet voor een interpretatie die niet gewelddadig is. De tekst zelf schrijft geweld voor, al kan het aantal gevallen waarop de tekst van toepassing is, misschien wisselen per interpretatie of vertaling.

Het probleem ligt dus bij de inhoud van de tekst en bij de houding van degenen die menen dat zij de tekst moeten gehoorzamen. Men zou de autoriteit van de tekst moeten betwisten en moeten stellen dat men tegen het straffen vanwege overspel is.

2.7 Achtergronden weerstand tegen religiekritiek

Welke motieven hebben de gematigden voor hun verzet tegen religiekritiek?  

• Een politiek en religieus doel: Cliteur stelt dat Ramadan meent dat bij een ruime interpretatie de heilige autoriteit van de tekst niet betwist hoeft te worden en men de internationale mensenrechtenverdragen niet expliciet hoeft te erkennen. Dit is een absurd argument, want dat zou impliceren dat de VN Verklaring van de Rechten van de Mens zinloos is, aangezien die mensenrechten ook in de oude religieuze teksten gelezen kunnen worden.

• Een beleidsdoel: tegenover de stelling van Ramadan dat betwisting van de heilige autoriteit van de Koran hervorming vanuit de cultuur tegenwerkt, stelt Cliteur dat niet duidelijk wordt waaruit die innerlijke hervorming kan bestaan, zolang niet een publiek persoon als Ramadan zich uitdrukkelijk tegen onderdrukking en geweld uitspreekt.

• Postmoderne opvattingen: Het werk van Ramadan toont dat hij een postmodernist is die meent dat teksten iedere door de lezer gewenste betekenis kan hebben, maar dit is weinig overtuigend vergeleken met de directe kritiek afkomstig van vele anderen, waaronder Hirsi Ali, Taslima Nasreen.

The secular Outlook verkiest de benadering van Bassam Tibi (geb. 1944). Deze stelt in zijn boek Europa ohne Identität (1998) dat zich een Euro-Islam ontwikkelt die de beginselen van democratie, mensenrechten en individuele vrijheid erkent. Tibi verdedigt deze vorm van Islam tegen Islamisten, maar verdedigt ook de Europese waarden en waarschuwt dat concessies vanuit een politiek correcte Europese elite extremistische Islam in de kaart kan spelen.

2.8 Hoe werkt de autoriteit van heilige teksten (Holy Scriptures)?

Deze kwestie wordt toegelicht aan de hand van een fragment uit het Oude Testament, en wel de passage Deuteronomium 13:1-3 die het vereren van andere goden verbiedt. De passage illustreert hier de ethiek van het goddelijke bevel, inhoudend dat gedrag als goed of kwaad wordt beschouwd op basis van een goddelijk bevel (divine command theory of ethics). Dat de gelovigen zich als uitverkoren beschouwen door de godheid draagt aan de kracht van het bevel bij. Deuteronomium 13:5-6 en 6-12 ondersteunen het verbod door de sanctie dat de afvallige ter dood zal worden gebracht door steniging. Het feit dat de afvallige een verwant is van degenen die de straf uitoefenen mag geen belemmering zijn.

De oud-testamentische tekst verbiedt hier afvalligheid en gebiedt eigenrichting. Deze boodschap en strategie staan in scherp contrast met rechtsbeginselen die besloten liggen in een Grondwet en mensenrechtenverdragen. Deze bieden via de vrijheid van godsdienst en van meningsuiting de mogelijkheid tot afvalligheid (exit-mogelijkheid) en verbieden eigenrichting. Het gebieden van eigenrichting is echter een grote bedreiging voor een staat, oude en hedendaagse.

Het gebod tot eigenrichting in geval van afvalligheid stimuleert religieuze terroristen om tegen het legitieme gezag in geweld te plegen en zo angst te zaaien onder burgers, met als gevolg dat zij zich bekeren tot de godsdienst of geloviger worden. Dit wordt geïllustreerd aan de hand van het verhaal uit het Oude Testament Numeri 25. Daarin is sprake dat de Israëlieten de god Ba'al gaan vereren (Ba'al is de concurrent van Jahweh, de God van het Joodse volk uit het Oude Testament). God geeft Mozes opdracht om de afvallige leiders te straffen, maar Mozes straft alleen degenen die zich persoonlijk schuldig hebben gemaakt aan het verkeerde gedrag (hij neemt de 'mens rea' ofwel persoonlijke aansprakelijkheid in acht en betoont zich hiermee een pragmatisch leider). Een godsdienstijverige, Pinechas doodt op eigen initiatief een afvallige die door Mozes niet was aangepakt. Hoewel hij daarmee tegen het legitieme gezag van Mozes ingaat, prijst de Bijbel hem wel voor dit gedrag. 

Omdat georganiseerde religie per definitie tracht afvalligheid (de exit-mogelijkheid) te beperken, vormt deze volgens de Amerikaanse filosoof Richard Rorty (1931-2007) die zich dan ook anticlericalist noemt, ook per definitie een bedreiging voor moderne liberale democratieën.

2.9 De gevaarlijke en onterecht autoriteitsclaim van heilige teksten

De conclusie die uit het voorgaande moet worden getrokken luidt als volgt:

• De aanname door gelovigen en gematigde verdedigers van religie van de autoriteit van religieuze teksten leidt ertoe dat gelovigen geconfronteerd kunnen worden met een conflict tussen religieuze en wereldlijke voorschriften.

• Dit is vooral van belang als het religieuze voorschrift ingaat tegen de beginselen van een liberale democratie en de grondwettelijk beschermde vrijheid van meningsuiting, religie etc. Dan kan de aanname van religieuze autoriteit gelovigen verleiden tot eigenrichting die het gezag van de staat en de rechten van anderen ondermijnt.

• Dit is ook vandaag de dag nog relevant voor Nederlands recht, aangezien art. 147 Sr blasfemie (het beledigen van God, d.w.z. van de godsdienstige gevoelens van gelovigen) verbiedt.

• Het Vrijdenken moet deze autoriteit van heilige teksten kunnen betwisten vanuit het streven naar waarheid.

• Het verweer van de aanhangers van religie of gematigde verdedigers ervan dat geweld een kwestie is van cultuur is onterecht. Religie moet beschouwd worden als een sociale praktijk, waarbij als heilig beschouwde teksten reële gevolgen voor het gedrag van mensen hebben.

2.10 De noodzaak van onderzoek van de connectie tussen religie en geweld

The Secular Outlook maant tot onderzoek naar de band tussen religie en geweld. Door welke krachten worden religieuze terroristen gedreven? Auteurs als Joseph Hoffmann (The Just War and Jihad, 2006), Efraim Karsh en Lecky worden niet gelezen; het publiek geeft de voorkeur aan gematigden als Karen Armstrong.

Religie heeft weliswaar positieve kanten. De religieuze opvatting dat God alle mensen als gelijk heeft geschapen en dat de mens daarom onvervreemdbare rechten heeft, staat aan de basis van de Amerikaanse grondwet. Maar hoofdstuk 4 van dit boek zal niettemin onderzoeken in hoeverre onvervreemdbare rechten kunnen steunen op een seculiere moraal.

Omdat religie echter zware negatieve kanten heeft, moet religiekritiek mogelijk zijn. Deze kritiek moet weliswaar fair zijn, maar wel direct; de kritiek moet zich niet beperken tot de grenzen die gematigde verdedigers van religie stellen, maar direct de veronderstelde autoriteit van heilige teksten betwisten.

Cliteur bestrijdt vervolgens nog twee bezwaren tegen zijn conclusie:

• De stelling dat religie geen relevante factor is bij het doen en laten van mensen, omdat niet veel mensen tot de extreme daden als voorgeschreven door de heilige teksten zullen overgaan. De praktijk wijst echter anders uit, stelt Cliteur onder verwijzing naar zijn behandeling van de Sura 24:2 uit de Koran over steniging bij overspel (zie hier par. 2.5)

• De stelling dat er een groot verschil is tussen Islam en Christendom. Argumenten daarvoor zijn dan:

  • het feit dat het Nieuwe Testament de harde geboden uit het Oude Testament verzacht ('two-books-argument'). Met name zijn hier van belang de passages uit Romeinen 13 en Mattheus 22:21 die stellen dat men in wereldlijke zaken de wereldlijk heerser moet gehoorzamen. In Mattheus vestigt Jezus in feite de leer van de scheiding tussen kerk en staat.

  • Dat de verhalen uit Koran en Bijbel slechts verhalen zijn en dus geïnterpreteerd moeten worden (Pinechas' handelen is onderdeel van een verhaal en bevat niet direct een gebod tot het ondermijnen van Mozes of het statelijk gezag). Niettemin, zo stelt Cliteur, vereren gelovigen de religieuze moraal van deze verhalen en relativeren zij deze niet.

  • De harde boodschap van de bijbel wordt verzacht door de vele discussie die erover is gevoerd, in het verleden en heden.

