Boeksamenvatting bij Wild Religion: Tracking the Sacred in South Africa van Childester

Hoofdstuk 1: Going Wild

De eerste democratische verkiezingen in Zuid Amerika werden bijna gedwarsboomd door politieke tegenstanders en door de logistieke complexiteit. Peter Harris, hoofd van Monitoring Directorate of the Independent Electroral Commision zei het volgende over deze verkiezingen: “ De atmosfeer is er bijna een van toewijding’’. Vooral voor de zwarte bevolking, voor hen was het de eerste keer sinds een lange tijd van uitsluiting dat zij mochten stemmen. Zestien jaar later werd er in Zuid Afrika het FIFA Wereldkampioenschap gehouden dit werd op een bijna heilige manier gevierd in de maand dat de wedstrijden gespeeld werden. Wild Religion volgt het heilige in Zuid Amerika in de periode tussen de voorgenoemde gebeurtenissen. Religie is belangrijk in Zuid Afrika, volgens een een Pew Forum onderzoek uit 2010 ziet 74 procent van de Zuid Afrikanen religie als iets heel belangrijks in hun leven. Zuid Afrika is een land met veel verschillende religies, en heeft dus veel verschillende religieuze tradities. Alle wereld religies zijn terug te vinden in Zuid Afrika, maar hier binnen bestaat nog veel variatie.

Er bestaat een grote diversiteit aan taal, cultuur en religie in Zuid Afrika de African National Congres (ANC), die na de verkiezingen in 1994 de regering leidde, hebben geprobeerd om deze diversiteit te veranderen van een struikelblok voor nationale eenheid naar een bron voor deze beoogde nationale eenheid. Onder het motto “Diverse People Unite´ hebben de leden van de ANC gepoogd de scheiding tussen verschillende groepen te transformeren tot een open, vrije en democratische samenleving. Onder de formule hebben de presidenten Mandela, Mbeki en Zuma van de ANC de religieuze verschillen te hantering in het nationale belang.

Gewoonlijk wordt religie geïdentificeerd met de sector van de maatschappij die bezet wordt door gespecialiseerde instituties die omgaan met boven zintuigelijke zaken. Maar zogenoemde wild religion is niet behelst in kerken, moskeeën, tempels of synagogen. Bovendien wordt het niet gecontroleerd door traditionele autoriteiten of beheerd door moderne staten.

Wild is geen stabiele term, de betekenissen zijn situationeel, relationeel en betwist. De auteur omvat wild religion als volgt: het heilige wordt geproduceerd in relatie met wild forces. Heilige ruimte en tijd, heilige rollen, rituelen en objecten worden gecreëerd zowel bij het inlijven als uitsluiten van ‘het wilde’. Aan de ene kant is the wild een obstakel om sociale orde te behouden, aan de andere kant staat the wild voor energie om sociale orde te creëren. In de hoofdstukken van dit boek zullen inhoud geven aan deze ambiguïteit van het heilige. Wild Religion omvat het slechte, het goede en het lelijke.

Ten eerste het slechte, the wild is vijandig ten opzichte van menselijke projecten. Zoals het traditionele Afrikaanse geloof en het Europese kolonialisme. The wild is geweld en vice versa, maar niet alle krachten moeten gezien worden als geweld, sommige krachten zijn ook constructief. Sinds 1980 wordt wild religion steeds vaker gezien als fundamentalisme, een sterke religie van militante oppositie ten opzichte van de moderne wereld, en terrorisme verspreidt, publieke orde bedreigt en de soevereiniteit van de staat uitdaagt.

Ten tweede het goede, the wild wordt gezien als fundamenteel voor menselijke projecten. Natuurlijke religies worden gezien als wild, om hun wilde groei (natuurlijke groei). Ook zorgt wild en gewelddadig erfgoed voor verbintenis door het herdenken van de gemeenschappelijke pijn, verlies en lijden. Ook is het als primaire energie een manier om een gevoel van sociale solidariteit te creëren.

Ten derde, the wild is gemixt en rommelig een hybride van zowel orde als chaos. Tijdens het WK in 2010 was het een wilde tijd, Zuid Afrika hoste de religie van voetbal. Als voetbal een religie was, dan was het een wild religion.

The Sacred

Dit boek verkent het slechte, het goede en het lelijke van wild religion in Zuid Afrika. Maar wat is precies het heilige? Het wordt gedefinieerd als uiterst boven zintuigelijk en als uiterst sociaal.

Aan de hand van een voorbeeld laat Chidester zien dat haar heilig is, omdat het een object is dat buitengewoon aandacht geniet, het knooppunt van geritualiseerde uitwisselingen ( wat zorgt voor een menging van religie en economie) en de matrix voor religieuze betwisting.

Als laatste, als resultaat van intensieve interpretatie en regelmatige ritualisering ontstaat er een overwaarde van het heilige wat beschikbaar is voor concurrerende claims om eigenaar er van te worden.

Sacred South Africa

Dit boek gaat voornamelijk over de dynamiek van het heilige. Hoofdstuk 2 gaat over Kaapstad, de eerste stad van Zuid Afrika. In dit hoofdstuk worden vier tegenstrijdigheden behandeld. Hierdoor lijkt Kaapstad een microkosmos te zijn voor wild religion, omdat het deze vier tegenstrijdigheden belichaamt (zie verder hoofdstuk 2). Hoofdstuk 3 gaat over geweld in Zuid Afrika, en laat zien dat geweld niet los staat van religie, en zelfs bezield kan worden door religie. Hoofstuk 4 gaat over fundamentalisme dat veelal wordt gezien als the most wild religion. De twee daarop volgende hoofstukken laten de positieve aspecten zien van wild religion, waarbij in hoofdstuk zes wordt in gegaan op New Age spiritualiteit. De drie opvolgende hoofdstukken gaan over the wild religion van het Zuma tijdperk, deze hoofstukken gaan over seks ( Zuiverheid), soevereiniteit (binnen de politiek) en economie. Het laatste hoofdstuk stelt dat op sommige manieren de religie in Zuid Afrika altijd ‘wild’ is geweest, en dat er geen twijfel bestaat dat dit altijd zal blijven. Vervolgens volgt een review van terugkomende thema’s waarin de inheemse religieuze uitwisselingen met het kolonialisme, het christendom en het Westen worden bediscussieerd.

Hoofdstuk 2: Mapping The Sacred

Op 9 april 1998 sprak Thabo Mbeki, die destijds president was van Zuid Afrika, op de Verenigde Naties Universiteit in Tokio. Hij sprak hier over de Afrikaanse renaissance, dit was een thema dat zeer belangrijk was binnen zijn politieke programma. Hij sprak dan ook vaak over deze belofte van wedergeboorte, herstel en vernieuwing in Afrika. Tijdens zijn speech sprak Mbeki over drie cruciale gebeurtenissen in de periode van de afgelopen 2000 jaar, waarin de representaties van Afrika, die gevormd worden door de aanwezigheid of afwezigheid van Afrikaanse steden, de hoofdrol speelden.

Ten eerste, in de oudheid werd Afrika gekarakteriseerd door de afwezigheid van steden en had de regio geen stedelijk bestuur. In de Grieks-Romeinse oudheid was de notie van religie ingebed in het leven van de stad. Door publieke offerrituelen deden de inwoners van de stad mee aan religieuze bevestiging van integriteit en solidariteit van de humane samenleving, die was gecentreerd in de Griekse polis, of Latijnse civitas. Deze samenleving was op rituele wijze onderscheden als een aparte vorm van menselijke ruimte, dat zich bevond tussen dieren en de goden. De rituelen die buiten het stedelijke en dus buiten menselijke behoorden werden gezien als spiritueel en wild. De afrikanen hadden geen steden en het zou volgens Mbeki daarom goed mogelijk zijn dat Romeinse kinderen bang waren als hun ouders zeiden dat de Afrikanen zouden komen.

Ten tweede, tijdens de periode van de Europese renaissance had Afrika zijn eigen glorieuze stad: het Koninklijke hof van Timboektoe in Mali. Het belang van deze stad voor Afrika was volgens Mbeki was Timboektoe in de tijd van de Europese Renaissance de Afrikaanse tegenhanger hiervoor. Het was het Afrikaanse centrum voor kunst, cultuur, leren en werd door een machtige en rijke koning bestuurd. Deze voor kolonialistische stad was voor Mbeki belangrijk bewijs van het verleden van de glorie van Afrika.

Ten derde, in de huidige, postkoloniale periode werd Afrika wéér weergegeven door de afwezigheid van steden. Maar dit keer door een andere reden, Richberg stelt dat het komt doordat de Afrikanen het kolonialistische erfgoed hebben verspild. Ze hadden steden, maar hebben deze verloren door conflicten tussen stammen etc.

In de geschiedenis van steden, was de oude stad een religieus product. De eerste steden waren volgens Wheatley niet gericht op handel, maar op georganiseerde religieuze relaties van rituelen.

In Zuid Afrika was de eerste stad Kaapstad. Gedurende haar geschiedenis was Kaapstad een stad van tegenstrijdigheden. Met rijke en arme delen, zwarte en witte wijken, herdenkingspunten van het koloniale verleden en nieuwe monumenten. In dit hoofdstuk stelt de auteur een inleidende overview voor van de religieuze betekenissen van Kaapstad, dit door vier tegenstrijdigheden te bespreken.

Ten eerste de koloniale constructie van Kaapstad liet zien dat het tegenstrijdige project van het kolonialisme zelf een mandaat had om aan de ene kant mensen uit te sluiten van burgerschap, en anderzijds mensen in te lijven als uitbuitbare werkkrachten. Dit mandaat vormde ook de basis voor apartheid.

Ten tweede, tijdens de twintigste eeuw werd de Afrikaanse urbanisatie gedreven door de sterke tegenstrijdigheid dat het bouwen van een landelijke huizen stedelijke diensten nodig had. Het bouwen van een huis was in essentie een religieuze zaak. Dit zorgde ervoor dat er een nieuwe inheemse religieuze betekenis werd gecreëerd, waarbij de belangrijkheid van het stedelijke gebied werd herzien.

Ten derde, de relaties tussen de periferie en het centrum in de stad zorgen niet alleen voor structurele tegenstrijdigheden, maar ook voor worstelingen over macht en posities binnen de stad. In Kaapstad spelen de kerken veelal een rol in de periferie van de stad, de townships, waar de door Afrikanen opgezette kerken de religieuze betekenis van het stedelijke gebied herdefinieerd hebben. Ook moslim gemeenschappen hebben in deze gebieden veel invloed.

Ten vierde, deze religieuze betekenissen van Kaapstad, inheems en koloniaal, centrum en perifeer, kunnen allemaal geplaatst worden in wat de auteur noemt een stedelijke politieke economie van het heilige dat gedreven wordt door zijn eigen inherente tegenstrijdigheid van schaarste en overschot.

A world of statues

Naast de kerken, synagogen, moskeeën etc. zijn er in Kaapstad meer plaatsen die als heilig worden beschouwd. De gevangenis op Robben Eiland bijvoorbeeld, is een plaats met een heilige betekenis. Maar ook de stad zelf wordt gezien als een soort heilige plek, omdat het voor velen een zone is van religieuze betekenis.

Om dit in kaart te brengen moet men beginnen bij de kolonialistische geschiedenis. Zo staat er een beeld van Van Riebeeck een Nederlander die hielp bij het opzetten van een Nederlandse post in Kaapstad. De betekenis van dit beeld wordt, net zoals bij andere heilige plekken, op verschillende manier geïnterpreteerd. Door het opzetten van deze post werden echter wel twee werelden met elkaar verbonden, namelijk Azië en Europa. Anderzijds sloot Van Riebeeck zich af van het Afrikaanse land, door het plaatse van een haag, hierdoor scheidde ze zich af van het Afrikaanse land, maar hierdoor ook op religieus vlak. De Europeanen ontkenden eerst het bestaan van inheemse religies. In het proces van het ontkennen van rechten over land, vee en de controle over hun eigen werk, aan inheemse volkeren, ‘ontdekten’ de kolonialisten een religieus systeem om, nadat mensen een plek hadden gekregen in het koloniale administratie, inheemse volkeren (opnieuw) in te perken.

Apartheid City

In de periode 1948 tot 1994 was Zuid Afrika een staat die geregeerd werd door een regime dat de term apartheid in het leven riep. Fanon zag apartheid slechts als een vorm van verdeling van de koloniale wereld in compartimenten. Volgens de mythe van apartheid in de christelijke theologie en volgens de Bijbelse uitlegging was God de ‘grote separator’ die de lichte van de donkere scheidde. En mensen opdroeg om zich op te delen in verschillende groepen.

Nadat Malan’s Nationale Partij aan de macht kwam in 1948 werd het mandaat voor apartheid in de stad aangenomen, op basis van een ‘religieuze missie’. Stedelijke apartheid werd gelegitimeerd alsof het belang diende van alle religies, terwijl het alleen in het belang was van de witte bevolking. Het werd gezien als een manier of contact tussen verschillende rassen te voorkomen, en zo ook raciale conflicten te voorkomen.

Tot de jaren 1950 was de apartheid vooral uitsluitend van aard, waarbij zwarten van bepaalde posities onthouden werden omdat die ‘behoorden aan de dominante klasse’’. Later ontstond er een sterkere scheidslijn, ook op gebied van woonplek, bezit etc. Zwarten werden uitgesloten van woningen in het centrum van de stad en moesten zich gaan huisvesten in de townships. Robbeneiland was echter de ultieme vorm van koloniale uitsluiting en indamming. Dit werd later een heilige plek, doordat het symbool kwam te staan voor de weerstand tegen het kolonialisme.

The Migrating Sacred

De kosmologie van de inheemse religie in zuidelijke Afrika is gebaseerd op de structurele tegenstelling tussen home space en wild space. Zo wordt het huis als een heilige plek beschouwd door onder andere de relaties die het heeft met de voorouders.

Tussen de home space en de wild space, representeert de rivier een tussenruimte, die soms goed is en soms slecht. Hierin spelen de spirituele ‘mensen van de rivier’ een ambigue rol en mediëren tussen de huiselijke orde en de wild forces die dit willen ontwrichten. Rituele specialisten hebben voornamelijk een sterke band met deze tussenruimte, de rivier.

Binnen de inheemse religies worden er op basis van verschillende gronden onderscheid gemaakt tussen groepen. Een van deze gronden waarop onderscheid wordt gebaseerd is degene die naar huis gaan, en degene die al op hun locatie zijn ( those who return home & the people of the location). Dit onderscheid laat zowel verschil zien in sociale klasse, economische activiteit en bewoning in de stad. Migranten die naar de stad trokken om te werken bereidde dit op rituele wijze voor, waarbij geloof dus een belangrijke rol speelde. Hierbij was de stad de tussenruimte de rivier voor de migrant. Zowel het goede als het kwade. Inheemse rituelen speelden zich eerst vooral af op het platteland, maar door de transitie dat steeds meer mensen naar de stad trokken, verplaatste deze rituelen ook mee. Hierdoor ontstond er een draagbare ruimte tussen de stad en het platteland.

The Hybrid sacred

Inheemse categorieën worden getransporteerd en ‘vertaald’ tussen plattelandse en stedelijke gebieden, hierdoor valt aan te nemen dat deze categorieën vloeibaar zijn. Culturele analist Bhabha heeft ze geïdentificeerd als hibridity, het mixen van culturele praktijken in de marges en de snijpunten van culturen. Hibridity ontstaat uit creatieve interventies etc. die plaatsvinden in de machtsrelaties van specifieke koloniale situaties. Tussen de extremen van kolonialistische eisen en de native onderdrukking ontstaat hibridity, in een soort tussen ruimte (in-between space), door interculturele contacten, relaties en uitwisselingen.

