Hoofdstuk 1. Normatieve ethiek en praktische problemen

Terugkijkend naar de 19de eeuw met een moreel kritische blik word je al snel een beetje verdrietig. Aan het begin van de eeuw leek men ervan overtuigd dat er een ongeschreven wet was betreffende moreel acceptabel gedrag. Aan het eind van de eeuw bleek daar echter weinig van over. Niet alleen hebben politiek leiders en invloedrijke personen, met hun achterban, misdaden gepleegd en openlijke gruweldaden verricht tegen de gehele mensheid maar daarnaast zijn er zoveel 'gewone' burgers geweest die hier stilzwijgend naar gekeken hebben zonder een poging te doen het tegen te gaan. Je zou bijna denken dat er sprake was van morele blindheid.

Bestond er wel een morele code? Of waren de geaccepteerde normen en waarden toentertijd zo verschillend van nu dat wat wij als misdaad zien voor hun meer op gerechtigdheid leek? Het is moeilijk vast te stellen of men 100 jaar geleden onwetend was of gewoon een andere instelling had. Het is makkelijk om het verleden te bekritiseren, maar hoe zit het eigenlijk met het heden? Vinden er in onze hedendaagse samenleving nog steeds praktijken plaats die eigenlijk, moreel gezien, niet door de beugel kunnen? Hier zijn drie voorbeelden van verschrikkelijke situaties die zich al langere tijd relatief onopgemerkt voordoen.

• Onze (het menselijk wezen) onderdrukking van andere wezens (dieren).

• Onze (het menselijk wezen) bijdrage aan de verwoesting van onze leefomgeving, denk hierbij bijvoorbeeld aan het broeikaseffect.

• Onze (het rijke gedeelte van de wereld) tolerantie ten opzichte van hongersnood en armoede in de armere delen van de wereld.

We zien bijna dagelijks afbeeldingen op televisie of het internet van kinderen die zwaar ondervoed zijn, of langzaam dood aan het gaan zijn als gevolg van een besmettelijke ziekte. Toch doen we vrij weinig om deze mensen te helpen. Betekent dit dat we immoreel bezig zijn? Neem nou bijvoorbeeld een man die elke dag naar zijn werk gaat, zijn studie afgerond heeft, zorgt voor de mensen om hem heen en braaf zijn belasting afdraagt. Houdt deze man zich aan de morele code? Of overtreedt hij deze? Dit voorbeeld noemen we ook wel een praktische vraag.

Een praktische vraag wordt beantwoord met een handeling, deze handeling is afhankelijk van wat je besluit te doen met je leven. We worden continu geconfronteerd met dergelijke praktische vragen. Wat moeten we met de rest van ons leven doen? Een jonge vrouw is zwanger, moet ze het houden of zou een abortus beter zijn? Praktische vragen hoeven niet van individuele aard te zijn, vaak is het een vraag waar we collectief mee te maken krijgen. Maar hoe moeten we nu eigenlijk omgaan met deze praktische vragen?

Ethiek toegepast op praktische problemen

Het idee achter toegepaste ethiek is om tot kennis te komen over wat we moeten doen in praktische situaties aan de hand van juiste en redelijke morele principes die van toepassing zijn op de te onderzoeken situatie. Om dit te kunnen doen moeten we ook een idee hebben van de niet-morele feiten die van toepassing zijn. Morele principes + een overzicht van de relevantie niet morele feiten = praktische conclusie. Deze conclusie is dan niet alleen een antwoord op de gestelde vraag maar is dan ook meteen, tot op zekere hoogte, moreel verantwoord. In het alledaagse leven is het echter vrij ingewikkeld om praktische vragen te beantwoorden. Niet alleen is de gegeven formule lastig in te vullen ook is hij in zekere mate omstreden (hier zullen we later op terug komen).

Terugkomend op het eerder gegeven voorbeeld van de man die braaf zijn belasting afdraagt, zorgt voor de mensen om hem heen, zijn studie heeft afgerond en die elke dag naar zijn werk gaat maar die niks doet om de uitgehongerde kinderen in armere delen van de wereld te helpen. Is hij moreel bezig ja of nee? Om deze vraag te beantwoorden moeten we eerst de morele principes vaststellen die in deze situatie van toepassing zijn. Maar waar vinden we deze principes? Laten we er hypothetisch vanuit gaan dat het onze morele plicht is te doen wat we kunnen om de wereld voor iedereen een aangename plek te maken. Deze assumptie is gebaseerd op de overtuiging dat wij, als 'gewone' mensen, hier ook daadwerkelijk invloed op kunnen hebben.