Cliteur bestrijdt dit beroep op een verschil tussen Koran en Bijbel door te stellen dat het hem in zijn algemeenheid gaat om de bestrijding van het theïstische kwaad in de vorm van de autoriteitsclaim van heilige teksten die aanzetten tot geweld en eigenrichting,

Hoofdstuk 3: Vrijdenken II: de vrijheid van meningsuiting

Het vrijdenken berust, als eerder uiteengezet, op twee zuilen, te weten 1) het belang van religiekritiek, 2) de vrijheid van meningsuiting (free speech). In het licht van de herleving van religie en religieus fundamentalisme is het noodzakelijk om aandacht te schenken aan deze tweede zuil.  

Religiekritiek en de vrijheid van meningsuiting zijn niet noodzakelijkerwijze met elkaar verbonden, maar het vrijdenken berust wel op die koppeling. Het vrijdenken kenmerkt zich immers door een specifieke combinatie van religiekritiek en het vertrouwen in de vrijheid van meningsuiting om de mensheid te bevrijden van een kwade zaak.

Hierna zet het boek allereerst uiteen wat de betekenis is van de vrijheid van meningsuiting. 

3.1. De vrijheid van meningsuiting tegenover religieuze uitspraken

De vrijheid van meningsuiting mag beperkt worden, doch slechts uitsluitend (dan en alleen dan) als er sprake is van een 'clear and present danger', dus een aanwijsbaar en onmiddellijk gevaar. Deze voorwaarde voor beperking berust op het zogenaamde schadebeginsel als geformuleerd door John Stuart Mill. Deze stelde dat slechts rechtmatig macht over het individu mag worden uitgeoefend ter voorkoming van schade aan anderen: "The only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against its will, is to prevent harm to others." (citaat als opgenomen in besproken boek, p. 124). Dus als opvattingen aanzetten tot geweld, misdaad en het molesteren van anderen, verliezen zij hun immuniteit. Van zo'n opmerking was bijvoorbeeld sprake bij de fatwa uitgesproken door de Iraans geestelijk leider Ayatollah Khomeini tegen Salman Rushdie in 1989.  

Rushdie had een roman geschreven, The Satanic Verses, die protesten opriep bij Moslims. De fatwa (oordeel) van Khomeini riep Moslims op om de auteur en anderen die bij de publicatie betrokken waren te doden of uit te leveren uit naam van God.  

Machtspretenties van geestelijk leiders

De fatwa lijkt ondenkbaar, maar ook in West-Europa vaardigde de paus een soortgelijke verklaring uit in de bul Regnans in excelsis uit 1570. Paus Pius V (1504-1572) verklaarde de Engelse koningin Elizabeth onrechtmatig en riep Katholieken op tot machtsovername. De pretenties van de paus berustten op de zogenaamde tweezwaardenleer. In de bul Unam Sanctam uit 1302 interpreteerde paus Bonifatius VIII (1235-1303) deze leer aldus dat deze inhoudt dat het wereldlijk zwaard van koning en keizer ten dienste staat van het geestelijk zwaard dat wordt gehouden door de paus. De paus wenste de wet te stellen over alle Katholieken in de wereld ten koste van lokale wereldlijke leiders. Op basis van een vermeende strijd met de religieuze ideeën veroordeelde de paus de sterrenkundige Galilei (1564-1642). Ook Hitler meende dat hij macht over de wereld had.

Deze religieuze pretentie schendt de nationale soevereiniteit. Daarnaast leidt zij bij gelovigen tot een 'double bind': wie moet je gehoorzamen, kerk of koning? Geestelijk of wereldlijk gezag? De Engelse dichter T.S. Eliot koos in de 19e eeuw voor de gemeenschap van de Christelijk gelovigen. De pretenties van de geestelijke macht leidden er ook toe dat de Katholieken in het Verenigd Koninkrijk eeuwenlang in een achtergestelde positie verkeerden wat betreft deelname aan bestuur en parlement. 

Statelijke soevereiniteit en democratie

De fatwa en het achterliggend wereldbeeld schendt het moderne systeem van internationale betrekkingen dat berust op de autonomie van staten, zoals vastgelegd in het Verdrag van Westfalen in 1648. Daarnaast trachten fatwa's als die van Khomeini, vanuit de pretentie tot macht de Westerse democratieën te beïnvloeden via culturele en religieuze minderheden die in deze democratieën leven. Verder is een fatwa dictatoriaal; in een democratie geldt de regel dat de meerderheid de stem van de minderheid niet tot zwijgen mag brengen, zomin als een minderheid de meerderheid tot zwijgen mag brengen. In de woorden van Mill: "If all mankind minus one, were of one opinion, and only one person were of the contrary opinion, mankind would be no more justified in silencing that one person, than he, if he had the power, woul be justified in silencing mankind." (citaat uit besproken boek, p. 133)

Oproepen tot gematigdheid

Tegenover de 'gematigden' die stellen dat een religie tijd nodig heeft om verlicht te worden en zijn universalistische en wereldlijke pretenties te verliezen, stelt Cliteur dat we vanaf de fatwa van Khomeini dan nog tot het jaar 2400 moeten wachten. Om te komen van de bul Unum Sanctum tot de afschaffing van de Inquisitie, de kerkelijke rechtbank die ketters vervolgde, waren immers 500 jaar nodig. Zelf-censuur en oproepen van regeringsleiders tegen bepaalde publicaties (De Deense cartoons) ter bescherming van gevoeligheden van religieuze groepen zijn beperkingen van de vrijheid van meningsuiting en een toegeven aan religieus terrorisme. Deze groepen bepalen zo waar de grens ligt van de vrijheid van meingsuiting. Verder is onderhandeling door democratieën met terroristen niet verstandig. Democratieën zijn strategisch in het nadeel vergeleken met terroristen en dictatoriale régimes, want democratische regeringen kunnen bepaalde toezeggingen niet doen (bijvoorbeeld niet publiceren van cartoons etc.), want zij mogen hun bevolking niet verbieden om bepaalde handelingen te verrichten. 

Het belang van kritiek

Vrijheid van meningsuiting is nodig voor religiekritiek en om een samenleving, wetenschap en cultuur vooruit te brengen. De kritiek is ook nodig om de situatie in het Midden-Oosten te veranderen. Stellen dat het twijfelachtig is of modernisering en democratie vrede zullen brengen in het Midden-Oosten, zoals Fukuyame (geb. 1952) doet, is een onacceptabele berusting in een onrechtvaardige situatie in die regio. Daar heersen in plaats van de waarden van liberalisme, democratie, tolerantie en vrijheid van meningsuiting immers theocratie, gebod van letterlijke interpretatie en totalitarisme. 

3.2 Beperkingen van de vrijheid van meningsuiting

De fatwa als gesproken door Khomeini toont de bedreigingen die uitgaan van de universalistische pretentie tot macht van geestelijk leiders en religie. Aangezien de fatwa oproept tot geweld mag deze uiting beperkt worden onder de 'clear and present danger'-test.

Uit naam van respect en dialoog wil men nog wel eens de vrijheid van meningsuiting beperken. De fatwa van Khomeini toont dat dit geen goede criteria zijn voor beperking van dit vrijheidsrecht. Een andere poging tot beperking ziet op bescherming van de spreker zelf. Zo zou een krant een aan een religieuze groep onwelgevallige publicatie kunnen verhinderen om de auteur ervan te beschermen tegen de boosheid van de groep. Deze beperking is een aanmoediging om geweld te gebruiken en maakt de vrijheid afhankelijk van de toevallige luimen van een groep.  

De ruime opvatting van de vrijheid van meningsuiting wordt ondersteund door de uitspraak van het Europees Hof voor de Rechten van de Mens (EHRM) in de Handyside case uit 1976. In deze Case stelde het Hof dat art. 10 van het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens (EVRM) over freedom of expression ook uitlatingen beschermt die beledigen, shockeren of verstorend werken op de Staat of een deel van de bevolking. De opinie relativeert deze radicale uitkomst vanuit een multiculturele opvatting van de vrijheid van meningsuiting. Deze multiculturele opvatting stelt wel dat ze voor de vrijheid van meningsuiting is, maar maakt deze toch onderhevig aan grenzen. Vrijheid van meningsvorming verdraagt zich niet met enig ideeënstelsel of geloof dat zichzelf als onaantastbaar presenteert.

3.3 Rechtvaardigingen van de vrijheid van meningsuiting

De rechtvaardiging van de vrijheid van meningsuiting berust op twee gecombineerde argumenten, de ene ziet op het individu en de ander op het collectief. 

Deontologische argument: de ontwikkeling van het individu

De vrijheid van meningsuiting dient de vrije ontwikkeling van het individu, want een mens is als een boom, zo stelde Mill in On LIberty: vanuit zijn interne kracht moet de mens groeien en zich aan alle kanten ontwikkelen. Dit is een deontologisch argument, omdat het iets zegt over hoe een mens vanuit zijn aard moet handelen. De mens heeft daardoor het recht om tegen te spreken, maar niet het recht om niet te worden tegengesproken. De samenleving zou haar leden dan ook moeten aanmoedigen om zich te ontwikkelen. In dat licht bezien, onderwijst het Calvinisme mensen de verkeerde deugden. Volgens Calvijn (1509-1564) bestond de grootste zonde uit het hebben van een eigen wil.  