Uit onderzoek blijkt volgens de historicus Maylam dat het ultieme doel van apartheid is om het onbereikbare te behalen, namelijk het maximaliseren van de uitbuiting van goedkope zwarte arbeidskrachten en tegelijkertijd het minimaliseren van de aanwezigheid van deze arbeidskrachten in witte stedelijke gebieden.

Mafeje een antropoloog stelde dat het proces van stedelijke klassenvorming opgelost werd in religieuze termen, in termen een stedelijke ontmoeting tussen wat hij stelde ‘Afrikaanse heidense kosmos’ en een ‘monotheïstische Europese religie, met een hoog niveau van theoretisch zelfbewustzijn’. Uit deze ontmoeting ontstonden drie klasse posities; bekeerden, syncretisten en nativisten.

Aan het einde van de twintigste eeuw bleven de Afrikanen in Kaapstad de confrontatie voelen van religieuze uitdagingen van de stad en de uitdaging van het van stedelijke sociale klassen met religie. De religieuze en sociale voorwaarde waren echter sterk veranderd.

Ten eerste zagen bekeerden zich niet als bekeerden tot Europese missionaris kerken, maar als christelijken die opgevoed zijn met dit geloof, daarom zien zij het ook als een inheems geloof. Het Europese christendom is dus omgezet in Afrikaans christendom.

Ten tweede, leden van de Afrikaans geïnitieerde kerken werden eerst als syncretisten gezien, omdat ze elementen van het christendom mixte met elementen uit de inheemse Afrikaanse religieuze tradities. Deze stroming gebruikte zowel Christelijke als inheemse bronnen om te onderhandelen over de religieuze betekenis van de stedelijke ruimte.

Ten derde vormde volgelingen van inheemse Afrikaanse religie nieuwe, hybride betekenissen voor stedelijke ruimte door zich af te zetten van de christelijke religie.

Door het ontwikkelen van nieuwe heilige rituelen konden deze wel uitgevoerd worden in de stad. Tijdens de regeringsperiode van de Nationale Partij werd inheemse religie onderdrukt, maar rond de jaren 90 werd het inheemse geloof zichtbaarder in de Zuid Afrikaanse steden. Na het einde van deze regering periode kwam er ook een einde aan de periode waarin inheemse religie niet was toegestaan in de stedelijke gebieden. Onder de regering van Mandela, en later ook Mbeki kon de Afrikaanse inheemse religie een rol in de stedelijke ruimte innemen, zowel in huiselijke kring als in gemeenschappen en op nationale schaal, net zoals alle andere religies in Zuid Afrika.

Centers And Peripheries

In moderne stedelijke ideologieën wordt religieuze diversiteit conceptueel gezien beheerd door onderscheid te maken op basis van twee aspecten. Openbaar en privé, en the one and the many. In de privésfeer werd religie toegestaan, maar omdat in Kaapstad religie veelal publiekelijk was en als manier gebruikt werd om tegen apartheid te strijden, was het onderscheid tussen openbaar en privé niet altijd duidelijk. Met The one and the many, werd bedoeld dat de stad één was maar bestond uit veel verschillende religies. Dit onderscheid was moeilijk te behouden. door de segregatie in de periode voor 1994 was er niet echt één stad ontstaan, maar waren er verschillende steden.

Tijdens de politieke conflicten in de jaren 80 werd de relatie tussen het centrum en de periferie aangevochten, veelal in expliciet christelijke termen, om te proberen om Kaapstad te bevrijden. Tegelijkertijd werd het religieuze belang van het stedelijke centrum van Kaapstad herdefinieerd door publieke rituelen, massaprotesten, processies en demonstraties, deze waren namelijk illegaal verklaard de apartheid staat. De demonstraties in 1989 vormde het beginpunt van postapartheid Kaapstad. Deze demonstraties waren multireligieus, naast christelijke leiders deden ook moslimleiders mee.

Moslim instituties kwamen op tijdens de negentiende eeuw in het centrale gedeelte van de stad. Moslims stelde de religieuze autoriteit van de christelijke gemeente aan de kaak.

In de strijd tegen apartheid konden christenen en moslims een gezamenlijk doel vinden om de raciale scheiding te verwerpen. Na de eerste democratische verkiezingen in 1994 werd de rol van de Islam voor de strijd voor de vrijheid van Zuid Afrika erkend door de politiek leiders van de ANC. Maar binnen het veranderende politieke landschap van postapartheid Zuid Afrika, werden er door verschillende Moslimgroepen claims gemaakt in de straten van Kaapstad. Zo richtte een moslim groepering (PAGAD) zich tegen drugs en gangs, maar dit liep uit tot een gevaarlijke groepering die veel geweld gebruikte.

In het beoordelen van de religieuze betekenissen van stedelijke ruimte, moet erkent worden dat relaties tussen de periferie en het centrum altijd structureel en historisch zijn. De grenzen tussen de periferie en het centrum zijn echter vloeibaar, bewegelijk, situationeel, relationeel, er wordt over onderhandeld en worden betwist. Kaapstad is overduidelijk een religieuze ruimte van insluiting en uitsluiting, van segmentatie en beperking, van migratie en hibridity, van regelmatigheid en weerstand, en van lokale en globale uitbreiding.

The Urban Political Economy of the Sacred

Politieke economie verwijst naar de machtsverhoudingen die op het spel staan bij de productie van waarden en de dynamica van schaarste en overschot in hun bezit en aliënatie, hun verdeling en uitwisseling, hun consumptie, hun behoud of vernietiging. In de politieke economie van de stad, kan het heilige verwijzen naar een rits aan culturele waarden, die gevormd zijn door religieus werk van formele ritualisering en intensieve interpretatie.

Volgens Durkheim is het heilige, ‘that what is set apart’, en richt zich dus op de situationele productie. Het heilige is gesitueerd binnen een specifiek materieel proces, binnen een sociale context en binnen politieke verhoudingen, als een denkbeeldige toevoeging aan het werk van sacralisering, het ritueel en het interpretatieve werk dat betrokken is bij het apart zetten van personen, objecten, plaatsen en tijden.

Van Gennep noemde zijn dynamica ‘ het draaibare van het heilige’ (the pivoting of the sacred). Dit hield in dat alles geïnvesteerd kan worden met heilige betekenis en belangrijkheid, met heilige zuiverheid of macht, door het doorgaande werk van rituelen en interpretatie dat de nauwkeurige aandacht voor details apart gezet wordt.

In Zuid Afrika heeft deze definitie van het heilige een specifieke weerklank, niet alleen omdat apartheid was ontwikkeld als een manier van heilige wetenschap om mensen apart te zetten, maar ook omdat de gesacraliseerde scheidingen, die na gegaan zijn in dit hoofdstuk, namelijk; de deling tussen koloniaal en inheems, huiselijk en wild, centrum en periferie etc., ingegraven zijn in hun stedelijke landschap. In Kaapstad werkte het heilige niet als een integrerende kracht in de vorming van wat Durkheim noemde ‘ een enkelvoudige morele gemeenschap’. Maar juist als een meervoudige, fragmenterende, verdelende constellatie van krachten.

Deze verdeling ontstond niet alleen door moskeeën en kerken, maar ook door de structurele geschiedenis van de stad zelf.

Binnen elke politieke economie, is het heilige van nature tegenstrijdig. Omdat het verwijst naar een categorie dat zowel leeg is, als vol van betekenis is. In de stedelijke politieke economie van het heilige, resulteert deze ambiguïteit in de tegenstrijdigheid tussen schaarste en overschot. Aan de ene kant is heilige ruimte een schaars goed, omdat twee objecten niet een ruimte kunnen bezetten, waardoor hier over conflicten kunnen ontstaan.

Aan de andere kant, is heilige ruimte ook een overschot, de heilige significantie van materialisme laat het overschot zien dat weer voor ruimte zorgt voor interpretatie en toe-eigening.

Als conclusie stelt de auteur voor dat de term religie herzien kan worden in een categorie van menselijke activiteit dat bestaat uit zowel overtuigingen en beoefeningen, maar ook uit bronnen en strategieën binnen een stedelijke politieke economie van het heilige.

In Kaapstad is het stelen van symbolen het meest zichtbaar bij gangs, veel stedelijke bendes namen namelijk symbolen van religies over. Deze bendes functioneerde zoals religieuze organisaties door het toe-eigenen en herinterpreteren van heilige symbolen, generen van mythes en rituelen dat het belang vast stedelijke ruimte zijn religieuze betekenis geeft.

Volgens veel analisten is de postmoderne stad het subject van global processes zoals ruimte-tijd compressie, waardoor elke vaste betekenis voor plaats verouderd is. Kaapse bende leden namen het voortouw in het herdefiniëren van de stad als een ruimte die beweegt, een ruimte waarin het heilige vrij beweegt tussen het mondiale en het lokale en maakte lokaal hybride mythes, rituelen en claims over het bezit van stedelijke ruimte.

Na 1994 vonden twee ontwikkelingen plaats, zowel mondiaal als lokaal, die het stedelijke landschap voor bendes in Kaapstad veranderde. Ten eerste de oprichting van een nieuw samenwerkingsverband The Firm, die was opgericht om drugshandel te coördineren.

Hierdoor namen conflicten tussen bendes af en bestond er een beter beeld van georganiseerde misdaad in Kaapstad. Ten tweede, de anti drugs campagne van PAGAD zette de bendes lokaal gezien onder druk, hierdoor ontwikkelde zij nieuwe strategieën om de plek van bendes te herdefiniëren.

In de religieuze geschiedenis van Kaapstad, de omzetting van seculiere plekken in heilige plekken, is cruciaal geweest voor de productie van religieuze betekenis van stedelijke ruimte.

Als de Afrikaanse Renaissance iets betekend heeft, dan beloofde het een wedergeboorte, herstel en hernieuwing van de stad. Mbeki sprak op een congres in september 1998, hier hij stelde voor dat de Afrikaanse stad heropgericht kon worden als een stedelijke ruimte dat gecentreerd was in het ceremoniale complex. dit organiseerde de rituele relaties tussen de levende en de doden, de heldhaftige voorouders en de goden van de steden. En dit complex had tegelijkertijd ook respect voor de mondiale marktkrachten. Mbeki liet zien dat het kapitalisme geen sterke basis vormde voor het stichten van een stad.

Volgens de schrijver was het feit dat er geen steden waren in Zuid Afrika een mogelijkheid voor Kaapstad om een stad te worden. Mbeki stelde; ‘Ik ben een Afrikaan’, omdat ‘ik mijn leven te danken heb aan de Khoi en de San wiens verlaten zielen op de grote vlakten van het mooi Kaapstad spoken- zij wie slachtoffer werden van de meest genadeloze genocide die ons land ooit heeft gekend, zij die al eerste hun levens verloren in de strijd om onze vrijheid en onafhankelijkheid te beschermen.’

In het terugvorderen van de religieuze betekenis van stedelijke ruimte hebben de doden een grote waarde, omdat zij de waarheid van zowel bloed als geld, belichamen. En bloed en geld vormen de kern voor de stedelijke politieke economie van het heilige.

Hoofdstuk 3: Violence

Tijdens de eerste bijeenkomst van de eerlijkheid en verzoening commissie ( Truth and Reconciliation Commission – TRC) op 16 december 1995 werden de leden van de commissie de taak gegeven om een proces van nationale heling te faciliteren in Zuid Afrika. De bijeenkomst vond plaats op een nieuwe feestdag die pas daarvoor was ingevoerd, namelijk de dag van de verzoening. Dit ter vervanging van twee eerdere feestdagen die politiek geweld vierden, terwijl deze nieuwe dag juist de verlossing van de gewelddadige geschiedenis van Zuid Afrika vierde.

Desmond Tutu, de aartsbisschop, zag in dat het alleen mogelijk was om een toekomst op te bouwen, als men de het echte verhaal wist van het verleden van Zuid Afrika. Om dit te bereiken contrasteerde hij twee geïnstitutionaliseerde rituele technieken, naar analogie van de christelijke traditie, namelijk de inquisitie en de biecht. Daarbij benadrukte hij dat de commissie geen inquisitie zou zijn. Wel was opbiechten, samen met vergeving en berouw, belangrijk, om zo een proces van landelijke heling kunnen te bewerkstelligen Hierbij richtte hij zich niet alleen op de christenen, maar op alle leiders van de verschillende religies en de volgers van deze religies.

De personen die aan de apartheid hadden meegewerkt werd amnestie verleend. Hiervoor waren echter wel twee juridische voorwaarden. De geweldsdelicten moesten gerelateerd zijn aan een politiek motief en ze moesten volledig vrijgegeven worden tijdens de getuigenis voor de commissie. De TRC richtte zich sterk op de rol van religie in de gewelddadige geschiedenis van Zuid Afrika. Zo hield de commissie hoorzittingen, deze gingen vaak over religie en diende ook als een soort religieus ritueel. Ook binnen andere religieuze gemeenschappen werd de ideeën van Tutu overgenomen, veel mensen boden hun excuses aan voor de apartheid. Maar de vertegenwoordigers van de geloofsgemeenschappen waren ook bezorgd over de verontschuldigingen. In het laatste verslag van de TRC werden drie posities van mensen onderscheden in het brede narratief van de nationale bevrijding. Deze posities waren daders, slachtoffers en tegenstanders van onderdrukking. Deze analyse kwam voort uit de worstelingen van de kerk in Zuid Afrika die sterk samenhing met het werk van de South African Council of Churches (SACC). De geschiedenis van de SACC bepaalde de relevante periodisering van de christelijke oppositie tegen apartheid. De doctrinaire statements verzekerde de fundamentele afspraken van de belofte. Vooral het Kairos document speelde een belangrijke rol, doordat het werd toegepast om de verschillende geloofsgemeenschappen te laten gehoorzamen. Hierdoor werden de groepen die state theology of church theology hadden ontwikkeld, gezien als mensen die hadden bijgedragen aan de onderdrukking van apartheid. Sommige andere geloofsgemeenschappen namen een prophecy theology over en identificeerde zich meer met de slachtoffers van de onderdrukking en werkte de apartheidsstaat actief tegen. Op basis hiervan werden de verschillende geloofsgemeenschappen ingedeeld. Dit zorgde echter voor een probleem, want dit bemoeilijkte het proces om een gezamenlijke herinnering te vormen van de rol van religie tijdens de apartheid.

Ten eerste, de term profetisch, werd een omstreden term tijdens de hoorzittingen. De term werd door verschillende groepen op verschillende manieren gebruikt.

Ten tweede geeft de term profetisch het idee dat sommige geloofsgemeenschappen zich bezig hielden met een politieke strijd. Binnen de ANC werd bezorgdheid uitgesproken dat de betrokkenheid van radicale christelijke groepering de illusie kon wekken dat de kerk de revolutie leidde. De ANC zag de kerk niet al een profeet voor deze revolutie, maar zou deze wel kunnen steunen.

In de analyse van de Kairos theologen werden geloof, politiek en geweld op drie verschillende manieren aan elkaar gelinkt.

State Theology legitimeert onderdrukking via gewelddadige middelen. Church theology, vermeend niet politiek, was medeplichtig aan de onderdrukking, doordat het geweld van de staat werd genegeerd. Prophetic theology bood weerstand tegen de onderdrukking en mobiliseerde bevrijding.

Geweld was een ambigue term, waarbij er onderscheid gemaakt werd door zowel theologen van de apartheidsstaat als door de antiapartheid theologen. Waarbij hun eigen vorm van geweld als rechtvaardig werd gezien en de andere vorm als niet legitiem.