Voorstanders van deze visie zullen het argument aandragen dat als wij allemaal ons leven drastisch om zouden gooien, denk hierbij aan het lid worden van vrijwilligersorganisaties, zelf in armere delen van de wereld gaan werken om te helpen etc.., zouden we wel degelijk een hoop kunnen doen om de wereld te verbeteren. Als we niks doen, zijn we misschien wel geen haar beter dan de mensen die in de Tweede Wereldoorlog naast de concentratiekampen woonden en niks deden om de mensen daarbinnen te helpen. Maar is deze conclusie wel eerlijk?

Natuurlijk zijn er dingen die we allemaal kunnen doen om bij te dragen aan een betere wereld, maar problemen zoals hongersnood en extreme armoede zijn te grote problemen om de directe zorg te zijn van één individu. Een andere manier om naar dit argument te kijken zou kunnen zijn dat ook al is er weinig dat ik kan doen, als individu, om armoede terug te dringen en hongersnoden te bestrijden er is wel iets dat ik kan doen om te helpen. Maar is dit iets dat ik moet doen om moreel bezig te zijn? Is het echt eerlijk om te zeggen dat ik, om moreel bezig te zijn, al mijn bezittingen op moet geven? Ik denk van niet.

Natuurlijk is het waar dat als ik verantwoordelijk ben voor de armoede van anderen ik er alles aan moet doen om dit te compenseren. De armoede van een bepaald persoon valt echter niet toe te wijzen aan één persoon maar is het resultaat van natuurlijke oorzaken en ongeluk aan zijn kant. Het is attent en behulpzaam mocht ik besluiten deze persoon te helpen maar niet noodzakelijk om als een moreel persoon gezien te kunnen worden.

We hebben gezien dat om tot een praktische conclusie te kunnen komen we gebruik dienen te maken van juiste en redelijke morele principes en van relevante niet-morele feiten. Als we de praktische conclusie naderhand in twijfel willen trekken hoeven we alleen maar te kijken naar of de gebruikte principes of de veronderstelde feiten. Maar hoe stellen we vast welk moreel principe de juiste en de redelijkste is?

Normatieve ethiek

Normatieve ethiek kan gezien worden als een losstaand onderwerp, maar kan niet nagestreefd worden wanneer het geïsoleerd is van de toegepaste ethiek. Hoe komen we tot juiste en redelijke principes? De eerste manier om vast te stellen of een bepaald moreel principe juist en redelijk is, is door het te toetsen aan een praktisch probleem en te kijken of er dan een logische conclusie uitkomt. Het is echter gebleken dat het makkelijker is gebruik te maken van bedachte voorbeelden dan van werkelijke problemen aangezien deze veel te rommelig zijn en vaak te veel informatie bevatten. Een veelgebruikt voorbeeld van zo'n bedachte situaties zijn de situatie bedacht door Philippa Foot en Judith Jarvis Thomson.

Het eerste voorbeeld, de schakelaar, een trein rijdt over zijn spoor. Verderop op het spoor liggen vijf mensen vastgebonden. Jij hebt echter de mogelijkheid om een schakelaar om te zetten die er voor zorgt dat de trein op een ander spoor verder gaat. Op dit andere spoor ligt maar één iemand vastgebonden aan het spoor. Zet je de schakelaar om ja of nee? Sommigen zeggen dat het beter is om vijf levens te redden dan één. Anderen zeggen daarentegen dat het onjuist is om de schakelaar om te zetten omdat je dan actief iemand laat overrijden, terwijl je anders passief toekijkt hoe vijf mensen overreden worden. Zet je de schakelaar om dan vermoordt je iemand, doe je het niet dan overlijden er vijf mensen maar niet door jou toedoen.

Het tweede, aanvullende, voorbeeld is het voorbeeld van de voetgangersbrug. Je staat op een voetgangersbrug waar de trein onderdoor zal gaan rijden. Er staat een dikke man naast je en de enige manier om de trein te stoppen is door deze meneer van de burg af, voor de trein te duwen. Duw je de man om de levens van de andere vijf mensen, die vastgebonden zijn aan het spoor, te redden? Maar zijn maar weinig mensen van mening dat dit de juiste manier van handelen is. Hoe kan je de beslissing om niks te doen verdedigen? Deze mensen beweren dat als ze de man zouden duwen, ze hem zouden gebruiken als middel om de andere vijf mensen te redden en dit is, naar hun mening, niet acceptabel.