Utilitaristisch argument: de ontwikkeling van een samenleving

Vrijheid van meningsuiting is op de tweede plaats nodig ter wille van de ontwikkeling van wetenschap en cultuur en religie (als onderdeel van de cultuur). Nieuwe ideeën ontstaan immers doordat zij oude ideeën omver werpen, personen kwetsen en wereldbeelden aan diggelen gooien. Er is dus niet alleen een recht tot spreken, maar zelfs een zekere mate van plicht daartoe. Dit vanuit de gedachte dat we allen onze bijdrage moeten leveren aan de zoektocht naar waarheid en ontwikkeling van de cultuur.  

Deze gedachte werd ontwikkeld door William Kingdon Clifford (1845-1879) in zijn werk The Ethics of Belief (1877). Hij stelde dat een geloof niet een privé-zaak is, niet iets wat alleen een individu aangaat. Geloof is onderdeel van een erfenis die van generatie op generatie wordt overgedragen. Geloof is een collectief goed. Als de bewakers van een collectieve erfenis of culturele traditie, hebben we de verantwoordelijkheid om deze verder te ontwikkelen en dat impliceert dat we deze traditie ook onderwerpen aan kritiek. Acceptatie van een traditie, enkel op basis van geloof of autoriteit doet juist afbreuk aan die traditie. We moeten daarom streven naar waarheid die berust op bewijzen en niets zomaar aannemen en bijgeloof bestrijden. 

De vrijheid van meningsuiting is ook van groot belang geweest voor de ontwikkeling van de wetenschap en filosofie. Onder invloed van religie zijn echter vele belangrijke teksten op de Index auctorum et librorum prohibitorum (kortweg: de Index) geplaatst, de lijst van door de katholieke kerk verboden boeken, ingesteld door paus Paulus IV in 1559. De kerk stelde zich daarbij op als een geestelijke organisatie met grote politieke macht. Ook vandaag is nog steeds sprake van geestelijke instituties en gelovigen die zich die macht aanmeten. Zo blijkt uit verbanning van auteurs en verbranding van hun boeken (de Egyptenaar Mahfouz, Rushdie, Nasreen, de Deense cartoon-affaire, de gewelddadigheid van een anti-abortus-activist Paul Hill, problemen rondom Sikhs in India en de protesten veroorzaakt door de opera Jerry Springer uit 2003. Deze opera werd bekritiseerd vanwege zijn respectloze behandeling van Joods-Christelijke thema's. De religieuze protesten zijn dus van heel diverse aard.  

De reacties van officiële zijde op de Deense cartoon-affaire illustreren thans gangbare de politieke correctheid. Deze cartoon-affaire ontstond toen een Deense krant Jyllands Posten, de cartoons publiceerde van Flemming Rose. Deze cartoons (met als bekendste het beeld van Mohammed met een tulband in de vorm van een bom) werden opgevat als uitermate denigrerend voor Moslims. Regeringsleiders boden excuses aan en pleitten voor respect en dialoog.

3.4 Wat te doen tegen religieus geïnspireerde belemmeringen van de vrijheid?

Diverse 'gematigde' opties dienen zich aan, maar zijn vatbaar voor bezwaren: 

• Niet veroordelen, want dit zou leiden tot stigmatisering en polarisatie en zou onterecht zijn. Veroordeling van presbyteriaanse Paul Hill (de moordende anti-abortus-activist) mag niet leiden tot veroordeling van zijn kerkelijke richting. Dit veronderstelt dat religieus fanatisme vanzelf zal verdwijnen, maar dat is niet het geval.

• De problemen aanpakken waaruit religieus terrorisme voortkomt, zoals racisme, xenophobie en achterstelling van religieuze en ethnische minderheden. Terrorisme zou niet met religie te maken hebben, zomin als fascisme uit het Christendom voortvloeit, aldus Fukuyama. Het zou volgens Cliteur beter zijn om te erkennen dat het terrorisme wel in belangrijke mate door religie wordt veroorzaakt en Islamitisch terrorisme door de Islam. Dit laatste niet noodzakelijkerwijze, maar het terrorisme vindt er wel aanknopingspunten in. Zo ook vond het fascisme in zijn nazi-vorm inspiratie in de Bijbel.  

Een extra aanwijzing dat onverdraagzaamheid ook kan worden geïnspireerd door Christelijke bronnen levert de zaak Giniewski v. France uit 2006 van het EHRM. In dit geval klaagde een Vereniging tegen racisme en voor behoud van de Franse en Christelijke Identiteit een tijdschrift aan, omdat dit een artikel had gepubliceerd van Paul Giniewski. Het artikel was zeer kritisch over de pauselijke Encycliek Veritatis Splendor uit 1993 en stelde verder dat aspecten van het Oude en Nieuwe Testament tot anti-semitisme hebben geleid. Het Hof stelde de Vereniging in het ongelijk en meende verder dat Giniewski Christenen en Katholieken niet beschuldigde van de Nazi-misdaden, maar dat zijn artikel een bijdrage was aan een voortgaand debat om de waarheid te vinden.  

Ook de mogelijke band tussen Islam en het islamitisch terrorisme verdient onderzoek, meent dit boek. Vrijdenken maant tot dit onderzoek. Het berust immers zowel op de gedachte dat religie een schaduwzijde hebben en religiekritiek gerechtvaardigd is, als op de verdediging van de vrijheid van meningsuiting.

3.5 Kritiek tegen het Vrijdenken

De kritiek tegen het Vrijdenken was vroeger vooral gericht tegen de stelling van het vrijdenken wat betreft de schaduwzijde van religie. Tegenwoordig is de kritiek vooral gericht tegen de vrijheid van meningsuiting. Hierna een aantal kritiekpunten met de bestrijding door Cliteur. 

• Vrijheid van meningsuiting tegenover religie wordt aangemerkt als polariserend. Vrijdenkers worden gewezen op hun verantwoordelijkheden. De kritiek komt mede voort uit een groeiende sympathie voor mensen die claimen dat ze gekwetst zijn in hun religieuze gevoelens. Vanuit die sympathie wordt opgeroepen tot respect en dialoog.

Maar, stelt Cliteur, vrijdenkers willen wel degelijk een dialoog aangaan, ze bieden argumenten aan.

• Vrijdenkers zijn te absoluut in hun gebruik van de vrijheid van meningsuiting. Maar, stelt Cliteur, het 'clear and present danger' beginsel legt wel degelijk een beperking op aan de vrijheid van meningsuiting. Het absurde is dat de critici van het vrijdenken menen dat zij vanuit een beperkte vrijheid van meningsuiting Khomeini niet te kunnen bekritiseren, hoewel heel duidelijk is dat zijn fatwa zich uitermate wel leent voor kritiek, aangezien Khomeini een clear and present danger schept.

• Religiekritiek en vrijdenken worden veroordeeld omdat het mensen zou beledigen in hun geloof. Belediging van iemand in zijn geloof zou gelijk staan aan racisme.

  • Het aanvaarden van deze bezwaren tegen religiekritiek zou ertoe leiden dat kritiek op religie volstrekt onmogelijk wordt. Het maakt de weg vrij tot de herinvoering van blasfemie-wetten.

  • Ook berust de stelling dat religie niet tot geweld leidt op onvoldoende onderzoek. Sterker nog: uit de stelling dat kritiek mensen in hun geloof kwetst, doordat zij zich identificeren met het geloof, volgt juist dat het nodig is dat men de relatie tussen dat geloof waarmee men zich dan zo identificeert en (gewelddadig) gedrag moet onderzoeken.

  • Tenslotte hebben auteurs die kritiek op religie uiten niet de bedoeling om gelovigen in hun geloof te kwetsen. Ze bekritiseren ideeën en een religie, niet mensen. Belediging moet immers voldoen aan twee criteria: 1) de gevoelens van een persoon moeten gekwetst zijn; 2) de persoon die de gewraakte opmerking maakt, moet de intentie tot belediging hebben gehad.

  • Door akkoord te gaan met de klacht vanuit de gelovigen over belediging, wordt uiteindelijk degene die kritiek bedrijft verantwoordelijk gemaakt voor het geweld van de gelovigen zelf. 

Daarnaast betekent de gelijkstelling van religiekritiek met racisme nog dat acceptatie daarvan iedere religieuze en culturele ontwikkeling zou tegengaan. Hier stelt de auteur tegenover dat vrijdenk-kritiek op religie niet gelijkstaat aan racisme, want religie is het resultaat van een keuze en een ras niet. Verder kunnen alleen mensen worden beledigd, maar ideeën, wereldbeelden, religies en wetenschappelijke theorieën niet. Acceptatie van de afwijzing van religiekritiek zou leiden tot zelf-censuur. 

• Religiekritiek zou onnodig provocerend zijn. Het gaat hier niet om de inhoud, maar om de wijze waarop ze verwoord wordt. Deze kritiek werd onder meer geuit naar aanleiding van de Deense cartoons van Flemming Rose. De auteur en publicerende krant hadden zich moeten inhouden.  