Defining Violence

Geweld is moeilijk te definiëren, omdat de term omstreden is. Maar het kan tot 4 definities worden teruggebracht: (1) directe fysieke schade berokkenen bij mensen of bezit; (2) de schending van menselijkheid; (3) niet legitieme macht; en (4) directe fysieke schade veroorzaken bij mensen of bezit dat direct geëvalueerd moet worden in termen van ethische intenties, motieven, middelen, doelen or gevolgen. De eerste definitie is de meest minimalistische definitie van geweld, deze definitie kan precisie aanbrengen bij de analyse van geweld. De tweede definitie is een maximale definitie van geweld, hieronder vallen ook psychologische en sociale vormen van geweld. Deze definitie voegt daarom ook een normatief aspect toe. Daarom zijn pogingen om geweld te definiëren afhankelijk van ethische overwegingen.

In ethische overdenkingen over geweld, is het een gebruikelijke strategie om geweld te definiëren als niet legitieme macht. Vanuit dit perspectief is geweld altijd energie, macht of kracht dat verkeerd is gegaan. Een Amerikaanse filosoof John Dewey gebruikte het volgende metafoor om onderscheid te maken tussen twee soorten macht. Ten eerste wordt macht legitiem gebruikt voor het bouwen van bruggen, metrostelsel of wolkenkrabbers, maar wanneer macht resulteert in afval in plaats van productie, destructie in plaats van constructie, noemt men het geen energie, maar geweld. Ten tweede, macht wordt legitiem uitgevoerd om verkeersregels op de weg in te stellen, maar razernij op straat is wel een vorm van geweld. Dewey poogde om geweld te definiëren als een uiting van macht, het opblazen van bruggen en wetten overtreden zijn niet legitiem. Maar macht dat gebruikt is voor creatieve projecten, die uitlopen in directe fysieke schade, kunnen niet als geweld gezien worden. Deze gedachtegang, dat geweld steevast niet legitiem is, wordt betwist. Zo werd er in Zuid Afrika onderscheid gemaakt tussen hun geweld, en onze legitieme macht of rechtvaardige uitoefening. Concluderend ziet de schrijver geweld als directe fysieke schade aan mensen of bezit, maar het heeft volgens hem alleen betekenis binnen een morele economie.

Defining Political Violence

Een morele economie die zich bezig houdt met de legitimiteit van macht of geweld is reeds onderdeel van een politieke economie. Bij de eerst genoemde definitie van geweld, wordt geweld gezien in de meest minimalistische vorm. Hierdoor is het kwantificeerbaar voor sociale wetenschappers, bijvoorbeeld aan de hand van schalen. Toch is deze manier van het meten van geweld normatief. Omdat deze minimalistische definitie gebaseerd is op de ethische aanname dat politiek geweld abnormaal is. De meest maximale betekenis van geweld, het schenden van de menselijkheid, is genormaliseerd in de politiek. Vele sociologen zien politiek als een gewelddadig domein. Om politiek geweld als een onafhankelijke term te kunnen beschouwen, richten andere theoretici zich op de betekenis van geweld als; fysieke kracht, maar zij gebruiken hiervoor wel verschillende strategieën om het ethisch te evalueren. Het eerste onderscheid dat gemaakt wordt is het verschil tussen legitieme macht en illegitiem geweld. Zoals Dewey eerder stelde zag hij geweld altijd als illegitiem. Dit omdat het de sociale orde verstoort.

Alternatieve benaderingen van de ethische evaluatie van politiek geweld stellen dat niet alle revoluties of rebelse acties gezien moeten worden als iets negatiefs, omdat ze ook het toonbeeld zijn voor menselijke bevrijding. Politiek geweld tegen de sociale orde hoeft niet alleen gemotiveerd te worden door alleen relatieve deprivatie. Maar kan ook gemotiveerd worden door de mobilisering van eensgezinde mensen, materiele bronnen en symbolische bronnen tegen een onderdrukkende sociale structuur. Geweld vormt dan een middel voor sociale of politieke verandering. Volgens Hannah Arendt is geweld een instrument voor directe interventie in de politiek. Elke theorie achter een politieke interventie die bedoelt is voor sociale verandering moet gerechtvaardigd worden. Hierom maakt men onderscheid tussen de eigen legitieme macht en het illegitieme geweld van de ander. Deze rechtvaardiging vereist dat geweld wordt rechtgezet door legitieme politieke doeleinden.

Er zijn ook analisten die politiek geweld niet alleen zien als een ethische verdedigbaar, maar ook als bevrijdend voor mensen die onderdrukt worden door een politieke orde. Zij zien politiek geweld als een middel tegen koloniale, raciale of klassen onderdrukking. Volgens Fanon, was antikoloniaal geweld noodzakelijk voor het legitieme herstel van de mensheid die leefden onder onmenselijke omstandigheden. Politiek geweld is daarom niet alleen verdedigbaar, maar ook noodzakelijk voor het vormen voor een nieuwe menselijkheid, die verenigd, puur en vrij zou zijn, door de bevrijding van de gewelddadige overheersing van de koloniale macht.

Political Violence, Religious Violence

Het probleem met al deze pogingen om persoonlijk en politiek geweld theoretisch te definiëren, is dat mensen niet volgens theoretische definities leven. Mensen genereren hun eigen termen en voorwaarden voor wat telt als geweld. De sociale antropologie van geweld heeft hier een significante bijdrage aan geleverd, om een analyse te maken van geweld dat op symbolische en culturele manier wordt gevormd.

Om de gewelddadige geschiedenis van Zuid Afrika op te kunnen halen, moet men verder kijken dan de academische definities, door geweld in kaart te brengen op basis van symbolen, mythes, rituelen en tradities vanuit Zuid Afrikaanse perspectieven. Waardoor geweld niet alleen krachtig is maar ook betekenis heeft. Zo was geweld in het oude Zuid Afrika helemaal niet abnormaal, het was overal en was deel van het leven in Zuid Afrika. De schrijver stelt dan ook dat gekeken moet worden naar de manieren waarop gewelddadige discourse en praktijken genormaliseerd zijn in vorming van Zuid Afrikaanse perspectieven. Drie vormen van het uiten van politiek geweld zijn: ritueel doden, geïnstitutionaliseerde dehumanisering en gewapende religie.

Ritueel doden is een ritueel waarbij een het leven van een mens wordt beëindigd, dit kan gezien worden als een offer tot een gewelddadige god, als een vorm van zuivering van een bedreigde gemeenschap, of als de symbolische versterking van individuen binnen een zeer competitieve politieke economie van het heilige. Feldman stelt op basis van zijn onderzoek dat geweld begrepen moet worden niet alleen vanuit politiek beleid, maar ook vanuit gedetailleerde rituele onderhandelingen, die gaan over zuiverheid en macht, over opoffering en wraak, en over de typen ruimtelijke orde die vertegenwoordigd kunnen worden door een muur, een barricade of een hek van prikkeldraad. Deze mythes en rituelen moeten niet als abnormaal gezien worden, maar gezien worden vanuit het perspectief van de desbetreffende persoon.

Bij de gewapende strijd tegen apartheid zijn gewelddadige middelen gebruikt tegen een systeem dat gebaseerd was op de systematische, structurele of geïnstitutionaliseerde dehumanisering van de meerderheid van Zuid Afrika. Door de meest maximale definitie van politiek geweld te gebruiken, ziet men die onderdrukking als de schending van menselijkheid. Door deze definitie te hanteren kan ook gekeken worden naar de psychologische schade die de bevolking aangedaan, niet alleen de fysieke. Geïnstitutionaliseerde dehumanisering noemt Orlando Patterson ook wel sociale dood, dit is een situatie waarbij de menselijkheid geschonden is, omdat mensen weggetrokken zijn van hun relaties met hun verwanten, die hun menselijk bestaan juist definiëren. In de jaren 1980 vond er veel geïnstitutionaliseerde dehumanisering plaats in Zuid Afrika, vooral in de gevangenissen en de mijnen. Binnen de gevangenissen werden mensen ook gemarteld. Geïnstitutionaliseerde dehumanisering vond ook plaats op de arbeidsmarkt, bijvoorbeeld in de mijnen. Waar werknemers compleet werden afgesloten van hun familie. De verschillende rituelen die hierbij hoorden zorgde voor de ondersteuning van de Zuid Afrikaanse economische, sociale en politieke regelmaat. Om dit te beschermen, richtte de Zuid Afrikaanse staat, wat de schrijver wil noemen, een gewapende religie op. Ze gebruikte hun macht om gezag uit te oefenen. Volgens de politiek leiders van de apartheidsstaat was er een geen kerk nodig, omdat religie zich bevond in het apartheidssysteem. De ANC en andere bevrijdingsbewegingen moesten dus tegen een leger strijden voor de bevrijding. Hierom richtte de ANC ook zelf een leger op, en gebruikte ze ook symbolische middelen. Uiteindelijke gingen beide partijen onderhandelen waardoor er een einde kwam aan de apartheidsstaat.

Religion and Violence of the Numbers

Sinds de eerste democratische verkiezingen in 1994, heft Zuid Afrika een gebrek aan een overtuigend nationaal verhaal of overtuigend theologische frame over religie en geweld. Daarom richtte de ANC zich niet langer op het bevechten van het buitengewone geweld van apartheid, maar op dagelijks en gewoon geweld gericht tegen mensen en bezit. Dit ‘normale’ geweld had ook raakvlakken met wild religion. Het langdurige regime van beperkingen, uitsluiting en sociale dood bleek een voedingsbodem te zijn voor wild religion. Wild religion bij gevangenisbendes was niet religie niet een manier om geweld te legitimeren, maar was het een manier om extra religieuze betekenis en macht te geven aan geweld.

Een mythe wordt volgens Steinberg een uitgevoerd in een ritueel. Zo bestaan er rituelen binnen Zuid Afrikaanse gevangenisbendes waarbij iemand ritueel gezuiverd zou zijn als hij iemand vermoord in de gevangenis. Wentzel een onderzoekster zag bendeleden als mensen die strijden tegen elke vorm van sociale orde. Binnen hun eigen orde creëerden ze hun eigen rituelen etc.

In Zuid Afrika zijn de achterliggende redenen van gewelddadige delicten vaak werkloosheid. De regering in Zuid Afrika pakte daarom de geweldsproblemen aan, alsof ze religieuze problemen waren. Doormiddel van religieuze en morele interventies zouden deze problemen kunnen opgelost worden. Op meerdere manieren is religie verweven met het dagelijkse en misschien wel genormaliseerde gewelddadige misdaad in postapartheid Zuid Afrika.

Zo als we gezien hebben, hoeft religie niet per se buiten religie te staan. Religie kan geweld bezielen, van directe schade aan mensen en bezit, tot fundamentele schending van menselijkheid en als een wilde kracht die zowel bedreigt, maar ook energiek bijdraagt aan een variatie aan menselijke projecten.

Hoofdstuk 4: Fundamentalisme

Religieus fundamentalisme lijkt de meest ‘wilde’ vorm te zijn van wild religion. Fundamentalisten zijn tegen moderniteit, bedreigen de staat en verspreiden terrorisme. Scott Appleby betwijfelt of de term fundamentalisme levensvatbaar en overdraagbaar is, en zou het daarom eerder sterke religie noemen. Desalniettemin vindt hij dat religieus fundamentalisten, binnen elke religieuze traditie, aan een aantal karakteristieken voldoen. Ze neigen reactief, selectief, absolutistisch, dualistisch en Chiliastisch (Millenniumism)

te zijn in hun verwachtingen van the onontkoombare vernietiging van de overheersende sociale orde. Fundamentalisme is een normatief probleem. Veel analisten stellen dat we bezorgd moeten zijn om religieus fundamentalisme, omdat het de morele orde van moderniteit schendt, door irrationeel geweld en intolerantie, door puriteinse gebruiken en patriarchale sekse discriminatie, die gebruik maken van premoderne religieuze impulsen om moderne sociale formaties te tarten.

In dit hoofdstuk legt de schrijver vooral de nadruk op hoe religieus fundamentalisme zich voordeed in Zuid Afrika. De geschiedenis van fundamentalisme in Zuid Afrika laat een terugkerende interesse zien voor fundamentalisme als een beladen term voor crisis. Vanaf je jaren 1970 heeft elke decennia een crisis gekend die te maken had met fundamentalisme, terwijl deze crises sterk van elkaar verschilden. Zuid Afrikanen hebben dus een langdurige verhouding met religieus fundamentalisme, maar fundamentalisme was door de geschiedenis nooit hetzelfde. De term fundamentalisme is een herhalend, maar ook verplaatsend bewijs voor een crisis van religieuze authenticiteit.

The 1970s: Jesus People in Johannesburg

Het eerste onderzoek over religious fundamentalisme in Zuid Afrika, werd gedaan door de psycholoog Christopher R. Stones, die een aantal artikelen publiceerde over zijn onderzoek over Jesus People in Johannesburg. Hij gebruikte twee meetinstrumenten om de hypothese dat religieus fundamentalisme moet correleren met sociaal conservatisme, te meten. Uit de resultaten van het eerste onderzoeksdeel bleek echter dat zij lager scoorden dan de controle groep op sociaal conservatisme. In het tweede deel werd gekeken naar de mate waarin zij geloven. De religieuze fundamentalisten scoorden hoog op de indicatoren van de autoriteit van de Bijbel, standaard christelijke doctrines etc. Op basis hiervan werd gesteld dat deze religieuze fundamentalisten trouw zijn aan de fundamenten van hun religieuze traditie. Religieus gezien zijn ze dus conservatief, terwijl ze niet sociaal conservatief zijn.

De Jesus People waren minder conservatief en waren minder voor militarisme, minder raciaal bevooroordeeld, en minder repressief voor persoonlijk genoegen en vrijheid van betuiging. De huidige definitie van fundamentalisten is juist dat zij militaristische, gewelddadige terroristen zijn en dat zij intolerant en puriteins zijn. In de jaren 1970 waren de religieus fundamentalisten een probleem, omdat zij minder militaristisch, racistisch en minder puriteins dan ze zouden moeten zijn volgens het ethos van het apartheid regime. In deze definitie hoeft fundamentalisme niet intolerant of gewelddadig te zijn, maar zelfs het tegenovergestelde.

The 1980s: Fundamentalism and the Apartheid State.

Tijdens de tweede helft van de Jaren 80 van de 20e eeuw lag de focus vooral op de rechtse christenen, die voornamelijk uit de VS kwamen en die de ideologische legitimering voor de apartheid staat verkondigden. Hun religieuze conservatisme hing sterk samen met een conservatieve morele, sociale en politieke agenda. In Zuid Afrika werd deze legitimering verwelkomd door de het National Party regime, die probeerde het apartheid systeem van raciale onderdrukking te behouden. Ook omdat de Dutch Reformed Church niet langer onvoorwaardelijke christelijke rechtvaardiging bood voor het apartheid systeem. In de jaren 80 kwamen er ook, op basis van evangelische of fundamentalistische religieuze bronnen, een aantal kleine rechtse christelijke bewegingen op.

Sommige Moslims in Zuid Afrika zagen, naar aanleiding van de Iraanse revolutie de mogelijkheid om een Islamitische staat te vestigen. De stroming die dit voor ogen had werd geleid door Achmad Cassiem, die zowel een einde van de apartheid staat voor ogen had, als het stichtten van een moslimstaat. Cassiem gebruikte fundamentalisme om zijn beweging te beschrijven omdat het gericht was op de fundamenten van de Sharia en de Koran.

1990s: Fundamentalism and the Democratic State

De verkiezingscampagnes die warden gevoerd in aanloop van de verkiezingen in 1994 in Zuid Afrika waren doordrongen met religie. Zo hadden posters een religieuze inhoud of thema. Veelal waren christelijk van aard maar ook de moslim partij gebruikte religieuze teksten in hun campagne.

Fundamentalisme in Zuid Afrika laat een terugkerend patroon zien van de crisis over authenticiteit: niet alleen religieuze authenticiteit, die claimt een solide basis te hebben voor de veranderen wereld, maar ook politieke authenticiteit. Van het apartheid regime tot de democratische dispensatie, heeft religieus fundamentalisme geregistreerd gestaan als kracht, zowel positief als negatief en in relatie met de stabiliteit en legitimiteit van de Zuid Afrikaanse staat.

Fundamental Polarizations

Na 11 september 2001 kwam de hele wereld onder een enorme internationale druk te liggen, waardoor de internationale politiek werd gepolariseerd in religieus dualisme. Waarbij onderscheid werd gemaakt tussen wij en zij.

Globalisering beloofde nieuwe verbintenis, nieuwe complexiteit, in vloeibare, mobiele netwerken, zonder centrum of periferie, en die mensen in staat zou kunnen stellen de polariserende tegenstellingen te kunnen overkomen. Maar globalisering versterkte juist polarisering. Dit gold ook voor Zuid Afrika.

Tijdens het definiëren van fundamentalisme, worden we geconfronteerd met het probleem dat het woord religie een tegenstrijdige term is. Maar deze tegenstellingen zijn situationeel en relationeel afhankelijk. In relatie tot de moderne staat is de definitie van religie belangrijk. In Zuid Afrika verschoof na september 2001 de aandacht bij het definiëren van fundamentalisme van conservatieve religieuze overtuigingen naar militante politieke tegenstand tegen de VS. Door de VS staats departement komt deze weerstand vooral vandaan bij moslim fundamentalisten.

Bij het huidige theoretiseren van religie, lijkt de term fundamentalisme dezelfde rol te spelen als the primitive deed in de 19e Eeuwes evolutionaire theorieën van religie. In beide gevallen, vinden we denken over religie gesitueerd in de ontwikkeling van theorieën, zowel evolutionaire als modernisering theorieën, waarbij sommige mensen niet coöpereren. Ze blijven achter, als de overlevenden van de pre moderniteit, of ze proberen terug te gaan, en worstelen om de pre moderniteit in tegenstelling tot moderniteit.

Het theoretiseren van fundamentalisme is daarom ook het theoretiseren de betekenis, macht en de omvang van moderniteit. Aan de ene kant is moderniteit rationeel, zoals Weber stelt de geïnstitutionaliseerde rationalisering van macht binnen de moderne staat en haar bureaucratische management door dwang over mensen in een gebied. Op deze manier zou de apartheid gezien kunnen worden als een verder ontwikkelde vorm van moderniteit.

Aan de andere kant is moderniteit, alweer volgens Weber, de onttovering van de wereld. Vanuit dit perspectief, neigen fundamentalisten naar oude tradities, die zich voordoen als atavistische herlevingen van magie, betovering en het bovennatuurlijke in de moderne wereld. Volgens Latour zijn we nooit modern geweest. Magie en betovering zijn te vinden in de wonderen van de moderne wetenschap.

Dus als we denken over fundamentalisme, moeten we ook denken over moderniteit. Religieuze bewegingen die veelal geïdentificeerd worden als fundamentalisten, neigen naar de premoderne bronnen van religieuze authenticiteit, maar ze maken gebruik van de meest moderne communicatie middelen om volgelingen te mobiliseren. Het theoretiseren van fundamentalisme behoeft daarom het worstelen met geweld waarin zowel moderniteit als de afgunst er tegen, innig zijn verweven.

Fundamentalisme is betrokken bij de meest internationale politieke zaken, maar ook de meest intieme seksuele, gender en familie gerelateerde politieke zaken. Zoals veel analisten hebben geconstateerd, zijn religieus fundamentalisten geobsedeerd door vrouwenlichamen en mannelijke macht. Dit is echter niet alleen zo bij fundamentalisme zo, het komt ook terug in religie zelf. Wat nieuw is, is wat Foucault noemt Biopower the regulering van belichaamde, gendered en seksuele mensheid, en de moderne staat haar eisen voor conformiteit en controle. Moderne staten, in hun instabiliteit, proberen om controle uit te oefenen over deze intieme lichamelijke politiek zaken als een geval van noodzaak, omdat zij geen controle hebben over wet en orde, veranderende relaties met het buitenland of de mysteries en ongelijkheden in de wereld economie. Premoderne fundamentalisten en moderne staten zijn betrokken in hetzelfde project van het interveniëren in de intieme politieke zaken van gender, seksualiteit, huwelijk en menselijke voortplanting, omdat rituele vervanging voor politieke problemen die ze niet op kunnen lossen. Intieme politieke zaken (intimate politics) staan daarom centraal voor niet alleen religieuze fundamentalisten maar ook voor moderne naties.

Geschoolden op het gebied van religieus fundamentalisme identificeren fundamentalisme vaak als alleen een politiek probleem. Omdat fundamentalisten gewelddadige acties uitvoeren op basis van religie en tegen de wet zijn, is religieus fundamentalisme een van de meest significante politiek fenomenen van onze tijd. Bovendien moet gekeken worden naar geweld dat uitgevoerd wordt door de staat. Men kan niet bepaalde religieuze groepen uitlichten die staten willen of die staten tegenwerken: men moet ook kijken naar het openlijke en niet openlijke geweld dat wordt uitgeoefend door staten.

Made in America

In onze globaliserende wereld wordt religieus fundamentalisme gezien als een obstakel voor de stromingen van mensen, technologie, geld, nieuwe beelden van het menselijke kunnen en nieuwe idealen van menselijke solidariteit die in beweging zijn, elke dag in de veranderende wereldlijke landschap. Al deze wereldlijke vloeibaarheid is echter in tegenstijd met het eenzijdige en polariserende buitenlandse beleid van de Verenigde Staten, wat stelt: You are either with us, or against us. Sommige critici hebben de rol van de VS voor fundamentalisme bekritiseerd. Als gekeken wordt naar de academische definitie van religieus fundamentalisme volgens Appleby, de identificatie van het reactieve, selectieve, absolutistische, dualistische en Chiliastische kenmerken, dan kan niet ontkend worden dat de VS meerdere, dan wel niet alle van deze kernmerken voor religieus fundamentalisme vertonen.

Hoofdstuk 5: Heritage

Na vele jaren van analyses van beleid en publiek debat, werd in september 2003 South Africa’s National Policy on Religion and Education vastgelegd. Dit nieuwe beleid bevestigde het respect voor het religieuze erfgoed van Zuid Afrika, in al haar diversiteit, maar met een duidelijk onderscheid tussen religieuze scholing, instructie of verzorging, wat het best geleverd kon worden door families en religieuze gemeenschappen. Scholing over religie, gebaseerd op onderwijskundige doelen, maar het beloofde ook sociale voordelen door begrip te vergroten, vooroordelen te verminderen en tolerantie te vergroten. Deze religieuze scholing werd geïntroduceerd in als een onderdeel van onderwerpsveld Life Orientation, wat draaide om waarden over zaken als hygiëne als mensen rechten.

Dit nieuwe beleid had een historische achtergrond. Het was ontwikkeld als tegen de manier waarop religie daarvoor in Zuid Afrika werd gedoceerd. Het ontwikkelen had wat voeten in de aarde, maar uiteindelijk kwam het Ministerial Standing Committee on Religion and Education met het uiteindelijke beleid. Toen het curriculum voor Life Orientation werd ontwikkeld kreeg het leren over religie een plaats binnen sociale ontwikkeling, onder deze noemer bevonden zich ook het leren over mensen rechten, democratische participatie, diversiteit en gemeenschappen. Het doel van dit beleid, was om leerlingen in staat te stellen om te beginnen met het mee doen aan de religieuze diversiteit in hun land en wereld. Dit als onderdeel van hun sociale ontwikkeling een burgerschapsscholing. Om zo te kunnen participeren in een verenigd, niet-racistisch, niet- seksistisch en democratisch Zuid Afrika. In het curriculum was er echter niet heel veel tijd voor, Social Development besloeg slechts 2 procent van het totale curriculum. Waardoor de lessen over religie misschien een half procent bedroegen.

Het nieuwe beleid van Zuid Afrika voor religie en educatie vergrootte de mogelijkheden voor wetenschappelijk onderzoek van religie, om zo bij te dragen aan het onderwijs door middel van onder andere leerboeken en het trainen van docenten, terwijl de departementen die onderzoek deden naar religie een zeer kleine capaciteit hadden.

Dit hoofdstuk gaat over de vooruitzichten en de problemen van het doel om door middel van scholing over religie, van Zuid Afrika een evenwichtig land te maken.

Al vindt scholing over religie zich plaats in het klaslokaal, volgens het beleid en de uitvoering hiervan, ook buiten het klaslokaal vindt dit plaats. In het zogenoemde uitgebreide klaslokaal van de staat en commerciële ondernemingen vond publieke scholing plaats voor een nieuwe Zuid Afrika.

Critici van dit beleid stelden dat dit ‘niet religieuze’’ beleid juist multigeloofs religie stimuleert of een nieuwe religie van seculier humanisme stimuleert. Dit beleid bepleit dat niet, en maakt duidelijk een onderscheid tussen pedagogische doelen in plaats van religieuze doeleinden. Maar sinds dit beleid gesitueerd is in een grotere context, namelijk het opbouwen van een nieuwe natie, op basis van het nalatenschap van de schade en dehumanisering van het merendeel van Zuid Afrika onder de apartheid, hangt het wel samen met religieuze bronnen en strategieën voor verlossing, door een snijpunt te creëren tussen persoonlijke subjectiviteit en sociale gezamenlijkheid kan de menselijke identiteit verlost worden.

Educational Policy

In het voorwoord van het beleid schreef de minister van onderwijs het nationale motto van Zuid Afrika: Unity in Diversity. Dit motto was bedoeld om te breken met de raciale scheidslijnen die men kende tijdens het apartheid regime. Het nationale beleid van Zuid Afrika voor religie en onderwijs moest op een lijn liggen met het bredere project om een nieuwe, verenigde staat te creëren vanuit een gefragmenteerd verleden. Daarom kon het alleen in een frame geplaatst worden van unity in diversity. Het nieuwe beleid zorgde ook voor verandering tussen de relaties tussen de Zuid Afrikaanse staat en de vele religies in Zuid Afrika. Naast vrijheid van religie was er nu ook sprake van vrijheid van religieuze discriminatie of dwang. Het beleid bevestigde de belangrijkheid van religie en religies in Zuid Afrika.

Door de vele aandacht voor het opzetten voor een nieuwe benadering voor religie en onderwijs, moesten de basis principes voor lesgeven en leren over religie en religies in Zuid Afrika deel worden van een groter geheel, namelijk het opbouwen van een nieuwe staat na de apartheid.

Dit beleid diende ook een groter doelen, het had namelijk banden met andere nieuwe initiatieven om culturele wedergeboorte (Afrikaanse Renaissance), met morele terugwinning en met de promotie van waarden op Zuid Afrikaanse scholen.

Het beleid voor religie en onderwijs stelde dat een nieuwe benadering voor religie en onderwijs een significante rol kon hebben bij het onthouden van het erfgoed, het respecteren van diversiteit en het opbouwen van een toekomst die gebaseerd is op progressieve waarden. De formulering van dit beleid was niet alleen politiekgericht, het was ook poëzie en een middel voor overtuiging. Ook mythen en nationale symbolen droegen hieraan bij. Zo creëerden de regering een coat of arms wat het symbool was voor het nieuwe multiculturele Zuid Afrika. Mbeki, de destijdse president van Zuid Afrika, zorgde voor een herleving van de eigen geschiedenis, doordat door de symbolen die hij gebruikte banden werden gelegd tussen de doden en de samenleving zelf. De doden droegen verschillende betekenissen; natuurlijk, voorouderlijk en universeel, en die allemaal loyaliteiten die zowel Zuid Afrikaans en menselijk waren, als Afrikaans en universeel.

Ten eerste waren de nieuwe nationale symbolen natuurlijk. Meer specifiek gezien waren ze communicatie middelen om een inheemse harmonie te doen herleven tussen mensen en de natuurlijke omgeving. Door deze symbolen te omarmen zouden de Zuid Afrikanen, volgens Mbeki, in staat zijn om ook de inheemse geloofssystemen van hun volk te kunnen omarmen, door hun respect te laten zien voor de relatie tussen mens en natuur, die relatie die voor miljoenen jaren fundamenteel is geweest voor het self understanding van de Afrikaanse situatie.

Ten Tweede, waren de nieuwe nationale symbolen voorouderlijk, dit sloeg op de periode voor de kolonialisering, toen bouwden Afrikanen hun leven, sociale leven etc. op aan de hand van hun aanhoudende relaties tussen de levenden en hun voorouders. Dit nieuwe nationale symbolisme, zoals Mbeki uitlegde, herinnert ons aan de tijd toen onze mensen geloofden dat er een kracht was dat de natuur door kon dringen en zo de levenden met de doden kon verbinden.

Ten derde, was het nieuwe nationale symbolisme universeel, en had het significantie voor de gehele mensheid. Mbeki zag het als een manier waarop men eerbetoon gaf aan Zuid Afrika en het gehele continent als de wieg voor de mensheid. Als de plaats waar het menselijk leven voor het eerst begon.

National Heritage

In een aantal verschillende media heeft de postapartheid staat geprobeerd opnieuw te onderhandelen over de relaties met het verleden. Erfgoed heeft vaak gediend als een overkoepelende term voor deze transacties. Het behouden van erfgoed was onderdeel van de gedachtegang van het nieuwe beleid voor religie en onderwijs.

Als we naar Durkheims simpele definitie kijken van het heilige, namelijk dat wat apart gezet wordt, moeten we ook kijken naar de manieren waarop het heilige apart gezet wordt ten grondslag ligt aan sociale relaties en sociale conflicten. Deze dualiteit van het heilige- apart gezet, maar centraal- is een cruciaal kenmerk van de politieke economie van het heilige in het opbouwen van een staat. Debray stelde dat een natie bestaat uit heilige dingen. De natiestaat wordt gevormd door de natuurlijke organisaties die de mens toebehoort, hierdoor wordt het leven zelf heilig of ontastbaar. Dit heilige karakter vormt de echte nationale kwestie

Debray specificeert de heilige kern van de nationale kwestie in twee anti-dood processen; de productie van heilige tijd en heilige ruimte. In het eerste geval gaat het om de afbakening van tijd, doordat er een nul punt bestaat is bijvoorbeeld herhaling mogelijk van rituelen. Bij het tweede geval gaat het om de afbakening van een afgesloten ruimte. Nationale belangen kunnen kruizen met deze heilige plekken. In de productie van heilige ruimtes en plekken, smelten betekenis en macht samen: de nationale kwestie wordt beantwoord in de ritualisering van herinnering en de voorspelling van een gezamenlijke toekomst. In Zuid Afrika is deze link tussen herinnering en toekomst cruciaal geweest bij de formatie van verschillende typen van religieuze nationalisme. Zo had de apartheid staat eigen heilige plekken en kent de post apartheid staat zijn eigen erfgoedprojecten. Het opbouwen van een nieuwe staat hield dus in dat er nieuwe heilige plekken moesten worden gecreëerd. Dit werd vooral gedaan door pijn te transformeren in macht. Zo werd Robben Eiland een toonbeeld van strijd tegen apartheid. Ook werden er nieuwe projecten gestart zoals het Freedom Park. In dit park was er veel aandacht voor het ontstaan van de mensheid in Zuid Afrika. Gegrond in deze mythe van origine, werd Freedom Park toegewijd aan het herdenken van alle mensen die hun leven hadden geofferd in de strijd voor menselijkheid en vrijheid. Ook vanuit de samenleving zelf kwamen initiatieven die te maken hadden met erfgoed. De Sunday Times een landelijke krant riep kunstenaars op om herdenkingsplekken te creëren. Hier bij lag de aandacht vooral op de verschillende plekken. Er bestond dus een groot verschil tussen het gecentraliseerde Freedom Park en het gedecentraliseerde initiatief van de Sunday Times. Waarbij Freedom Park verder terug ging in de tijd, ging het initiatief van de Sunday Times terug naar hun eerste publicatiejaar, 1906. Beide vormen vallen onder wat Giroux noemt, publieke pedagogiek, gesitueerd buiten het klaslokaal. Volgens Giroux vinden pedagogische praktijken niet alleen binnen klaslokalen plaats, leren vindt ook plaats in verschillende sociale instituties, zoals sport en de amusementsmedia.