Flemming Rose gaf echter de volgende redenen om toch tot publicatie over te gaan: 1) hij wilde de zelf opgelegde beperkingen van de vrijheid van meningsuiting weer terugdringen; 2) door Mohammed te behandelen zoals Christelijke heiligen worden behandeld in Denemarken wordt de Islamitische traditie juist geïntegreerd in de Deense en niet meer als vreemd en anders gezien; 3) een gelovige die vraagt dat iemand in zijn taboes respecteert, vraagt niet om respect, maar om onderwerping; 4) het verweer vanuit de gelovigen dat de cartoons een belediging zijn is dezelfde truc als totalitaire regimes gebruiken om kritiek als belediging van de leider te beschouwen; 5) herbevestigen van de vrijheid van meningsuiting is belangrijker dan de kans dat mensen zich beledigd voelen.

• Stellen dat polemiek de oorzaak is van religieus terrorisme is de omgekeerde wereld. Polemiek is juist het resultaat van dit religieus terrorisme (dit naar aanleiding van het boek The Politically Incorrect Guide to Islam and the Crusades uit 2005 van Robert Spencer.) Belediging en gevoelens van gekwetstheid mogen nooit de voortgang van wetenschappelijk onderzoek in de weg staan. Ter vergelijking wordt herinnerd aan de reactie op Darwin. De 19e eeuwse Victorianen voelden zich gekwetst door de evolutietheorie van Darwin. Het idee verwant te zijn aan de aap was onverdraaglijk. Maar dit mocht de waarheid niet verhinderen.

3.6 Vrijdenken is de enige manier naar wetenschappelijke en culturele vooruitgang

Gelovigen verweren zich tenslotte nog tegen religiekritiek door te stellen dat zij de waarheid al weten. Deze is hen immers onthuld. Zij kennen een waarheid die het resultaat is van revelatie. Deze stelling getuigt van een gesloten wereldbeeld.

Verwant met dit verweer, is het verweer dat stelt dat alleen ware uitspraken onder de vrijheid van meningsuiting vallen, niet onware. Hierachter schuilt de veronderstelling dat mensen gevoelig zijn voor valse uitspraken. Maar de waarheid kan alleen worden vastgesteld dankzij een pijnlijk proces van ontdekking en kritiek. De waarheid is niet onthuld en de mens kent hem niet. Stellen dat men de waarheid al kent, is een drogreden. Het stelt wat juist in kwestie is (begging the question).

Hoofdstuk 4: Moreel en politiek secularisme

4.1 Inleiding

Dit hoofdstuk schetst de consequenties van het Vrijdenken voor moraal en politiek en plaatst dus het vrijdenken in een moraal- en politiekfilosofische context. Vrijdenken leidt tot een bepaalde visie op de bron van moraal. De mens kan, zo is het uitgangspunt, autonoom een moraal bepalen; hij kan zelf morele voorschriften opstellen. Hij heeft daarvoor geen externe bron of autoriteit nodig, zoals God. Deze morele autonomie leidt in een politieke context tot politiek secularisme. 

Wat het Vrijdenken betreft, herinnert de paragraaf aan de volgende hoofdlijnen:

• De overtuiging dat religie een donkere kant heeft;

• Vrijheid van meningsuiting is een belangrijk beginsel dat het mogelijk maakt om die donkere kant kritisch te ondervragen. 

De donkere kant van religie bestaat uit het gebrek aan sympathie voor burgerrechten (civil rights, klassiek liberale grondrechten) en burgerlijke vrijheden. De (mono-)theïstische traditie wil deze nog wel eens onderdrukken en huidige felle vormen van het theïsme verzet zich tegen de moderniteit.

De seculiere blik is hieraan tegengesteld. Ze pleit voor de vrijheid van geweten. Hieronder wordt verstaan de vrijheid om de eigen visie op het leven te uiten (freedom of religion, vrijheid van godsdienst en levensbeschouwing), ook in het publieke domein (freedom of speech, vrijheid van meningsuiting). De vrijheid van godsdienst houdt ook in dat men een religie mag verwerpen en eruit mag stappen. Dit wordt bevestigd door art. 18 van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (UVRM). De vrijheid van godsdienst en levensbeschouwing berust op het uitgangspunt dat de mens zichzelf kan bevrijden van religieuze voogdij op het punt van de moraal. Dit is de kern van morele autonomie of moreel secularisme. Het in hoofdstuk 1 geciteerde gedicht van Samuel Porter maakt duidelijk dat morele autonomie ertoe leidt dat op religiekritiek het humanistische inzicht volgt dat de mens de zorg voor zichzelf en zijn omgeving op zich moet nemen; hij moet zichzelf 'helpen': We look in vain to find him/ Upon his throne so grand,/ Then turn our vision earthward -- 'Tis we must lend a hand (p. 174 besproken boek).

De gedachte dat de mens morele autonomie heeft, werd door 19e eeuwse denkers met verve verdedigd. Morele autonomie kan samengaan met bepaalde interpretaties van het theïsme, maar wekt over het algemeen toch bezwaren op uit religieuze kring. Tegenstanders (bijv. Paul Johnson, geb. 1928, zie Hfdst. 1 besproken boek) stelden dat in een goddeloze wereld de mens een immoreel wezen zou worden. Daartegenover stelden de filosofen Sartre en Von Hartmann dat consistent theïsme leidt tot de ontkenning van de menselijke vrijheid en stelden Stebbing en Russell dat theïsme botst met spirituele uitmuntendheid. 

4.2 De relatie tussen morele autonomie en het theïsme

Er zijn verschillende visies op de monotheïstische God. De officiële visie ligt besloten in onder meer de Apostolische geloofsbelijdenis en verschaft God de volgende kenmerken:

• Eenheid: God is één, anders dan bijv. de Griekse goden;

• Zelf-bestaand: God is door niemand of niets veroorzaakt; Hij is causa sui.

• Eeuwig: Hij bevindt zich buiten de tijd;

• Schepper: God is de schepper van alle dingen en heeft de wereld uit het niets (ex nihilo) gecreëerd;

• Transcendent: God staat buiten de schepping (Volgens Von Hartmann kan de mens niet geloven in een immanente godheid. Hij moet een realiteitsoverstijgende dimensie hebben);

• Omnipotent: God is schepper en beheerst het universum en kan alles doen wat Hij wil;

• Alleswetend: God is de voorzieningheid, kent de innerlijke gedachten van mensen;

• Persoonlijk: heeft een intellect en een wil, maar bevat toch geen biologische dimensie;

• Perfect goed: goed en de bron van de moraal;

• Heilig: dus aanbidbaar;

• Interventionistisch: God grijpt in de geschiedenis in;

• Rechter en bestraffende en belonende instantie. 

Reacties op het monotheïsme

Het monotheïstische godsbeeld zoals dat besloten ligt in de Apostolische Geloofsbelijdenis heeft reacties opgeroepen en wordt niet door iedereen gedeeld. Cliteur noemt twee voorbeelden van andere visies op God, maar deze zijn voor zijn pleidooi niet relevant en worden door zijn pleidooi voor een seculiere blik ook niet direct geraakt:

• Een vorm van pantheïsme. Volgens R.R. Ruether (geb. 1936) is God aanwezig (immanent) in iedere vorm van leven op aarde. De godheid zoals verkondigd door de Apostolische Geloofsbelijdenis is androcentristisch (stelt de man boven de vrouw), anthropocentrisch (stelt de mens boven de natuur), ethnocentrisch (stelt één volk boven andere) en daardoor militaristisch en mogelijk imperialistisch, leidt tot ascetisme (zeer sobere levenshouding die het genot schuwt) vanuit een dualisme van geest en lichaam waarbij geest boven lichaam wordt gesteld.

• Een niet formuleerbaar transcendentalisme. Volgens Charles Larmore (geb. 1950) is God zo groot dat hij niet hoeft te bestaan. God is in deze visie niet de verklaring meer voor verschijnselen of het antwoord op menselijke vragen over de loop van de geschiedenis en de natuur. 

Noodzaak van heldere definitie

Gelovigen protesteren tegen een definiëring van het monotheïstische geloof en de kenmerken van God zoals hiervoor uiteengezet op basis van de Apostolische geloofsbelijdenis. De argumenten daarvoor zijn als volgt met daarachter de bestrijding door Cliteur:

• Men betwist de autoriteit van de kenmerken en van de auteur, dus niet-gelovigen hebben geen kennis van het geloof.

  • Cliteur stelt dat dit lijstje juist berust op Christelijke bronnen, te weten de Paus of op geaccepteerde teksten. Het lijstje is verder slechts beschrijvend, niet voorschrijvend/ prescriptief vanuit de wens te begrijpen wat men gelooft);

• Men stelt dat God alleen gedefinieerd kan worden door gelovigen; je moet deel zijn van de traditie om deze te begrijpen. Hiertegenover stelt dit boek dat definities noodzakelijk zijn voor een vruchtbare discussie.

  • Die definities zijn ook wel degelijk te geven. Zo kan men niet stellen dat men een een Christen is zonder ook in God te geloven. Verwijzen naar de Christelijke moraal is onvoldoende. Veel regels daarvan (bijv. de gouden regel "doet gij niet een ander… etc.) zijn immers ook onderdeel van andere religieuze tradities. Wie Christen is, gelooft, aldus Bertrand Russell, in het bestaan van God, een eeuwig leven en de bijzondere betekenis van Jezus. Alleen maar stellen dat Jezus een belangrijke leermeester is van ethiek is onvoldoende. Vage definities van God zijn niet te bestrijden. Ze geven overigens ook geen reden waarom men nog zou geloven.

4.3 Theïsme: de gedeelde kenmerken van Jodendom, Christendom en Islam

De drie godsdiensten delen veel kenmerken. Hieronder de belangrijkste: 

Monotheïsme

• Godsbeeld: in het hart van de Islam staat een reële God, de enige, de absolute, oneindige, perfect goede, genadige, transcendente en immanente, etc. (onder verwijzing naar Hossein Nasr, The Heart of Islam, p. 184 van besproken boek);

• Herkomst van Abraham: de drie godsdiensten erkennen de Hebreeuwse Abraham als stamvader en gaan terug op de Torah (belangrijkste deel van de Joodse Tenach, bestaande uit Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri en Deuteronomium die ook de eerste vijf boeken uitmaken van het Oude Testament). De historische achtergrond van het monotheïstische karakter van het Jodendom zou liggen bij de verwoesting van de tempel tijdens de overheersing door de Babyloniërs in 587 v. Chr.

• Universalistische pretentie, oriëntatie op heilige teksten die het handelen van de gelovige sturen, interpretatiemethoden die de oude teksten verbinden met het heden (met verwijzing naar Anthony Kenny, What I Believe, p. 185 in besproken boek).

• Als gevolg hiervan en van de noodzaak 'gezonden' te zijn, zijn de godsdiensten triomfalistisch.

Jodendom en Islam delen het geloof van een goddelijke wet die het hele leven reguleert, tot aan de details van voedsel en kleding. De Islam beschouwt zich als de godsdienst die het Jodendom en Christendom incorporeert en compleet maakt.

4.4 Goddelijke bevelstheorie

Het effect van het monotheïsme op de moraal komt tot uiting in de goddelijke bevelstheorie (Divine Command Theory). Deze houdt in dat de inhoud van de moraal direct en uitsluitend wordt bepaald door de bevelen en verboden van God. De goddelijke herkomst rechtvaardigt hier de moraal.  

• De goddelijke bevelstheorie is een meta-ethiek: We hebben hier te maken met een meta-ethiek. Een ethiek is een serie inhoudelijke oordelen, een theorie, over goed en kwaad, bijv. stelen is verkeerd. Een meta-ethiek doet een uitspraak over de aard van morele oordelen en met name over de vraag hoe een ethische theorie zelf gerechtvaardigd kan worden. De meta-ethiek van de monotheïstische moraal bestaat uit het feit dat deze moraal van God afkomstig is.

• De theologie biedt toegang tot het goddelijk bevel: De theologie biedt de mogelijkheid deze moraal te leren kennen. Er zijn overigens twee vormen van theologie:

1. Natuurlijke theologie. Deze zoekt kennis van God via de menselijke rede.

2. Geopenbaarde theologie. Deze vereist geloof in de waarheid van de goddelijke openbaring. Geloof gaat dus vooraf aan de rede.  

De relatie tussen rede en geloof is complex. De apostel Paulus stelt in Romeinen 1:18 dat mensen via de rede Gods gebod kunnen kennen en dat zij, als zij deze niet gehoorzamen, de waarheid onderdrukken. Deze passage illustreert de neiging die monotheïstische godsdiensten hebben om van mensen die niet geloven te zeggen dat zij de waarheid onderdrukken en deze te dreigen met straffen. Volgens de filosoof Pascal is de goddelijke waarheid niet direct toegankelijk. Alleen geopenbaarde theologie kan de mens dus de waarheid vertellen. 

• De aannames van de goddelijke bevelstheorie:

De goddelijke beveltheorie berust op drie aannames:

1. God is de bron van de moraal;

2. Moreel juist gedrag is gedrag dat God wil; immoreel gedrag is tegen de wil van God;

3. God is de enige bron van de moraal; het handelen heeft geen verdere rechtvaardiging nodig.

• De goddelijke bevelstheorie komt in drie varianten:

1. Mystieke variant: het goddelijk bevel is toegankelijk via een directe gewaarwording van het goddelijke;

2. Katholieke variant: het bevel is toegankelijk dankzij bemiddelling door een daartoe aangewezen vertegenwoordiger op aarde (priester, paus of ayatollah);

3. Protestantse variant: de gelovige zelf heeft toegang tot de voorschriften dankzij kennis en inzicht in de Bijbel (vgl. Luther die stelde 'sola scriptura', ofwel: geloof in God berust op de individuele toegang tot de Bijbel).

4.5 De morele dilemma's van de goddelijke bevelstheorie

Het verhaal van Abraham en Isaac uit het Oude Testament en Koran (Genesis 22, ook genoemd 'Akedah' of het bijna-offer/ met enige wijzigingen in Sura 37:91-110) toont de morele dilemma's van de goddelijke bevesttheorie: God beveelt Abraham om zijn enige zoon Isaak te offeren. Als Isaak zijn vader vraagt waar het offerlam is, antwoordt Abraham dat God zelf voor een lam zal zorgen. Op het moment dat Isaak op de houtstapel ligt, zegt een engel Abraham dat hij zijn zoon niet moet offeren. God weet nu dat Abraham van Hem houdt. Er staat een ram gereed. 

Dit verhaal kan op een aantal manieren worden geïnterpreteerd:

• Religieuze interpretatie met nadruk op de opdracht van God aan Abraham: God waardeert geen mensenoffers en weet ook dat Abraham zijn zoon niet wil offeren, maar onderwerpt Abraham aan een test die eruit bestaat dat hij iets doet waar zijn verstand niet bij kan. God weet iets wat Abraham niet kan weten. (kerkvader Augustinus, 354-430); het verhaal zou daarmee een kernkwestie uitdrukken waar veel gelovigen mee worstelen, nl. dat Gods veronderstelde goedheid niet te rijmen is met het kwaad en de ellende op de wereld;

• Religieuze interpretatie met nadruk op de 'redding': het verhaal is een teken van de goedheid van God die Abraham en Isaak een vreselijk lot bespaard heeft;

• Als voorloper van het verhaal van Jezus, waarbij God zijn zoon offert (apostel Paulus, kerkvader Augustinus);

• Multiculturele interpretatie: dit verhaal illustreert de menselijke praktijk van het offeren;

• Realistische interpretatie: Dit verhaal is de illustratie van hoe bijgeloof en een serie oude mannen een kind kunnen doden. In de woorden van Alan Dershowitz (geb. 1938): Abraham begaat een poging tot moord en wordt geprezen. (p. 196 in besproken boek)

• Bron voor verwerping van het monotheïstische geloof: Als God Abraham werkelijk beveelt zijn zoon te doden, is God moreel slecht en gaat Hij in tegen de tien geboden. God is dus moreel niet perfect (onder aanhaling van Philip Quinn, p. 200 in besproken boek);

• Metaforische of poëtische interpretatie: dit verhaal is de symbolische uitdrukking van grote morele dilemma's waarmee de moreel autonome mens worstelt. Het goddelijk bevel staat voor een overmacht, die het menselijk verstand te boven gaat. 

Over het algemeen komt van de zijde van de gelovigen weinig kritiek op de fatale keuze waaraan God Abraham onderwerpt.  

Jephta

Een soortgelijke boodschap levert het verhaal Jephta, eveneens uit het Oude Testament (Rechteren 11:1-40). Jephta is een legeraanvoerder van het Israëlische volk tijdens de strijd tegen de Ammonieten. Hij belooft God, als Deze hem de overwinning brengt, een offer in de hoedanigheid van dat wat hem tegemoet komt bij zijn terugkomst van de strijd. Jephta wint de strijd. Bij terugkomst huppelt zijn dochter zijn voordeur uit om hem te begroeten. Jephta offert zijn dochter.  

De verschillen met het verhaal van Abraham zijn: 1)Jephta doet zijn belofte op eigen initiatief, 2) Jephta offert zijn dochter daadwerkelijk. Velen vinden het verhaal niettemin immoreel, zo bijv. de componist Händel die een plot met happy end gebruikte in zijn oratorio Jephta (1751). (Vergelijk overigens dit offer-thema met het verhaal uit Homerus waarin Griekse legeraanvoerder Agamemnon in de aanloop naar de strijd om Troje zijn dochter Iphigenia offert.)

4.5.1 De goddelijke bevelstheorie moet kritisch benaderd worden

Cliteur stelt dat het verhaal van Abraham leidt tot de consequentie dat de religieuze moraal en de goddelijke bevelstheorie moeten worden getoetst aan menselijke maatstaven. God moet beoordeeld worden aan de hand van maatstaven van rechtvaardigheid. Dit is extra relevant in het licht van het religieus terrorisme, waarbij individuën de staat verklaren als afvallig en eigenrichting plegen, zulks vanuit een letterlijke interpretatie van religieuze bronteksten. Verwezen wordt naar het verhaal van Pinechas (zie hfdst. 2). 