The Expanding Classroom

Het nieuwe beleid van Zuid Afrika over religie en onderwijs was onderdeel van een groter geheel aan initiatieven om talige, culturele en religieuze diversiteit te vieren, terwijl er tegelijkertijd nationale verenigendheid ontstond.

Onderwijs over religie werd geïntroduceerd in het curriculum binnen een uitbreidend klaslokaal. Een klaslokaal dat meer inclusief was, omdat het ruimte creëerde voor doceren van en leren over een variëteit aan religies en het beschermde leerlingen van discriminatie op basis van religie. Maar het uitgebreide klaslokaal was ook meer extensief, omdat het zich uitbreidde buiten de openbare scholen, door banden te leggen met openbare pedagogiek van nationaal erfgoed. Dit sprak Zuid Afrikanen aan als een lerend land, toegewijd aan een leven lang leren, om zo te pogen de belofte van het nationale motto Unity in diversity, te initialiseren en te actualiseren. Binnen het schoolcurriculum werden deze pedagogische doelen verbeterd door de nieuwe benaderingen van burgerschap onderwijs, dat zich ontwikkelde naar aanleiding van het meer inclusieve Zuid Afrikaanse burgerschap. Onderdeel hiervan was het nieuwe Life Orientation, waaronder onderwijs over religie viel. Ook buiten het klas lokaal droeg men bij aan het opbouwen van een nieuw Zuid Afrika, namelijk door monumenten, musea etc. en vormden zo een bijdrage aan de openbare pedagogiek van Unity on diversity.

Critici identificeerden ook problemen met deze openbare pedagogiek.

Ten eerste, de openbare pedagogiek van Zuid Afrika is bekritiseerd, omdat het een kunstmatige vorm van uniformiteit zou zijn, waarbij verschillen, onenigheid begraven werden, onder voorgevormde verhalen en beeldspraak om zo consensus te creëren. Volgens de schrijver moeten de mensen die hiermee te maken hebben, de kritieken serieus nemen. Omdat de druk op uniformiteit in het beleid, creatief en kritisch denken kan ondersneeuwen,

Als onderwijs over religie de druk van kunstmatige uniformiteit kan weerstaan, dan moet haar pedagogische benadering meer zijn zoals die van het project van de Sunday Times, gedecentraliseerd. Door zo’n benadering kan onderwijs over religie gebaseerd worden op een verenigd en samenhangend pedagogisch project, zonder dat het nationale of religieuze uniformiteit nastreeft.

Ten tweede, de nieuwe openbare pedagogiek van Zuid Afrika wordt bekritiseerd om haar focus op buitengewone gebeurtenissen van heldenmoed, opoffering en verlies. Buitengewoon grote plekken, zoals nationale herdenkingsmonumenten, kunnen de betekenis van alledaagse, gewone plekken overschaduwen of zelfs doen laten verdwijnen. De pedagogiek van het gewone kan vaak net zo effectief of effectiever zijn. Onderwijs over religie, moet het voorrecht voor het buitengewone weerstaan. Wereld religies zijn vaak gebaseerd op zaken die banden hebben met het buitengewone. Onderwijs over religie is echter niet afhankelijk van een model van wereldreligies. Een groot aantal pedagogische benadering richt zich in plaats daarvan richten ze zich op religie en religies. Door het beleid over religie en onderwijs in de context van openbare pedagogiek te plaatsen, kan er een breder perspectief verkregen worden op de religieuze weerstand tegen het beleid. Kritieken kwamen vanuit christelijke hoek, omdat zij vonden dat het in strijd was met de Bijbel en de Zuid Afrikaanse grondwet. Dit is echter niet zo, aangezien het beleid niet zorgde voor een uniforme religie, omdat het alleen bedoeld was om onderwijskundige principes en doelen te verhelderen, wat betreft het doceren van en leren over religie, religies en religieuze diversiteit. Desalniettemin, vond deze christenen dat alles wat raakvlakken had met religie, religie was. Ook waren deze christenen tegen nationaal erfgoed projecten, omdat het ritualiseren van herinneringen en heling anti christelijk is. In plaats daarvan moest met vooruit kijken naar Jezus, alleen hij zou hoop en identiteit kunnen geven. Ook was er de angst dat door dit beleid leerlingen in aanraking zou brengen met demonische bezitting. Het werd daarom door de verschillende christelijke groepen gezien als antichristelijk en daardoor ook als wild religion.

Zuid Afrika haar uitgebreide klaslokaal noodzaakt kritische reflectie over de rol van religie, spiritualiteit en het heilige in een constitutionele democratie. Door vrijheid van religie te garanderen, zorgde de Zuid Afrikaanse grondwet voor een coöperatief model voor het betrekken van religie binnen een framework van en seculiere staat. Ook als is een scheiding tussen religie en staat, de staat heeft wel een aantal advies mechanismen gevestigd. Die terrein bieden voor samenwerking tussen religieuze gemeenschappen en de staat.

Hoofdstuk 6: Dreamscapes

De psychoanalyst C.G. Jung schreef in zijn vertelling over zijn reis door Afrika over een gesprek dat hij had gevoerd met een Afrikaanse rituelen specialist over dromen “ Ik herinner me een medicijnman in Afrika’’ schreef Jung, “die bijna met tranen in zijn ogen zei:” Wij hebben geen dromen meer sinds de Britten in ons land zijn.´ Jung vroeg waarom de Britse koloniale aanwezigheid ervoor gezorgd had dat de Afrikanen gestopt waren met dromen. De ziener antwoordde hierop ‘ de District Commissioner weet alles… God spreekt nu in dromen naar de Britten en niet naar de medicijnman, omdat de Britten alle macht hebben. Jung concludeerde dat voor de Afrikanen de droomactiviteit was geëmigreerd. Volgens Jung's biograaf was het punt van de ziener dat Afrikanen niet konden dromen onder koloniale omstandigheden, omdat de Europese koloniale administrator al het dromen voor hen deed, omdat macht spreekt naar macht. Dit onvermogen om niet te kunnen dromen laat zowel een spirituele crisis zien, maar ook op een breder sociale, economische en politieke werkelijkheden waarbij inheemse dromen duidelijkheid en macht verloren in de wereld.

De anglicaanse missionaris Henry Callaway bestudeerde Zulu dromen, hij wijdde een groot deel van zijn boek The religious System of the Amazulu aan wat hij noemde the Subjectieve Verschijningen of hersen gevoelens van het Afrikaanse droomleven. Callaway definieerde Zuludromen als een middel van sensorische ervaringen, brainsight en brainhearing, zonder enige materiële referentie. Deze definitie laat zien dat dromen vaak begrepen werden als een oproep voor actie. Door het medium dromen konden bijvoorbeeld voorouders oproepen tot offers, hierdoor werden de relaties van materiële uitwisseling tussen de levende en de doden versterkt. Dromen waren dus niet alleen sensorische media om te interpreteren, maar de dromen kregen ook kracht doordat ze een praktische reactie veronderstelde.

Onder de globaliserende omstandigheden ondergaan Zulu-dromen een transformatie. Wereldwijde claims worden gemaakt op Zulu dromen. In dit nieuwe globaliserende terrein heeft elektronische media er voor gezorgd dat de Zulu dreamscape enorm is uitgebreid. Door bijvoorbeeld dvds en cds en de het uitbreidende global dreamscape van neoshamanisme op het internet.

Desalniettemin zijn er in al deze media weerklanken te vinden van het negentiende eeuwse Zulu energetica van dromen, die gebaseerd waren op de offeruitwisseling en de voorouderlijke oriëntatie.

Ten eerste zijn er weerklanken te vinden van offeruitwisseling, maar deze zijn nu gesitueerd in de dilemma’s die zijn ontstaat door de wereldeconomie. Niet alleen door de toenemende snelheid en omvang van geldstromen, technologie en mensen. Maar de wereldeconomie is ook een arena voor nieuwe beelden en idealen voor menselijke mogelijkheden, inclusief de mogelijk dat occulte krachten zowel de schaduw als de kern zijn van uitwisselingen binnen de wereldeconomie. Mutwa, een woordvoerder van neoshamanisme, probeerde om te gaan met de dillema’s van de wereld economie, door aliens aan te wijzen als de schakel met offeruitwisseling, door deze buitenaardse wezens te eten, waardoor zij hun offer werden.

Ten tweede probeerde Mutwa verschillende dorpen te stichten met als doel om voorouders terug naar huis te brengen en daardoor de heilige oriëntatie te richten op het voorouderlijke huis. Dit werkte in eerste instantie niet, maar later lukte dit toch op het internet. Dit leidde tot een nieuw Zulu dreamscape, waarbij de auteur de rol van de menselijke zintuigen en de elektronische media wil onderzoeken. Dit doet hij door het werk van verschillende contemporaine Zulu sjamanen te onderzoeken.

In het nieuwe Zulu dreamscape zijn dromen een sensorisch medium en lijft tegelijkertijd alle zintuigen in. Al deze sensorische ervaringen, worden echter gemedieerd door nieuwe elektronische media. Zulu sjamanen hebben een ambivalente relatie ontwikkeld met de media die er voor gezorgd heeft dat zijn sjamaan konden worden. Media, zijn net zoals sensorische ervaringen, gekoppeld op drie manieren, limiterend, als potentieel en als een validatie voor de realiteit van deze nieuwe vorm van Zulu sjamanisme.

Extraterrestrial Encounters

Vusamazulu Credo Mutwa, wordt internationaal gezien als een Zulu sjamaan. Dit is een poortwachter van de Zulu traditie, al wordt hij in Zuid Afrika vaak gekarakteriseerd als een oplichter, fraudeur en charlatan. Mutwa schreef in het boek the reptilian agenda, dat de buitenaardse wezens, de Chitauri een vormveranderende reptielen ras is dat voor duizenden jaren de mens controleerde. Deze complottheorie was gebaseerd op de ideeën van Icke, een supporter van Mutwa.

Mutwa beschreef zijn confrontaties met buitenaardse wezen zeer uitgebreid, door levendige impressies van zien, horen, ruiken, proeven en aanraken in twee contexten, het eten van hen en het geweld aandoen door deze buitenaardse wezens. Volgens Mutwa gaf de Afrikaanse traditie de wijsheid hoe men aliens moest klaarmaken en eten.

Transatlantic Exchanges

David M. Cumes is een Zuid Afrikaanse sangoma die voor zijn studie naar Amerika verhuisde, hierdoor ontwikkelde hij volgens Mutwa een dubbele blik, zowel door Afrikaanse als door Westerse ogen. Als een witte sangoma, vertegenwoordigd David Cumes een recentelijk opkomende trend in hedendaagse neosjamanisme, waarin aspirant Euro-afrikaanse sjamanen zich richten op Afrikaanse tradities als een bron van authentieke dromen, visioenen en connecties.

Er bestaan een aantal blanke sjamanen die op de traditionele wijze sjamaan zijn geworden, er zijn echter ook een aantal sjamanen, die beweren sjamaan te zijn terwijl zij geen echte formele inwijding hebben gevolgd. Men probeert hen te ontmaskeren op bijvoorbeeld websites.

Voor Mortifee, een Canadese vrouw die sjamaan is geworden, is muziek zeer belangrijk. Volgens haar opent muziek dat wat heilig is en zorgt het voor een zone van bescherming en is het een middel om het heiige binnen te treden.

Senses and the Media

Rudolf Otto stelt dat muziek, of welk artistiek medium dan ook geen middel kan zijn voor direct contact met het heilige. Otto benadrukte dat muziek en andere kunstvormen alleen het heilige indirecte kan suggereren. Dit kan op twee manieren, niets zien en niets horen zijn sensorische ervaringen binnen de productie van artistieke media. Otto’s protestante gevoeligheid leidde her ertoe om zich bezig te houden met esthetische media door deze negatieve theologie van de zintuigen.

In tegenstelling, de inheemse Zulu gevoeligheid was actief betrokken met sensorische media van dromen en visioenen, hun potentieel ontdekken voor wegen voor communicatie met voorouders en reageren op de energetica van uitwisseling en oriëntatie. In hedendaagse Zulu sjamanisme vinden we een ambivalente relatie met de zintuigen en elektronische media als middelen voor het heilige, dat een begrip weerspiegelt van de zintuigen als limiterend, potentieel en als een validering van de uitzonderlijke ervaringen van een sjamaan. Deze drie manieren van het omgaan met de zintuigen en de media zijn alle drie manieren om authenticiteit te registreren. Door limieten te vertegenwoordigen, worden zintuigen en media gezien als obstakel voor authentieke spirituele ervaringen. Maar ze vertegenwoordigen ook de begrenzing dat nodig is voor de markering van de overgang van het gewone, alledaagse bewustzijn naar de buitengewone capaciteiten van een sjamaan. Door het uitlijnen van deze grenzen belichamen de zintuigen en de media de klassieke dualiteit van liminaliteit, als zowel een muur als een drempel.

Authenticiteit in dit geval wordt gemarkeerd door het realiseren van het potentieel van de menselijke zintuigen en de elektronische media als betekenis makende bronnen. Buitengewone zintuigelijke ervaringen die de intensivering, herschikking en de samenvoeging van zintuigen behelzen, staat direct in verbinding met de capaciteit van elektronische media voor de productie en het ontvangen van buitengewone betekenis. In het proces wordt de authenticiteit van sjamanen versterkt, door het latente potentieel in de zintuigen en de media voor de productie en het ontvangen van buitengewone betekenis.

Als laatste, menselijke zintuigen en elektronische media leveren validering, natuurlijk omdat zien doet geloven, in cognitieve termen, maar ook omdat in forensische termen, wanneer de getuigenis van intense sensorische ervaringen of populaire media weergevingen bevestiging van sjamaanse claims.

Senses and Media as Limits

De vijf conventionele menselijke zintuigen, werkt volgens Mutwa beperkend, waardoor het bewustzijn van de spirituele realiteit wordt geblokkeerd. Volgens Mutwa bezit de mens 12 zintuigen, deze 7 extra zintuigen overstijgen de 5 westerse zintuigen volgens hem, maar moeten niet gezien worden als bovennatuurlijk. Zo kunnen de 5 erkende zintuigen niet het contact met voorouders verklaren, tijdens dromen en visioenen.

Net als de vijf zintuigen, kan elektronische media gezien worden als een beperking voor bewustzijn. Zo adviseerde Mutwa iedereen die een sangoma wil worden om weg te blijven van elektronische media, omdat een soort geluid dat deze apparaten verspreidt dat de extrasensorische percepties van een sangoma. Mede daarom zou een sangoma op het platteland moeten wonen.

Senses and Media as Potential

Alhoewel de zintuigen limiteren, representeren zij ook het potentieel voor buitengewone ervaringen. Maar de zintuigen gelden ook als metafoor waardoor de zintuigen de beperkingen van de gewone waarneming kunnen overstijgen. Bijvoorbeeld dat men kan ‘zien’.