Mogelijke argumenten tegen kritische toetsing

Er zijn natuurlijk wel argumenten tegen Cliteur's pleidooi dat de goddelijke bevelstheorie bekritiseerd moet worden. Die argumenten zijn:

1) religie is alleen maar de inspiratiebron voor eigenrichting etc.;

2) religie is niet het probleem, maar de menselijke natuur. 

Volgens Cliteur doet het niet ter zake dat religie feitelijk gesproken dikwijls een morele inspiratiebron is voor mensen. Dit is een psychologisch gegeven dat voor het boek niet relevant is. Het stelt immers de vraag of, vanuit een filosofisch oogpunt, de goddelijke bevelstheorie te rechtvaardigen is. Is de waarheidsclaim van die theorie voldoende gefundeerd?  

Evenmin is relevant dat de mens gevoelig is voor autoritaire bevelen. Religie zou niet het probleem zijn bij terrorisme en geweld, maar macht en menselijke zwakheid. Feitelijk is het inderdaad zo dat de mens gevoelig is voor autoriteit en dat hij in staat is tot wrede handelingen op bevel, zoals de experimenten van de psycholoog Milgram tonen. Maar de aard van de mens staat niet in de weg aan het kritisch ondervragen van de religieuze ideologie. Deze speelt wel degelijk een zware rol bij eigenrichting uit naam van God en religieus terrorisme. Vergelijk dit met de stelling in relatie tot het Nazisme: 'Nazisme is niet het probleem, maar de menselijke natuur.' (p. 208 besproken boek). Het gaat bij de kritische bespreking van de goddelijke bevelstheorie wel degelijk om de ideologie, de stelling dat men God's wil moet uitvoeren. Misschien is de mens zwak en gevoelig voor autoriteit, maar de nazistische ideologie zette mensen aan tot immorele handelingen. Er was sprake van meervoudige oorzaken.

4.6 Evaluatie van de goddelijke bevelstheorie

Ter verdediging van de goddelijke bevelstheorie voert men wel aan dat het volgen van de wil van God en heilige bronnen de mens een zekere, niet-subjectieve morele grondslag voor het handelen geeft. God als basis voor de moraal nemen (dus morele heteronomie) verhindert subjectiviteit en willekeur. Een voorbeeld van deze stelling biedt de Engelse auteur C.S. Lewis (1898-1963) in zijn boek Mere Christianity. Cliteur bestrijdt deze stelling met de volgende argumenten:

1. Religieus pluralisme: in deze tijd waarin binnen een samenleving verschillende religieuze groeperingen naast elkaar leven, is de claim van zekerheid en uniformiteit niet meer waar te maken. Het leidt tot eigenrichting en crimineel handelen.

2. De religieuze moraal is uiteindelijk arbitrair. De reden waarom God bepaalde waarden superieur aan anderen verklaart, berust op de intrinsieke waarde van die waarden. De tien geboden weerspiegelen vooral een algemene menselijke moraal. De goddelijke bevelstheorie zou ertoe dwingen om ook gehoorzaam te zijn aan voorschriften die bevelen te stelen, te moorden etc. Extra bevestiging voor het feit dat de religieuze voorschriften een relatieve waarde kunnen hebben, is dat mensen bepaalde religieuze voorschriften in de praktijk niet opvolgen. Veel gelovigen volgen dus al een autonome moraal zonder dat ze het zich bewust zijn.

3. Empirisch leidt een goddelijk geïnspireerde moraal niet tot deugdzamer samenlevingen: dit wordt ondersteund door te verwijzen naar het feit dat de Antieke Griekse beschaving geen monotheïstische godheid had, maar wel een hoge mate van beschaving kende.

4. Religieuze voorschriften en de goddelijke bevelstheorie leiden noodzakelijkerwijze tot religieus terrorisme: over religieus terrorisme is al gesproken. Hier gaat het erom dat filosofen als Kant, Fichte en Hegel hebben gesteld dat het Christendom een verzameling parabels met morele voorschriften. Waar de religieuze teksten immoreel zijn geven zij eigenlijk niet de stem van God weer. Een soort selectief geloof dus. Dit is onvoldoende volgens de filosoof Kierkegaard (1813-1855, in o.a. Fear and Trembling en in Either/Or uit 1843). Religie vráágt iets van de mens en vraagt de mens ook te kiezen. Het is of-of: of men kiest tégen de Bijbel en vóór de beste ethische inzichten van menselijke origine, of men kiest vóór het geloof waarbij men accepteert dat er momenten zijn dat men het geloof moet volgen, zonder dat men precies kan weten waarom. Dus: of men kiest voor morele autonomie of voor morele heteronomie. De filosoof John Stuart Mill koos nadrukkelijk voor morele autonomie en dat ook nog eens om morele redenen. Mill wees religie af, zoals ook zijn vader James Mill al deed. De christelijke religie zou leiden tot bijgeloof, devotie en ceremonies die niets te maken hadden met een ethiek voor menselijke goedheid.

Kortom: de goddelijke bevelstheorie is niet houdbaar en kent grote nadelen. Er moet gezocht worden naar een andere bron voor de moraal. Tegenover religieus geïnspireerden die het recht in eigen hand willen nemen, lijken liberale democratieën echter machteloos te staan. Cliteur meent dat dit niet het geval hoeft te zijn. Onder verwijzing naar psychologen Piaget, Kohlberg en andere psychologen stelt Cliteur dat er een universele menselijke moraal is waarbij opvoeding en volwassenwording een rol spelen.

4.7 Psychologische en filosofische steun voor een universele menselijke moraal en morele autonomie

Het boek verdedigt morele autonomie op basis van verschillende argumenten, te weten psychologisch en filosofisch. 

4.7.1 Psychologische argumenten voor morele autonomie

De Franse psycholoog Jean Piaget (1896-1980) stelde dat moraal zich ontwikkelt in interactie met de omgeving. Kinderen beginnen in een heteronoom stadium, waarin zij zich volledig oriënteren op regels en voorschriften die van een autoriteit afkomstig zijn. Ze ontwikkelen zich naar een autonoom stadium. Ook de Franse rechtssocioloog Emile Durkheim meende dat moreel bewustzijn zich ontwikkelt via interactie, maar hij legde de basis voor het morele gedrag vooral bij de gehechtheid aan een groep en minder bij individuele ontwikkeling. 

Lawrence Kohlberg (1927-1987) stelde een theorie op die moraal koppelt aan de cognitieve ontwikkeling (cognitive developmental view on morality). De moraal ontwikkelt zich in zes stadia gecombineerd in drie fasen. Men verricht bepaalde handelingen vanuit: 

(Pre-morele fase)

1. Oriëntatie op straf en beloning;

2. Oriëntatie op beloning vanuit een instrumentele bedoeling (ik doe als jij doet); 

(Conventionele fase)

3. 'Good boy' oriëntatie: verwachtingen belonen en goedkeuring winnen vanuit de omgeving;

4. Oriëntatie op de wet en plicht gericht op de wens tot behoud van de bestaande orde; 

(Principiële fase)

5. Sociaal-contract oriëntatie met nadruk op gelijkwaardigheid en wederkerige verplichtingen binnen een democratische orde;

6. Oriëntatie op gewetensvolle beginselen die zich logisch tot elkaar verhouden en universeel zijn. Aan het menselijk leven, gelijkheid en waardigheid wordt de hoogste waarde toegekend. 

Kohlberg meent dat de moraal bestaat uit een serie rationele principes voor oordeelsvorming die universeel zijn, onderdeel zijn van de menselijke ervaring en te vinden in iedere cultuur en zien op rechtvaardigheid en welzijn. Morele opvoeding moet erop gericht zijn om een kind van de ene naar de volgende fase te gidsen. Een kind moet het moreel bewustzijn zelf ontwikkelen in interactie met de omgeving. Het aanleren van vaste, voorbepaalde en niet bekritiseerbare waarden en voorschriften is niet de juiste wijze. Volgens de stadia van Kohlberg zou de Bijbelse Abraham zich in stadium 3 of 4 bevinden.

Marc D. Hauser toonde in Moral Minds (Moral Minds: how Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong, p. 223 van besproken boek) dat de meeste mensen, ongeacht cultuur en herkomst, dezelfde keuzes maken bij morele dilemma's. Mensen zouden een soort morele grammatica hebben die in de loop van miljoenen jaren is geëvolueerd. 

Religies als product van een zich ontwikkelend denken

De filosoof Nowell-Smith verbindt de psychologische inzichten in morele autonomie met religie. Hij let daarbij vooral op structuur en vorm.

• Nowel-Smith stelt dat religieuze moraal kinderlijk is, althans dat de religieuze ideeën van volwassen Christenen kenmerken van onvolwassenheid dragen. Het gaat dan om de meta-ethiek van het goddelijk bevel, dus de moraal baseren op Gods wil.

• Hij verklaart dit doordat mensen de voorkeur zouden geven aan een autoriteitsbasis voor de moraal in plaats van aan een ervaringsbasis. Gevraagd naar de rechtvaardiging van zijn handelen zal iemand verwijzen naar een morele autoriteit die het recht heeft om voorschriften te geven; niet zozeer naar de ouders van wie men de moraal heeft geleerd. Liever een 'wat' als basis dan een 'van wie.'

• Nowell-Smith stelt twee tradities van het denken over de morele basis van het handelen tegenover elkaar: de Griekse moraliteit en de Joods-Christelijke. De Griekse traditie is autonoom (mens is zelf de basis van de moraal) en teleologisch (met het oog op een bepaald doel; telos is doel in het Grieks). De Joods-Christelijke is heteronoom (de bron van de moraliteit staat buiten de mens) en deontologisch (gericht op het op een bepaalde wijze moeten zijn; de regels zijn absoluut en gelden ongeacht de consequenties).

• Nowell-Smith plaatst deze onderscheidingen in een psychologische context. Hij steunt daarbij op de theorie van Piaget over de ontwikkelingsfasen van een kind. Een kind ontwikkelt zich van een fase waarin het 'zomaar wat doet' naar een heteronome fase (een spel spelen volgens de regels) naar een autonome fase (een spel spelen vanuit een kritische evaluatie van de regels in het licht van het doel dat deze regels dienen, met de mogelijkheid ermee te spelen en ze te veranderen). 

4.7.2 Filosofische argumentaties

Logische inconsistentie van religie

Een tweede filosofisch argument voor morele autonomie ligt in de logische inconsistentie van religie zelf. Religie doet een beroep op aanbidding, maar een object kan slechts dan geschikt zijn voor aanbidding als degenen die het aanbidt zijn hoedanigheid van zelfstandig moreel handelende actor opgeeft. De bewuste keuze voor de handeling van het aanbidden gaat echter niet samen met het opgeven van de status van moreel onafhankelijke actor. Er is een conflict tussen de rol van aanbidder en die van morele actor. Je moet kunnen kiezen om te aanbidden. 

Mogelijke vergissing in de boodschap of de boodschapper

Verlichte filosofen zochten een uitweg uit de goddelijke bevelstheorie en vonden deze in een soort onzekerheidsmarge. Cliteur geeft aandacht aan Kant en Paine. 

Immanuel Kant (1724-1804) leefde in Pruisen onder Frederik de Grote en nadien Frederik Willem II. Onder laatstgenoemde was de censuur streng. Kant was voorzichtig. In zijn wetenschappelijke theorieën 'schreef hij God de wetenschap uit:' de theorie van Kant-Laplace formuleert de these dat de wereld is ontstaan zonder tussenkomst van God. In zijn Critique of Pure Reason/Kritiek van de zuivere rede stelde hij dat de mens God niet kan kennen. Daarmee maakte hij de ruimte voor geloof groter. In zijn Religion within the Limits of Reason alone verwierp hij de goddelijke bevelstheorie.

Filosofisch nam Kant dus afstand tot het geloof, maar in de sfeer van het praktische handelen en concrete gedragsdilemma's, meende hij toch dat geloof moreel geboden was. De mens moet iets van een maatstaf hebben op basis waarvan hij over de wereld kan oordelen. In een rationele wereld kunnen onze morele waarden en verwachtingen niet altijd maar afwijken van wat er feitelijk in de wereld gaande is. Dat is echter wel het geval, want de wereld is geen vredige plaats. De mens kan God echter niet kennen. God was volgens Kant dan ook een postulaat, een veronderstelling. Ook de goddelijke bevelstheorie is slechts een veronderstelling. Wel hebben we rekening te houden met een mogelijke vergissing bij interpretatie en dienen dus sceptisch te staan tegenover wat teksten ons vertellen over Gods wil. 

Thomas Paine (1737-1809) stelde in The Age of Reason (1794) dat de goddelijke bevelstheorie niet houdbaar is, omdat geopenbaarde boodschappen altijd aan mensen persoonlijk worden gedaan, in een één-op-één verhouding tussen God en mens. Maar deze menselijke weg is niet controleerbaar. Er kan dus een vergissing in het spel zijn. De goddelijke bevelstheorie is om die reden niet houdbaar. 

Door de goddelijke bevelstheorie te relativeren en God als mogelijke maatstaf te formuleren, ontdoet Kant het goddelijk gebod van zijn absolute aanspraak (denk aan het either/or van Kierkegaard). Hij is daarmee selectief, want accepteert uitsluitend de elementen die passen bij de uitgangspunten van de Verlichting en grondt het bestaan van God en de geldigheid van zijn morele autoriteit op een filosofische redenering.

Oppervlakkig gezien steunt Kant dus de goddelijke bevelstheorie, maar inhoudelijk komt zijn standpunt toch neer op morele autonomie. In het latere Der Streit der Fakultäten (1798) formuleert hij een agnostische visie: de mens zal nooit in staat zijn om een Oneindige God te begrijpen.  

Terug naar de goddelijke bevelstheorie in de Romantiek?

Romantische filosofen verzetten zich tegen de Verlichting en de religieuze ideeën van Kant en Paine. Maar op de keper beschouwd, kwamen ook zij uit op morele autonomie. 

Cliteur noemt de religieuze visies op religie en de goddelijke bevelstheorie aan modernistisch. Dat modernisme kenmerkt zich door:

1) het verlangen 'modern' te zijn; dit komt tot uiting in het belang dat men hecht aan de morele opvoeding en in de waarde die men hecht aan de vrijheid van meningsuiting en kritiek;

2) de poging om via interpretatie een brug te slaan tussen de oude opvattingen over religie en het moderne leven; de heilige tekst wordt geïnterpreteerd tegen de achtergrond van morele autonomie. Men stelt echter nog niet dat de autonome ethiek afkomstig is van buiten het religieuze domein, maar inherent is aan de religieuze tradities zelf.  

Een voorbeeld is het werk Le Génie du Christianisme uit 1802 van de Franse dichter Chateaubriand. Hij schreef dat de Verlichte philosophes niets goeds hebben gebracht aan de wereld, alleen maar instabiliteit en revolutie. Maar uiteindelijk is de visie van Chateaubriand wel beïnvloed door de Verlichting. Het Christendom is excellent, niet omdat het van God komt. Het komt van God, omdat het excellent is. Chateaubriand verwijst hier naar een maatstaf buiten God en sluit daarmee uiteindelijk aan bij Kant en andere Verlichtingsdenkers, waaronder Diderot (1713-1784 moreel idealisme) en La Mettrie (1709-1751 utilitarisme). De mens werd in de 18e eeuw het vertrekpunt van de moraal en bleef dat uiteindelijk ook in de 19e eeuw.

4.8 Matiging via interpretatie

Het Westen schrikt ervoor terug om de religieuze claims direct te bestrijden. In plaats daarvan leest men de gewenste uitkomst in de originele tekst. Men hanteert een bepaalde interpretatie-methode. De rechtvaardiging om dat te doen is afkomstig van de hermeneutiek, de filosofie over interpretatie en van belang is voor historische, juridische en religieuze teksten. Deze filosofie stelt dat het niet mogelijk is om nauwkeurig de oorspronkelijke betekenis van een historische tekst te leren kennen. De betekenis van een tekst is een kwestie van de samensmelting van de horizon van de interpretator en wat hij denkt dat de betekenis van de tekst is. Er is altijd een voor-begrip aanwezig bij het interpreteren van teksten. Deze filosofie leidt tot een relativering van de waarheidsaanspraken van teksten. Er is niet één vaststaande betekenis. Deze is contextueel bepaald en ondervindt invloed van de lezer.  

Cliteur verschaft een aantal voorbeelden van Westerse pogingen om de religieuze brontekst te rijmen met het moderne leven.

• De filosoof Schleiermacher (1768-1834) stelde in On Religion: Speeches to its Cultural Despisers dat religie het gevoel en de intuïtie van het universum is. Dit geeft een vrijbrief om iedere confrontatie met de harde eisen van de moraliteit van religie uit de weg te gaan.

• De visies van Schleiermachter en tijdgenoten ontwikkelden zich tot een liberale vorm van protestantisme (vrijzinnig protestantisme). De denkers op dit terrein wisten tekst en leven met elkaar te rijmen door toepassing van twee strategieën: ontkenning en herinterpretatie. Ze gaven bepaalde religieuze ideeën en voorschriften eenvoudigweg geen aandacht meer (bijv. de zondeval en het verhaal over Abraham) en lazen in andere teksten een bij de tijd passende betekenis. Zo zag de theoloog Ritschl (1822-1889) de geschiedenis als een pad naar de perfectie met de bijbel als gids en Jezus als één van de inspiratoren. Het leverde een soort healthy-minded geloof op.

• Ook in het Jodendom hanteerde men deze strategieën. Hermann Cohen (1842-1918) stelde dat een religieuze praktijk verdedigbaar is, zolang deze de morele wet in het sociale leven dient en in overeenstemming is met de rede. Dit zou zijn ingegeven door de Joodse traditie en historie.  