Senses and Media as Validation

In de verhalen van de ontmoetingen met aliens, besteed Mutwa veel aandacht aan zintuigelijke waarneming, met specifieke aandacht aan geur. Volgens Mutwa is ruiken weten, vooral bij het herkennen van de geur van de Chitauri, Greys en andere buitenaardse wezens. De manier waarop zulke zintuigelijke details worden verteld, kunnen een ongeloofwaardig verhaal geloofwaardiger maken. Elektronische media leveren ook validatie, niet alleen door metaforen voor spirituele wijsheid. Maar ook als een manier om de ‘oude wijsheid van Afrika te verspreiden. Tegelijkertijd kan de inhoud van massamedia gebruikt worden om oude Zulu tradities te valideren. Volgens Mutwa bereidde de film ET de mensheid er op voor de komst van buitenaards leven.

Going global, Coming home

Alhoewel Mutwa een erkend expert is op gebied van aliens, wordt dit deel van inheemse Zulu traditie niet overgenomen door blanke Zulu sangomas.

In het ontwikkelen van een culturele en politieke analyse van populaire Zulu muziek, heeft Louise Meintjes mediaties gevolgd tussen het lokale en het internationale, waarin artiesten in de studio werken aan performing Zuluness terwijl zij overzee inbeelden. Dit geldt ook voor Mutwa die een internationaal publiek zocht.

Tijdens de 19e eeuw betekende een droom vertellen, het halen van een droom. Om naar de plek te gaan naar de plek waar de droom in origine plaatsvond, zijn originele locatie en vervolgens mee te nemen naar de plek waar het verteld werd. Een droom was daardoor draagbaar. Maar onder de koloniale voorwaarden van bezit afnemen en dislocatie, werd het moeilijker om de droom ‘op te halen’. De schrijver stelt dat Mutwa geprobeerd heeft om dit lang bestaande dilemma op te lossen, door de Zulu dreamscape vertical te verplaatsen, in de lucht.

In het volgen van de Zulu dreamscapes heeft de schrijver gepoogd om te laten zien dat dromen niet slechts subjectieve verschijningen, of hersensensaties zijn. Of dat het slechts teksten zijn die geinterpreteerd moeten worden. Betrokken bij een energetica van offeruitwisseling en ruimtelijke oriëntatie, kan dromen een religieuze praktijk zijn.

Als antwoord op de economische onteigeningen en sociale dislocatie tijdens de 19e eeuw, richtte Zulu dromen zich meer op rituele technieken. Anderzijds hedendaagse neosjamanen cultiveerden sensorische extravagantie, die een ritueel antwoord behoefden. Elke verschijning zou daarom gezien moeten worden als echt en daar moet op dezelfde manier op worden gereageerd.

De Zulu dreamscape is wereldwijd in omvang en doordrongen met media. Ook al spreken neosjamanen soms hun zorgen uit over het idee dat media de dromen en visioenen blokkeren, leven zij wel in een gemedieerde wereld. Een wereld gevormd door media, technologie, mogelijkheden en authenticatie. Zowel als dreamscape en mediascape, Zulu neosjamanisme komt op binnen de nieuwe energetica van wereldlijke uitwisseling en wereldlijke oriëntatie.

Hoofdstuk 7: Purity

The Royal Reed Dance Festival is een festival dat 4 dagen duurt, laat de rituele eenheid van de Zulu staat zien, dat belichaamd wordt door de rituele zuiverheid van jonge vrouwen. Zoals de website voor toeristen uitlegt: “ The Royal Reed Dance Festival in Zulu land illustreert het trotse erfgoed van de Zulu staat en speelt een belangrijke rol in de eenwording van het volk en de koning. Om zeker te zijn van de rituele zuiverheid, mogen alleen maagdelijke meisjes meedoen aan de ceremonie.’ Wat ook belangrijk is voor dit festival, is dat dit festival thema’s bij elkaar brengt, die ook bestudeerd worden in the culturele studies van bedachte tradities, etno-toerisme en gevormd erfgoed.

In dit ritueel van cultuur en erfgoed zijn verschillende inheemse Zulu ideeën van zuiverheid te vinden. Zuiverheid betekende onder andere dat men zich niet bezighield met ‘zwarte’ medicijnen, dat geassocieerd wordt met hekserij. Maar dat men juist ‘witte’ medicijnen moest toepassen. Een ziener in opleiding mag bijvoorbeeld geen seks hebben, maar ook niet in de buurt komen van mensen die seksueel actief zouden kunnen zijn.

Het gebruiken van maagden diende symbolisch gezien verschillende politieke doelen. In the Reed Dance werden zij gebruikt als voorbeeld van rituele zuiverheid in een Koninklijke ceremonie van nationale eenheid.

Medische, seksuele en politieke discourse over zuiverheid hebben de aids pandemie geïntensiveerd. Net zoals the Reed Dance Festival, hebben nieuwe rituelen van seksuele zuiverheid, zoals het testen van maagdelijkheid, zich gefocust op jonge vrouwen. Dit ritueel heeft grote politieke gevolgen, waarbij er spanning heerst tussen individuele vrijheden en gemeenschappelijke tradities.

Het conflict tussen traditie en constitutie was een heftig debat op zich. Maar de politiek betreft aids, werd bevuild door het politieke beleid van Mbeki, die tijdens zijn presidentschap de link tussen HIV en aids ontkende. Bovendien probeerde de nadruk te leggen op de ‘ westerse stereotypen van het wilde en de barbaarse seksualiteit van Afrikanen, in plaats van de nadruk te leggen op het medische aspect.

Zuma, de huidige president van Zuid Afrika, vond legitimering voor zijn polygame relaties in de Zulu cultuur, volgens hem was het hebben van meerdere vrouwen Zule erfgoed. Ook vond hij dat hebben van een buitenechtelijk kind in lijn lag met de Zulu traditie. Volgens hem had hij verantwoordelijkheid genomen op de manier dat de culturele normen, waarden en tradities van het Zulu erfgoed dit vereisen. Daarom was het volgens hem een prive aangelegenheid, omdat hij het af had gehandeld. Bovendien vond hij dat mensen die over zijn kind spraken, de rechten van het kind schonden, zoals het recht van privacy. Hierdoor wierp hij een ander licht op de zaak.

In dit hoofdstuk gaat de auteur in op de lange geschiedenis van discourse over seksuele zuiverheid, zowel inheems, missionair en antropologisch, waardoor er misschien achtergrond gegeven kan worden voor het verkrijgen van een perspectief op de huidige crises van persoonlijke seksualiteit en politieke legitimiteit.

Christian Missionary Constructions of Purity

In het begin van de 19e eeuw ging veel Engelse missionarissen naar Zuid Afrika om op zoek te gaan naar the triangle of vices, waarvan Europeanen een lange tradities van hebben om dit te demoniseren, namelijk; kannibalisme, afgoderij en seksuele buitensporigheid. In de eerste helft van de 19e eeuw hadden de missionarissen het idee dat er geen religie was in de regio en ook geen huwelijk.

Hieruit zou je kunnen stellen dat Afrikanen geen buitenechtelijke problemen zouden kunnen hebben, omdat er geen institutie voor huwelijk is waarin sommige geboortes als buitenechtelijk konden worden geregistreerd. Aan de andere kant hadden Afrikanen juist een heel groot buitenechtelijk probleem, omdat hun hele huishoudelijk orde gezien werd als een systeem zonder religie. Omdat de missionarissen aannamen dat er geen religie was, dachten zij dat ze het Christelijke huwelijk konden invoeren in Afrika.

Rond de jaren 1850 kwamen de missionarissen er achter dat er wel degelijk religie bestond in Afrika en dat er dus sprake was een ‘wedstrijd’ tussen religie en ook op gebied van huwelijk. In deze periode namen de Christelijke missies zijn specifieke vorm aan, namelijk als tegenhanger van de traditionele Afrikaanse praktijken. Zoals bijvoorbeeld polygamie en besnijdenis. Dit was geworteld in Christelijke zuiverheid in tegenstelling tot de ‘afwijkende’ seksualiteit van de Afrikanen. Christelijke missionarissen probeerden het christelijke familie model over te dragen op de Afrikanen, door middel van bijvoorbeeld vrouwen hostels. Ook werd er veel aandacht geschonken aan de rol van moeders om de seksuele zuiverheid van hun dochters te bewaren. Voor veel donkere christelijke vrouwen, gaf deze nadruk de centrale spanning in hun leven goed weer. Namelijk de afbraak van familieleven onder de omstandigheden van industrialisering, migranten werk en plattelandse en stedelijke armoede.

Ondanks, of misschien door al deze aandacht voor seksuele zuiverheid werd onwettigheid een cruciaal punt voor de missies in de 20e eeuw. Vanuit het Zulu perspectief werd het bekeren tot het christendom gezien als een afbraak van ouderlijke autoriteit, rituele continuïteit en seksuele zuiverheid.

De christelijke nadruk op het gezinsleven, waarbij de focus lag op seksuele zuiverheid, resulteerde onbedoeld in een toename van promiscuïteit. Dit probleem liep echter door, naarmate meer missionarissen preekten over seksuele zuiverheid, namen de buitenechtelijke geboortes toe.

Modern Anthropological Constructions of Purity

De eerste generatie van Zuid Afrikaanse sociale antropologen stelde de twee premissen op voor de sociale analyse van onwettigheid. Ten eerste was onwettigheid geen traditioneel probleem. Afrikanen hadden wel degelijk huwelijken, namelijk traditionele huwelijken die ondersteund werden door inheemse rituelen, ethiek, wetten en sociale sancties. Hierdoor werden buitenechtelijke geboortes beperkt. Ten tweede was onwettigheid vooral een modern probleem in Zuid Afrika. De antropologen zagen verwestering, modernisering en de religieuze bekering deels als oorzaken voor onwettigheid.

Volgens Schapera zorgden de missionarissen er voor dat drie instituties, die belangrijke sociale rollen vervulden in het voorkomen van onwettigheid, grotendeel vernield werden. Deze drie instituties zijn: inwijding, polygamie en spottende liedjes. Doordat deze voorgenoemde instituties werden verboden, werkte alleen de afkeuring van de kerk nog als middel tegen onwettigheid, maar het effect hiervan was veel minder sterk dan bijvoorbeeld de spottende liedjes.

Op basis van antropologische onderzoek uit de jaren 1930 over de analyse van onwettigheid kunnen drie conclusies worden getrokken. Ten eerste, sociale antropologen identificeerde de ironie van de christelijke missies voor seksuele zuiverheid. Zij introduceerden: ‘Devine institutions’ van het huwelijk, maar dit leidde tot moreel verval en sociale disintegratie. Bovendien bleek dat Afrikaanse seksuele relaties meer legitiem waren, ten minste functioneel gezien ligitiem, voor het contact met Europeanen en de Christelijke missionarissen.

Ten tweede waren de sociale antropologen behoorlijk conservatieve critici. Ondanks hun progressieve bedoelingen, waren deze culturele analytici net als de christelijke missionarissen, doordat ze net als hen de gevolgen van hun werk moesten verdragen en paste hun werk zo aan dat het hun eigen doelen diende ( op gebied van discours over traditionele huwelijken en seksualiteit)

Ten derde is het onmogelijk om niet op te merken in het werk van de antropologen dat twee vormen van onwettig contact, namelijk tussen mannen en vrouwen en Europeanen en Afrikanen deels de veroorzakers waren voor onwettigheid. De benoeming van tweede vorm van ‘onwettig’ contact, had onbedoeld als gevolg dat dit gebruikt werd als argument in racistische theorieën. Waarbij raciale zuiverheid erg belangrijk was.

Contemporary Intersections of Indigious, Christian and Modern Purity

Het jaarlijkse ritueel van the Royal Reed Dance laat de seksuele zuiverheid van tien duizend maagden zien. Maar in 2010 kwam de aandacht te liggen bij de seksuele ongepastheid van president Zuma. Zuma verdedigde zich door een beroep te doen op het culturele erfgoed, volgens Zuma was het hebben van meerdere vrouwen heel gewoon in de Zulu traditie. Ook het hebben van een buitenechtelijk vond hij gepast omdat het ook Zulu erfgoed is, bovendien was het volgens hem een privé kwestie en had de media er niets mee te maken. Een vertegenwoordiger Twala, van Kara Heritage Institute steunde Zuma, volgens hem was het on-Afrikaans om prive zaken en public te bespreken. Dit specifieke herstel en herleving van Afrikaanse tradities door een vertegenwoordiger van de Kara Heritage Institute was bijzonder om twee redenen.

Ten eerste door het normaliseren van buitenechtelijke kinderen binnen de inheemse Afrikaanse cultuur, spreekt Twala de bevindingen van de antropologen van de jaren 1930 tegen, namelijk dat de Zulu cultuur wel degelijk sancties had.

Ten tweede, door een beroep te doen op het principe van privacy als een Afrikaanse waarde, spreekt Twala de voorouderlijke tradities tegen.

Traditie is echter niet meer zoals het eerder was. Zo is de traditionele inheemse religie terug te leiden naar Egypte, maar is door de jaren heen steeds iets veranderd.

Zuma maakte gebruik van de tradities van de Zulu cultuur om zijn polygamie en buitenechtelijke kinderen te verantwoorden. Maar op andere vlakken gebruikte hij juist onderdelen van het christelijke geloof. Seksuele zuiverheid, werd onder deze omstandigheden herdefinieerd, bij het kruisen va inheemse Afrikaanse religie met moderne constituties en op de achtergrond ook de christelijke waarden betreft het huwelijk.

In de verschillende eerder genoemde uitwisselingen zien we de politicisering van seksualiteit en hertraditionalisering van de postkolonialiteit. Maar ook de strijd tussen rituelen van zuiverheid, dan wel geconstrueerd in inheemse, christelijke of moderne termen en de rituelen van macht op he snijpunt van traditionele soevereiniteit en moderne democratie

Hoofdstuk 8: Power

Op 8 november 2009 kwamen koningen en koningen vanuit heel Afrika naar Pretoria, Zuid Afrika, voor de lancering van het nieuwe instituut van Afrikaanse koningschap. Dit nieuwe instituut werd door organisatoren beschreven als een denktank voor democratie en ontwikkeling, maar ook als een initiatief voor PR, om zo het imago van het traditionele leiderschap in Afrika te verbeteren. Het instituut zag Nelson Mandela, als een voorbeeld voor Afrikaans leiderschap.

De lancering van het instituut vond plaats in een gespannen tijd voor Zuid Afrikaanse koningen. Koning Buyelekhaya Dalindyebo van de Thembu, woonachtig in de Oostkaap, stond terecht voor verschillende strafbare feiten, die hadden plaatsgevonden in het begin van de jaren 90 van de vorige eeuw. Toen hij in 2009 werd veroordeeld tot 15 jaar gevangenisstraf, wees hij de legitimiteit van de Zuid Afrikaanse staat en haar rechtelijke macht. En verklaarde dat zijn koninkrijk niet langer onder de Zuid Afrikaanse republiek viel. Koning Buyelekhaya riep zijn volk op om het te volgen. Bovendien claimde hij het recht op een groot deel van het Zuid Afrikaanse land, en wilde hij een vergoeding voor onder andere de rechtszaak. Volgers van de koning verzamelden zich in een retraite in de bergen en verbrandde op rituele wijze de nationale vlag van Zuid Afrika en de lidmaatschapskaarten van de ANC. Ook zochten zij contact met hun voorouders. Deze rituelen lijken een breuk te laten zien tussen de traditionelen van het Thembu koninkrijk en de modernisten van de democratische politiek. Op 14 januari 2010 riep het Thembu koninkrijk uit. De vraag hierdoor blijft, hoe kunnen deze concurrerende claims voor politieke soevereiniteit met elkaar verzoend worden.