Cliteur stelt hier tegenover dat de historische grondslag voor een bepaalde religieuze moraal geen antwoord geeft op de vraag naar de rechtvaardiging van de religieuze moraal als het opperste gebod (dus de rechtvaardiging van de goddelijke bevelstheorie). Een historische gang van zaken zou een oorzaak kunnen geven, maar kan geen reden geven. Daarmee blijft het volgen van het goddelijke gebod een kwestie van of-of, als uiteengezet in 4.6.  

Er loopt een rechte lijn van Kant's filosofie (Mens kan God niet kennen, Mens heeft een maatstaf nodig, God is een postulaat) naar Schleiermacher en het liberaal protestantisme, naar de verlichte Romantici (ontkenning van de problematische passages of boodschappen in religieuze teksten en herinterpretatie) naar moderne auteurs die niet uitdrukkelijk stelling nemen in de vraag over morele autonomie. Zodoende is het atheïsme en de rechtvaardiging van de morele autonomie altijd een counter-narrative gebleven.

4.9 Karen Armstrong's vrijmoedige interpretatie

Een goede illustratie van deze Westerse tendens om de strijd met de religieuze claims niet direct aan te gaan, is te vinden bij Karen Armstrong. Haar A History of God (1993) is een vergelijkende studie naar religie. Armstrong heeft twee uitgangspunten: 1) alle religies zijn even mooi of respectabel; 2) alle religies onderwijzen uiteindelijk de gouden regel. Armstrong pleit voor een interreligieuze dialoog. Haar visies lijken erg op die van de 19e protestanten. Ze interpreteert de botsingen tussen de oude religieuze teksten en het moderne leven (en mensenrechten) weg. Vergelijk haar boek uit 2007, The Bible.

Armstrong lijkt een middenweg te bewandelen ten opzichte van enerzijds een scriptural revival (herleving van oriëntatie op religieuze teksten die soms fundamentalistisch is) en anderzijds een secularistische bestrijding ervan. In reactie daarop stelt Armstrong de heiligheid van teksten centraal en pleit daarenboven voor een vrijzinnige interpretatie ervan. Haar claims zijn dat zo'n allegorische lezing gelegitimeerd is en ook historisch verantwoord. 

Cliteur bestrijdt allereerst het historisch argument. Letterlijke interpretaties waren in het verleden zeker ook gangbaar.

Hij geeft vervolgens uitgebreid aandacht aan het analytische argument van Armstrong dat niet-letterlijke interpretaties gelegitimeerd zijn.

Armstrong rechtvaardigt vrijzinnige interpretatie vanuit, volgens Cliteur, twee argumenten:

1. vanuit een visie op interpretatie en betekenis: betekenissen staan niet vast (Cliteur noemt dit semantisch relativisme of Humpty Dumpty denken die iedere communicatie en discussie onmogelijk maakt, omdat betekenissen telkens wisselen);

2. door te verwijzen naar de Joodse interpretatieve traditie van midrash: deze traditie staat de schriftgeleerden toe om de Torah vrijzinnig te interpreteren op zo'n wijze dat de wil van God maximaal naar voren komt in een interpretatie die recht doet aan de actuele situatie. Het gaat erom dat de morele principes die besloten liggen in de originele tekst (mededogen, de weigering om pijn toe te kennen en de gouden regel) in elke tijd zo goed mogelijk tot hun recht komen. De tekst biedt geen vaste regel, maar biedt aanknopingspunten voor een telkens hernieuwde interpretatie. Juist dit open aspect maakt de tekst heilig, meent Armstrong. Teksten behouden hun waarde gedurende de geschiedenis. Openbaring is een continu proces. De oneindigheid van de tekst ligt besloten in de potentiële betekenis die dit soort teksten hebben voor de interpretatiegemeenschap door de tijd heen.  

De kritiek van Cliteur is dat:

• Armstrong's interpretatie-theorie volgend, is er geen maatstaf meer voor de interpretatie: wanneer veranderen de exegeten (schriftinterpretatoren) de betekenis van de heilige teksten en wanneer veranderen de teksten de visie van de exegeten? Heilige teksten verlangen volgens Cliteur een interpretatiemethode die gericht is op de tekst zelf (textualisme) en op zoek gaat naar de bedoeling van de tekst (intentionalisme);

• Armstrong maakt de weg vrijmaakt om alles te doen met een tekst wat iemand persoonlijk of politiek wenselijk vindt;

• Armstrong's visie is onacceptabel vanuit een religieus oogpunt (want is niet gericht op het ontdekken van de originele en gezaghebbende betekenis van de heilige tekst). Daarmee voldoet haar theorie niet aan de kern van de betekenis van 'heilig', nl. onaantastbaar; met Robinson (zie p. 260) stelt Cliteur dat het beginsel van de interpreter's piety, het ontzag van de interpretator niet meer tot uiting komt;

• Armstrong's visie biedt geen stevige basis voor kritiek op het fundamentalisme. De morele autonomie van de mens wordt niet expliciet erkend; anders dan in de tijd van Kant die op de censuur moest letten, bestaat hiervoor thans wel degelijk de mogelijkheid;

• Armstrong's visie maakt de spanning tussen enerzijds de seculiere en juridische eisen van de natie-staat en anderzijds de claims vanuit de monotheïstische religie niet zichtbaar.  

Voor Cliteur is Armstrong vlees noch vis, niet kritisch, niet bestrijdbaar en dus ook niet wetenschappelijk. Het is juist nodig om heel duidelijk te erkennen dat de mens de bron is van de moraal (à la Kohlberg en Piaget).

4.10 Modernisering van religieuze tradities

De belangrijkste claim van the Secular Outlook is dat de goddelijke bevelstheorie wordt verlaten. Dit laat de mogelijkheid open dat mensen gelovig zijn. Men kan bepaalde zaken uit het theïstische wereldbeeld opgeven en andere behouden. Men kan zichzelf een Christen beschouwen, maar wel kritisch zijn over de exclusieve claim van het Christelijk geloof als bron van de moraal. Een paar voorbeelden:  

• Richard F. Holloway (geb. 1933) die in Godless Morality een secularistische positie verdedigt;

• de Joodse Saadi ben Joseph (882-942) die stelde dat God niet rede en rechtvaardigheid definieert, maar als volledig vrij redelijk en rechtvaardig handelt (vgl. Chateaubriand: God is goed, omdat hij excellent is);

• Averroës ofwel Ibn Rushid (1126-1198). Deze zocht naar een onafhankelijke basis voor het moreel verdedigbare en het goede, en zich liet inspireren door Socrates in de dialoog Euthyphro, nl. wat de goden willen is niet per se het goede. 

Een duidelijke stelling over morele autonomie is verder nodig, omdat de letterlijke interpretatie die fundamentalisten toepassen op heilige teksten terecht is. Ze staan er sterk mee. Een vrijzinnige interpretatie (semantisch relativisme) ontneemt het heilig karakter aan heilige teksten, maakt dit soort teksten onderheven aan tijd en plaats, aan politieke wensen, aan subjectieve gevoelens en maakt discussie onmogelijk. Juist een vrijzinnige interpretatietheorie is theoretisch gesproken extreem en berust op een vergissing. De moraal moet de basis zijn van religie en niet andersom.  

Moderniseringsbewegingen binnen de Islam

Het multiculturalisme heeft gezorgd voor een herleving van de Islam. In Westerse landen bestaan grote groepen van 2e en 3e generatie Moslims die zich bevinden tussen enerzijds de traditie en anderzijds de eisen van het moderne Westerse leven. Een vlucht naar de traditionele bronnen is het gevolg. De Islam is sterker geworden, maar de Westerse landen zien het niet onder ogen.  

Binnen de Islam zijn twee moderniseringsbewegingen. De liberale Islam richt zich op een vrijere interpretatie van de traditionele bronnen, zonder duidelijk de goddelijke bevelstheorie af te zweren. Hiermee zullen de meest conservatieve elementen het tempo van de ontwikkeling en hervorming bepalen; dit is zeker in het geval van gedrag dat de mensenrechten schendt niet acceptabel (bijv. steniging).

De seculiere Islam neemt duidelijk stelling voor morele autonomie, toepassing van de mensenrechten en tegen toepassing van de Sharia, vrouwenonderdrukking etc. Vgl. de St. Petersburg Verklaring uit 2007. 

Het niet mogelijk één strategie te bepalen. In streng Islamitische landen kan men beter niet gaan verkondigen dat de autoriteit van heilige teksten een mythe is, maar in Westerse landen kan men wel duidelijk afstand nemen van de goddelijke bevelstheorie en de claim van autoriteit van de heilige teksten bekritiseren. Men moet zich richten op morele autonomie en jongeren opvoeden zodat zij zelfstandig hun morele keuzes maken. Nu gaan islamitische jongeren te rade bij de Koran en bij hun religieuze leiders voor moreel advies. Men moet de moraal scheiden van de heilige teksten. Dat doet geen afbreuk aan de moraliteit van mensen; het geeft moraliteit bestaansrecht. Maar morele autonomie is, hoewel wel noodzakelijk, niet per se voldoende voor een goede politieke orde.