Een historicus van religies, Jacob Olupona, heeft er aan bij gedragen om de relaties tussen traditie en moderniteit beter te begrijpen. Olupona deed onderzoek naar de mythen en rituelen van heilige soevereiniteit in voorouderlijke tradities. Hij situeerde deze traditionele religieuze bronnen in de veranderende sociale omstandigheden van moderne verstedelijking, democratisering en religieuze diversiteit. Heilig koningschap bijvoorbeeld, is een regelmatige versterking van het gemeenschapsgevoel. Dit wordt ook wel community-ship genoemd, dit in tegenstelling tot formeel burgerschap in de stad. Maar tegelijkertijd heeft burgerschap heilig koningschap getransformeerd in een soort van burger religie. Olupona stelt dat goddelijk koningschap een institutie is geworden dat een dubbele functie vervuld, namelijk het verankeren van inheemse religieuze geesten in de stad en het verstevigen van de stad (stad in Nigeria, Waar Olupona zijn onderzoek deed) als een geschikte plek voor religieuze diversiteit.

De schrijver wil zelf onderzoeken hoe koningschap in Zuid Afrika zich handhaaft onder de veranderende politieke omgeving. Door verschillende gebeurtenissen is het traditionele koningschap in Zuid Afrika in het diskrediet geraakt. Mathole Motshekga is een van de personen die zich inzet om de integriteit van de inheemse Afrikaanse tradities van identiteit, cultuur en religie te herstellen. Hij was zowel actief in de politiek, als lid van de Royal Council of the Rain Queen. Hierdoor plaatste hij zich tussen moderne politiek en traditioneel vorstendom. Ook was hij directeur van Kara Heritage Institute, een instituut dat opgericht was om kennis over de Afrikaanse inheemse religie te vergroten. Kara betekend licht of heilig licht en is afkomstig uit de oude Egyptische taal. Volgens Motshekga liggen de wortels van de Zuid Afrikaanse inheemse religie dan ook in Egypte, en wordt als fundatie voor hun inheemse religie, maar ook alle andere inheemse Afrikaanse religies komen hier oorspronkelijk vandaan, en hebben dus dezelfde roots.

Motshekga benadrukte echter nog twee aspecten van deze oude Egyptische en pan-Afrikaanse spiritualiteit. Namelijk de theosofie van dit erfgoed. Wat stelt dat een Afrikaanse persoonlijkheid goddelijk is en als een kind van God, maar ook herstel nodig heeft door het beoefenen van Afrikaanse ethiek en de inheemse Afrikaanse yoga rituelen. En de theocratie van ditzelfde erfgoed, wat de heilige rol van de Afrikaanse monarchieën highlight.

De vraag die de schrijver vervolgens stelt is: hoe kunnen deze claims opereren binnen een democratisch stelsel? Motshekga ziet drie opties. Theocratie, democratische pluralisme en een burger religie die de democratie één maakt.

Theosophy

In het begin, volgens Motshekga, was de Oude Egyptische kosmogonie, het heilige verhaal van het begin, de centrale mythe van oorsprong voor heel Afrika. Hierdoor promoot hij een mythische basis voor de Afrikaanse identiteit. Volgens Motshekga zijn alle Afrikaanse koningen erfgenamen van het goddelijke koningschap en stammen ze allen af van een oude Afrikaanse samenleving de Shamsu Hara.

Volgens Motshekga is de Afrikaanse wijsheid gebaseerd op de oer theorie, dit stelt dat wat boven (bijvoorbeeld God) is het zelfde is als wat beneden is ( de menselijke persoonlijkheid van de man en de vrouw) en vice versa. Deze denkwijze, samen met de bijbehorende rituelen, zijn gelinkt aan de Kara Heritage Institute en daardoor ook aan een politiek project namelijk de Afrikaanse Renaissance.

Theocracy

Oude Egyptische mythen en rituelen van goddelijke koningschap markeren de afkomst van de Afrikaanse heilige monarchie als het hoogste model van regeren. Gesynchroniseerd met de orde van het universum, heeft het oud Egyptische goddelijke koningschap het model voor theocratische besturing gevestigd. Dit werd in Egypte vernietigd, maar bleef voortbestaan in Zimbabwe. Door slavenhandel en kolonisatie werd deze heilige orde verstoord, maar er werden nieuwe koninkrijken gesticht door migranten uit Zimbabwe. Zij volgden dezelfde structuur als in Zimbabwe. De koningen waren volgens deze leer wereldlijke representanten van God op aarde. En zij hadden een functie als tussenpersoon tussen hemel en aarde, en zij medieerden tussen mensen en goden.

In Motshekga’s interpretatie van de Afrikaanse theocratie, staat de rol van de Godin (Mwari) centraal, omdat zij aanbeden werd door Afrikaanse monarchen en koningen en wordt gezien als de Universal mother. En vindt haar basis in de Egyptische oudheid, is doorgegeven aan Zuid Afrika via Zimbabwe en zij vormt de basis voor alle Zuid Afrikaanse koninkrijken. Alle Afrikanen geloven volgens Motshekga dan ook in dezelfde God. De Regen Koningin van de Lobedu (Modjadji) is vooral belangrijk voor Motshekga, omdat zij gezien wordt als de incarnatie van Mwari. Zij moet daarom ook centraal staan bij de Afrikaanse aanbidding.

Motshekga speelde ook een rol in de commercialisering van de Regen Koningin. Deze commercialisering van bepaalde etnische zaken, noemde Jean en John Comaroff, twee antropologen Ethnicity Inc. Dit betekent de opkomst van etnische ondernemers, te midden van de trek en duw krachten van internationaal kapitalisme. Waarbij etniciteit wordt gebruikt voor bijvoorbeeld cultureel toerisme. Door sommigen wordt deze ontwikkeling gezien als het uitbuiten van etniciteit en de daarbij behorende gemeenschappen.

In 2005 overleed de Regen Koningin ( Modjadji IV), dit leidde tot een breuk in de overdraging van het goddelijke koningschap, wat de leidende draad was voor de Afrikaanse geschiedenis. En had dan ook gevolgen op spiritueel, cultureel en materieel vlak.

Democracy

Op 11 november 2009 introduceerde Motshekga de motie om 18 juli te benoemen tot nationale Nelson Mandela dag. De motie werd aangenomen. Deze nieuwe dag implementeerde de theosofie van de Kara Heritage institute in het democratische instituut van de democratische staat. Nelson Mandela wordt namelijk geassocieerd met Kara, het heilige licht, als een persoon die door het goddelijke licht mensen illumineert en wordt geportretteerd alsof hij ook deel uit maakt van het Kara broederschap en verschillende andere hoge broederschappen.

Motshekga’s theosofie heeft politieke implicaties, omdat het het herstel van Afrikaanse theocratie noodzakelijk maakt. Volgens Motshegka vertegenwoordigen Afrikaanse monarchen en koningen God op aarde, zij zijn de tussenpersoon tussen mensen en de hemelen. Motshekga heeft meerdere keren zich positief uit gelaten over het herstel van het oud Egyptische model van theocratie. Waarbij de wereldlijke orde, in zowel de kerk als de staat, de hemelse orde volgt. De gecentraliseerde, hiërarchische autoriteit van goddelijk koningschap, vertegenwoordigt een regeringsstructuur dat toegepast wordt in zowel de hemel als in de kerk en de staat. Ook benadrukte Motshekga het belang van de territoriale integriteit van goddelijk koningschap.

Motshegka ziet het Afrikaanse goddelijke koningschap als een geloofsgemeenschap, die samen met andere geloofsgemeenschappen democratisch pluralisme weerspiegelt. Volgens Motshekga zijn Afrikaanse koningen, koningen en andere traditionele autoriteiten, net zoals geloofsgemeenschappen, belangenbehartigers van spirituele en culturele waarden. Door de toewijding om deze Afrikaanse waarden te behouden, kan goddelijk koningschap bestaan binnen een democratische verdeling van werk tussen religie en politiek in een moderne democratische staat. Waarbij Afrikaanse vorsten spirituele en culturele functies vervullen en politieke partijen sociale en politieke functies.

Door dat Motshega zijn religieuze waarden probeert door te voeren in een democratische staat, heeft hij de woede van christenen op de hals gehaald. Zo wilde hij bijvoorbeeld kerstmis niet langer christelijk maken, maar was dit volgens hem de geboortedag van de Egyptische koning van het licht.

Door tussen geloofsgemeenschappen en de staat te maneuvreren, lijkt het of Motshekga een soort burger religie wil promoten. Die gebaseerd is op het gedeelde spirituele erfgoed van alle Afrikanen. Deze religie probeert de klassieke definitie van burger religie door Bellah te vervullen, namelijk als een collectie van overtuigingen, symbolen en rituelen met het respect voor heilige zaken en die geïnstitutionaliseerd is in een collectief. Ook geeft Bellah soortgelijke definities van civiel geloof, namelijk een gedeelde religieuze cultuur, religieus nationalisme en een gedeelde geschiedenis geïnterpreteerd in het licht van religieuze overstijging.

De gedeelde religieuze cultuur is volgens Motshekga terug te leiden tot de bron van religie in (Zuid) Afrika namelijk Egypte.

Ten tweede Zuid Afrikaans nationalisme. Motshekga roept op om alle religieuze bronnen onder te brengen on het Moral Regeneration Movement wat leidt tot sociale cohesie en staatsvorming. Zijn civiele religie lijkt hierdoor geen gedeelde cultuur te zijn, maar een religieuze legitimering voor de natie.

Als laatste heeft civiele religie een gevoel van een gedeelde geschiedenis nodig. ‘Een echt begrip van universele en overstijgende religieuze realiteit die gezien wordt door de ervaringen van mensen, of zelfs onthuld word door de ervaringen van mensen.

Motshekga deed dit door oorsprong van Zuid Afrikaanse religie terug te leiden naar Egypte, aan de hand van zijn theosofie.

Net als elke civiele religie, is Motshekga’s culturele, nationalistische en overstijgende civiele religie vormloos. Wat verandering mogelijk maakt, en invloeden van buiten af mogelijk maakt. Indien deze civiele religie een middel kan zijn voor andere groepen om hun eigen belangen te behartigen.

Net zoals Olupona observeerde in Nigeria, kunnen mengingen van religieuze en civiele belangen een nieuwe hybride vorm van civiele religie creëren, dat het nalatenschap van voorouderlijk erfgoed samen brengt met de realiteit van religieuze diversiteit en de veranderende omstandigheden van stedelijke moderniteit.

De civiele religie van Motshekga is gebaseerd op theosofie en theocratie. Deze menging gaat een zware uitdaging tegemoet: omdat een civiele religie, een aura van authenticiteit nodig heeft voor zijn collectie van symbolen, overtuigingen en rituelen, indien het wil worden ingelijfd in een sociale collectiviteit.

Hoofdstuk 9: Worldcup

Voetbal wordt vaak gekarakteriseerd als een religie. In de aanloop van het wereldkampioenschap van 2010 dat gehouden werd in Zuid-Afrika, vonden veel commentatoren dat voetbal een religie is. Als reden hiervoor werd aangevoerd dat het op religie lijkt en omdat het zich als religie gedraagt. Schechter (een national editor bij CNN) zag dat religie op verschillende manier voortkwam in voetbal: gebeden, vloeken, hymnen, offerrituelen etc. Al deze religieuze activiteiten moeten, volgens Schechter, om een heilig centrum draaien. Voor de ‘ aanbidders van voetbal’ is het FIFA wereldkampioenschap het heiligste van het heiligste en zou dan ook minstens een keer in hun leven bezocht moeten worden. Op basis van een morfologische analyse kan voetbal gezien worden als religie, omdat het op religie lijkt.

Als men religie op een functionele wijze analyseert, zoals commentator Hobson van the Guardian dat deed kan het volgende gesteld worden. Voetbal is een religie die beter is in het leveren van een echt ritueel van sociale solidariteit dan elke andere geïnstitutionaliseerde religie. In zijn artikel richt hij zich op Durkheim’s definitie van religie namelijk: religie ie een verzameling overtuigingen en praktijken in relatie met het heilige, dat mensen kan samenbrengen tot een eendrachtige gemeenschap. Vanuit dit aspect gezien zou voetbal een religie zijn, omdat het zich gedraagt als een religie. Dat geeft het gevoel dat we meedoen aan iets groots en gemeenschappelijks. In de Britse samenleving doen Kerst en Koninklijke evenementen ongeveer hetzelfde, maar volgens Hobson geldt dat niet voor conventionele religies. Gemeenschappen rondom kerken, moskeeën of tempels creëren niet ‘een gevoel van solidariteit in een samenleving in het algemeen. Hobson concludeerde daarom (in functionele termen) dat conventionele religies minder religieus zijn dan ‘de religie van voetbal’ in het vormen van solidariteit. In deze termen is voetbal een religie, omdat het zich gedraagt als religie.

Geen van de commentaren van buiten Zuid Afrika op voetbal als religie, waren gericht op de relatie tussen economie en religie. Binnen Zuid Afrika kon dit niet voorkomen worden, aangezien Zuid Afrika enorm moest investeren in stadia en wegen voor het WK, terwijl deze investering ten koste gingen van zaken die aandacht nodig hadden zoals armoede, misdaad, huisvesting, gezondheidszorg en opleiding.

Volgens de auteur is dit het snijdpunt van voetbal religie met economie, dit is te verklaren door wat Bataille noemt, expenditure, non-productieve consumptie. Expenditure komt naar voren komt bij opoffering, het vernietigen van bronnen, de constructie van monumenten, bij spelen en bij spektakels.

Als ritual expenditure liet het Wereld Kampioenschap de macht zien van wat Bataille identificeerde als de algemene economie van overdaad, het opzichtige verlies en de exorbitante vernietiging van bronnen. Deze kunnen nooit worden beheerst binnen de kapitalistische berekeningen van winst, welvaart en de accumulatie binnen een beperkte economie.

Religie, inclusief de religie van voetbal, is niet alleen vorm en functie, maar bestaat ook uit de dynamiek, energiek en politiek van de economie van het heilige.

Sacrifice

Zolani Mkiva is lid van de Makhonya Royal Trust, een organisatie die de culturele evenementen voor het WK 2010 coördineerde. Hij kwam in december 2009 met het plan om rituele offers van vee uit te voeren bij elke van de tien stadia. Mkiva lichtte dit als volgende toe: We moeten een culturele ceremonie hebben, waarbij we een dier gaan slachten. We offeren een koe voor deze grote prestatie en we manen tot onze voorouders voor zegening en dat alles goed mag gaan. Shiceka, een Zuid Afrikaanse minister voegde hier aan toe dat het niet alleen het internationale evenement heilig maakte, maar het evenement ook Afrikaans maakte.

Het idee van een daadwerkelijk offer zorgde voor veel ophef in de media. Uiteindelijk werd er tijdens de opening van het WK één offer gebracht. Volgens Maseko, de nationale coördinator voor de traditionele genezers organisatie, had de ceremonie drie effecten. Het verbinden van mensen, het verwelkomen van bezoekers en het geruststellen van voorouders. Spiritueel gezien werd de energie van dit ritueel overgedragen naar alle andere stadia door het gehele land. Ook al werd er niet bij elk stadium een offer gebracht. Volgens Mkiva waren hierdoor toch alle stadia gezegend.

We vinden hier verschillende houdingen betreft opoffering, niet alleen tussen voorstanders van het behouden van culturele tradities en dierenrechten activisten, maar ook in de contrasterende interpretaties van opoffering. Aan de ene kant de opoffering die plaats vindt bij Zulu koningen en aan de andere kant de opoffering bij het Wereld Kampioenschap. De Koninklijke Zulu opoffering werd geïnterpreteerd als een ritueel van overstijging, gericht op een hogere macht, dat de hoogste macht van de koning en God symboliseert. Opoffering in dit geval werd gezien als een religieus ritueel voor politieke soevereiniteit. De opoffering bij het Wereld Kampioenschap werd gezien als een heilig evenement, waarbij een gedeelde spirituele energie werd gecreëerd. Dit zorgde voor een directe relatie tussen participanten, vreemden en voorouders. Dit was niet gericht op verticale overstijging, zoals bij de Zulukoning. Maar het was bedoeld om de spirituele energie te verspreiden over de voorouders, over de stadia, over heel Zuid Afrika en over alle voetbalfans over de gehele wereld. Deze vorm van opoffering was bedoeld als een ritueel om mensen in te sluiten in een gezegende gemeenschap.

Volgens Bataille is het heilige het tegenovergestelde van het overstijgende (transcendence). Transcendence zorgt voor vervreemding en hiërarchie, terwijl het heilige de profane wereld (een wereld van praktische nut, waar religie geen rol speelt) transformeert in een heilige wereld (met onder andere intimiteit)

Festival

Mkiva dieook dichter van Afrika was. Begon op 11 juni 2010 de openingsceremonie van het FIFA Wereldkampioenschap met een optreden van traditioneel Afrikaans lofzang. Net als het offerritueel, was Mvika’s optreden bij de openingsceremonie bedoeld om heilige energie te verspreiden.

Volgens Bataille is festival de plaats en de tijd voor een spectaculaire manier van los laten. Bataillle zag het wereldkampioenschap als een mogelijkheid voor individuen om hun eigen extatische soevereiniteit te vinden. Dit door de wereld van dingen, praktisch nut, projecten en economische berekeningen even los te laten. Tijdens de Wereld Kampioenschappen was het echte leven even afgeschermd en was de Zuid Afrikaanse samenleving getransformeerd in een gemeenschap.

Echter, dit spectaculaire loslaten wat bij het festival hoorde, zorgde ook voor spanning met de profane wereld ( van praktisch nut, economische berekeningen en politieke autoriteit). Deze wereld kan namelijk alleen tijdelijk verstoord worden. De omvang van het festival (voor persoonlijke extase en sociale solidariteit) is daardoor gelimiteerd door voorzichtigheid.

Festivals zijn gelegenheden voor het toetreden tot het heilige, voor het overstijgen en verstoren van de profane orde van de samenleving. Maar er wordt over onderhandeld om te voldoen aan de eisen die gesteld voor het herstellen van de profane wetten.

De verzoening tussen het profane en het heilige (de onderhandelingen tussen festival en de kosten) was moeilijk te beoordelen. Omdat het volgens velen leidde tot financiële verliezen. Er werd veel geld geïnvesteerd in stadia en infrastructuur, maar men kreeg hier voor weinig terug, zo steeg toerisme maar weinig. Terwijl de FIFA er wel sterk verdiende aan het WK.

De Wereld Kampioenschappen kunnen dan ook gezien worden als een festival waarbij bronnen werden vernietigd en mythes werden gecreëerd.

Sovereignty

Mkiva is voorzitter en directeur van het Instituut voor Afrikaanse Vorsten. Op 5 november 2009 riep hij vele grootheden bijeen voor een samenkomst in Zuid Afrika’s Freedom Park, (een centraal heiligdom voor de natie) Hij reikte hier de eerste African Royal Award uit aan Mandela. Hij werd gezegend als de leeuw (de koning van de jungle en de icoon van de natie). In 2010 werd deze award uitgereikt aan de voorzitter van de FIFA, Sepp Blatter.

Tijdens het WK genoot de FIFA soevereiniteit over alle stadia en hun terreinen en hadden zij vrijstelling van belasting en nog meer voordelen. De wereldwijde soevereiniteit van de FIFA werd gevierd, onder andere met de award uitreiking. Tegelijkertijd namen Afrikaanse traditionelen de mogelijkheid om hun eigen Koninklijke claims( voor politieke soevereiniteit) nieuw leven in te blazen. In Zuid Afrika werd de regering namelijk gedeeld door meer dan 2,400 koningen, koninginnen en andere leiders. Die allemaal politieke invloed hadden. Tijdens de Wereld Kampioenschappen vond er bijvoorbeeld een kroning plaats. Dit werd door velen gezien als een manier om het Koninklijke erfgoed aan een groot publiek te laten zien. Er was kritiek op het feit dat het zeer dure kroning was, maar volgens Mkiva was cultureel erfgoed onbetaalbaar

Tijdens de FIFA Wereld Kampioenschappen in 2011 werd ‘het heilige’ gecreëerd door opofferingen, festivals en Koninklijke ceremonies. Maar ook door het bouwen van stadia, door infrastructuur projecten en door contractuele verplichtingen. Al dit leidde tot een economische verlies voor de mensen in Zuid Afrika. Op al deze manieren, werd de het heilige gedreven door opoffering. Het WK creëerde een heilige tijd van opoffering en verspilling, door de vernietiging van bronnen en de verkwisting van welvaart. Hierdoor werd Zuid Afrika een heilige ruimte.

‘Het heilige’ wordt aan de andere kant ook gevormd door de werking van de politieke economie. Het wordt geproduceerd door interpretatief en ritueel werk, wat leidt tot een overschot. Dit overschot direct beschikbaar voor toe-eigening, in een politieke economie van het heilige. Maar het heilige blijft zelfs voortbestaan in de markteconomie.

Bij het festival van het WK, ervoer men tijdelijk persoonlijke soevereiniteit door zich zelf te verliezen in het heilige. Dit resulteerde uiteindelijk in de versterking van de soevereiniteit van geld in de politieke economie van het heilige in Zuid Afrika. Daarom is de religie van voetbal echt religie, het gaat verder dan de eerdergenoemde formele en functionele gelijkenis.

Hoofdstuk 10: Staying wild

Religie is altijd wild geweest. Vanuit Zuid Afrikaans perspectief kwam religie niet van de Griekse-Romeins oudheid, middeleeuws christendom of de Europese Verlichting. Het kwam vanuit de zee, in schepen. Gedragen door Europese navigators, missionarissen en koloniale agenten, die het woord hanteerden als een wapen tegen de inheemse bevolking door te stellen dat zij geen religie hadden. In plaats daarvan werden zij gezien als onderdanen van het wilde bijgeloof. Religie was daardoor een teken van verschil, dat het geciviliseerde afscheidde van het wilde.

Volgens Landau (een historicus) kende pre-koloniaal Zuidelijk Afrika geen religie. Inheemse Afrikaanse religies nam pas later hun vorm aan. Aan de hand van de contacten, de relaties en de uitwisselingen met de kolonialisten. Het was een product van koloniale crisis en interculturele vertaling.

Afrikanen konden namelijk onder koloniale omstandigheden nieuwe manieren vinden om hun voorouders spiritueel en heilig te maken. In de wilde en niet vastgestelde termen van de koloniale ontmoeting werd zowel het christendom in Afrika als de Afrikaanse inheemse religie gevormd.

Voor lange tijd werden inheemse religies in Zuid Afrika als een stabiel religieus systeem gezien. Al bleek later dat inheemse religies niet stabiel waren. Ze waren juist zeer veranderlijk, voornamelijk door de koloniale omstandigheden. De inheemse Afrikaanse religie wordt vertolkt als een spirituele mentaliteit dat elk aspect van het Afrikaanse leven beïnvloedt. Een utopische religie, die overal mee heen genomen kan worden. Deze mobiliteit is een gevolg van de koloniale verstoringen, waardoor het heilige niet gebonden is aan één plaats.

Chidester stelt dat men door deze verstoringen niet verbaasd moet zijn dat inheemse religie wild zal blijven. En dat het ook geen stabiel en voortdurend systeem is. En ook geen overblijvende mentaliteit die hetzelfde zal blijven over het verloop van tijd. Desalniettemin, is inheemse Afrikaanse religie onderworpen aan een verscheidenheid van constructies, zowel door antropologen als door historici. Maar ook door verschillende constructies van aanhangers en verdedigers in post apartheid Zuid Afrika.

Onder de koloniale omstandigheden zijn inheemse vormen van wilde religie opgekomen die zowel de gekolonialiseerde als de kolonialisten angst aanjoegen. Deze vorm van hibriditeit komen voort uit het mixen en mengen van religieuze bronnen. Zorgde voor het geschikt maken van religieuze verschijnselen en het omverwerpen van religieuze verschijnselen. Dit was een terugkomend kenmerk voor de koloniale situaties.

Wild transactions

In post apartheid Zuid Afrika bleef men inheemse Afrikaanse religie beoefenen. Alle vormen van wilde transacties ( wild transactions) zijn voorbeelden van wat antropologe Véronique Faure als volgt definieert.‘ Het in beweging zetten van de occult en de politieke manipulatie van de occult. Deze manipulaties van de occult werden mogelijk gemaakt door de transacties met de kapitalistische economie, traditionele autoriteit en de moderne staat.

Deze occult van inheemse Afrikaanse religie trok veel aandacht en had ook internationale aanhangers. Terwijl antropoloog Horton stelt dat inheemse religie in Afrika microcosmisch moet zijn. Waar bij de focus ligt op relaties op een klein niveau zoals met het huis, de naasten en de voorouders. In tegenstelling tot de macrocosmische religies, die in Afrika terug te vinden is in goden en de internationale omvang van het christendom en de islam..

Jonker was erg blij me deze aandacht voor de occult, omdat hij als born again Christian, campagne voerde om de christelijke kruisvaart tegen satanisme te bevorderen. Het geloof in hekserij is een symptoom van de algemene spirituele onzekerheid in het Afrikaanse leven. En de christelijke campagnes tegen satanisme en hekserij hebben dit gevoel van onzekerheid alleen maar versterkt.

Door al deze transacties, is inheemse religie in Zuid Afrika een wilde religie. Niet doordat het beoefend wordt door wilden, maar omdat het in contact staat met moderniteit. Ook al het mixen en mengen van religieuze praktijken een feit in het Zuid Afrikaanse leven. Er zijn ook Afrikaanse traditionelen te vinden die het christendom totaal verwerpen of christenen die de inheemse Afrikaanse religie verwerpen. Zij kunnen daarom gezien worden als religieuze fundamentalisten.

Blocking Transactions

Sommige mensen willen niet onderhandelen. Sommige mensen willen de zuiverheid van religie herstellen of behouden, door het te beschermen tegen transacties. Zo waren er christenen die tegen het Zuid Afrikaanse nieuwe beleid voor onderwijs waren. Dit omdat zij tegen de opname van inheemse Afrikaanse religie waren in dit beleid. Aan de andere kant waren Afrikaanse sangomas. Zij hielden zich vast aan de inheemse tradities en wilden niet meer witte sangomas in Zuid Afrika en in het buitenland.

Purity, Power and Festival

We hebben gezien dat Afrikaanse religieuze heiligdommen ingezet werden in recente Zuid Afrikaanse politiek. Zoals bijvoorbeeld het nationale heiligdom Freedom Park. Hierdoor komen vragen op over de relatie tussen Afrikaanse inheemse religie en

Een moderne staat ( zoals Weber het stelt) is een georganiseerde uitoefening van gelegitimeerd geweld over een territorium. Al deze kenmerken van de staat: dwingende macht, aantrekkelijke legitimiteit en soevereiniteit of territorium, zijn recentelijk in twijfel getrokken. In de recente sociale en culturele analyse van de staat, is macht uitgesplitst over meerdere processen. Processen van bestuur, geïnstitutionaliseerde functies en alledaagse praktijken. Legitimiteit wordt als vloeibaar gezien en als onstabiele circulaties van inbeelding en zelfs magie. Soevereiniteit wordt gezien als een sociaal construct. Deze veranderingen waren vooral in Zuid Afrika sterk aanwezig, door onder andere de apartheid.

Mndende reageerde op polygamie, sekse en seksuele oriëntatie. Als reactie op het buitenechtelijke kind van president Zuma reageerde zij dat een polygaam huwelijk hetzelfde is als andere vormen van huwelijk. Een buitenechtelijke relatie is hierbij niet toegestaan. Volgens haar lag het probleem van buitenechtelijke relaties aan mannen, en zag zij het hebben van buitenechtelijke relaties als een zwakte van mannen.

Het Kara Heritage Instituut steunde Zuma juist en stelde dat het samenhing met de Afrikaanse traditie.

Mndende zag een probleem betreft homoseksuele relaties, omdat het de bruidsschat normaal gezien door de man betaald werd. Maar bij huwelijken met partners van hetzelfde geslacht werd dit een moeilijke kwestie. Het was legaal voor de wet, maar traditie stond hierbij wel in de weg. Het liet de breuk zien tussen een progressieve constitutie en de religieuze traditie in Zuid Afrika. Homoseksualiteit werd een ijkpunt voor het bekrachtigen van traditie tegen de inbreng van moderniteit. Aan de andere kant aanbad iedereen mooie haarstijlen (deze haarstijlen konden echter alleen gemaakt worden door de creativiteit van homoseksuele kappers). Zelfs de meest conservatieve christenen en Afrikaanse traditionelen lieten hun haar door homoseksuele kappers doen, terwijl zij tegen homoseksualiteit en recht voor homo’s waren.

Nu van zuiverheid naar macht. De heilige claims gericht op aangewezen autoriteiten door traditionele leiders bleef frictie veroorzaken( met de constitutionele democratie is Zuid Afrika.) Veel Zuid Afrikanen steunden de democratie eigenlijk niet en wilden liever een sterke leider die de problemen in het land zou oplossen. Dit laat een sterke tegenstelling zien met de Zuid Afrikaanse staatsinrichting.

Het Wereld Kampioenschap was het ultieme festival van Zuid Afrika. En verschillende religieuze ceremonies werden gehouden om het festival te zegenen. De zegeningen kwamen uit alle religieuze hoeken van zowel de inheemse religie, als de katholieken en de evangelische bewegingen. Iedereen leek het festival te steunen.

Terwijl Zuid Afrika zich klaar maakte voor het WK vonden er ook andere processen plaats. Criminaliteit leek elk huishouden te beïnvloeden, corruptie leek doorgedrongen te zijn in het hele staatsbestel en geweld als een onderstroom leek genormaliseerd. Sesanti(een docent journalistiek aan de universiteit) pleitte voor de terugkomst van traditie. Sesanti pleitte voor een herleving van de culturele rituelen dat mensen vormt tot zorgdragende leiders. Dit bewegen tussen huishoudelijke en politieke sferen, deze hoop voor de toekomst, is ook een aspect van wild religion.

Wild religion leeft in de huizen en in het politieke bestel Maar ook in de praktijken uitgevoerd door heilige specialisten Die zich bewegen tussen de huishoudelijke en de politieke ruimte, die opereren in de meest intieme relaties van het huis en in de meest betwiste politiek van de staat. In al deze domeinen kan wild religion leiden tot spirituele onzekerheid, angst en terreur. Maar het kan ook verrassende creativiteit creëren, en energie geven aan een variëteit aan persoonlijke, sociale en politieke projecten. Dit begrip van wild religion, in al zijn aspecten, heeft de recente geschiedenis van Zuid Afrika doordrongen. Vanaf het begin van de democratie tot the euforie van het Wereld Kampioenschap. We kunnen daarom alleen maar verwachten dat het heilige in Zuid Afrika (dat altijd wild geweest is) wild zal blijven.