De volgende aanvulling, het derde voorbeeld, is het voorbeeld van de lus. Net als in het oorspronkelijke voorbeeld kun je een schakelaar omzetten om de trein van spoor te laten veranderen. Op dit spoor ligt een dikke man, het spoor loopt echter in de vorm van een lus en komt uiteindelijk dus weer terug op het spoor waar de vijf anderen vastgebonden liggen. Als deze man niet dik was geweest zou het omzetten van de schakelaar de levens van de andere vijf niet gered hebben aangezien de trein gewoon doorgereden zou zijn.

Zet je alsnog de schakelaar om? In dit geval zijn er toch weer meer mensen die van mening zijn dat het juist is om toch de schakelaar om te zetten hoewel ze niet vonden dat het acceptabel was om de dikke man van de brug, voor de trein te duwen. Hoe kan dit verantwoord worden? Net als in het tweede voorbeeld wordt de dikke man hier als middel gebruikt om de levens van de andere vastgebonden mensen te redden. Hier klopt iets niet. Misschien moeten ze deze voorbeelden toch nog maar een keer bestuderen, of ze moeten met een klein verschil komen tussen voorbeeld twee en voorbeeld drie dat het kan rechtvaardigen.

Waarheid of geen waarheid

Misschien dacht je al vanaf het begin dat het zoeken naar één morele code zinloos was. Want hoe kunnen we één morele wet vaststellen wanneer er meerdere visies zijn. Wat vanuit het ene culturele perspectief juist is kan in een ander cultureel perspectief helemaal onjuist zijn. Dit wordt ook wel het ethisch relativisme genoemd. De visie van de ethisch relativisten is dat het toegestaan is voor elk individu, elke cultuur en elke tijd om te handelen aan de hand van hun eigen morele overtuigingen. Dit is echter één morele positie te midden van vele morele posities.

Er is ook een semantische versie van het moreel relativisme, het idee hierachter is dat wanneer verschillende mensen een schijnbaar inconsistente morele overtuiging hebben dit niet per definitie tegenstrijdig hoeft te zijn met de morele overtuigingen van anderen. Iedereen maakt zijn morele overtuigingen namelijk aan de hand van een bepaald systeem van regels. Dit systeem is afhankelijk van de cultuur en de samenleving waarin iemand opgroeit.

Als de één een bepaald verschijnsel dus als immoreel ziet, en de ander als moreel is dit niet tegenstrijdig aangezien deze personen hun overtuiging gevormd hebben aan de hand van verschillende systemen van regels. Ook al gaan we er vanuit dat deze visie klopt is er nog ruimte over voor normatieve ethiek. Want dan nog willen we graag weten wat, aan de hand van ons eigen systeem van regels, juist is en wat niet en waarom dit zo is. Zelfs deze moreel relativisten zijn van mening dat er wel een universele morele waarheid is.

Ook wanneer we ons geen zorgen hoeven te maken over het feit dat er meerdere morele waarheiden zijn, dan nog zouden we ons af moeten vragen of er wel een morele waarheid is. Sommige filosofen waren van mening dat morele overtuigingen vooral houdingen zijn (dit wordt ook wel het emotivisme genoemd) en dat als er geen morele realiteit is waarmee onze morele overtuigingen moeten corresponderen dan heeft het geen nut om na te denken over morele vraagstukken (het moreel nihilisme). Tegenwoordig zijn er echter nog weinig mensen over die achter deze visie staan.

Over het algemeen is men van mening dat ook al is er geen absolute waarheid vast te stellen in de ethiek dan nog heeft het nut om over de basis van onze morele overtuigingen na te denken.

Normatieve ethiek, hoe komen we tot kennis over morele principes?

Hoe komen we tot kennis over morele principes? Een korte beschrijving hiervan is dat we eerst een manier vinden om een gewaagd moreel vermoeden te verwoorden om dit vermoeden daarna te testen aan de werkelijkheid, of een hypothetische situatie. Daarna evalueren we de uitkomst om te kijken of deze acceptabel is. Als verschillende hypotheses aansluiten bij een bepaalde overtuiging dan trekken we een conclusie die de overtuiging het best verklaard.

Zodra we deze conclusie vastgesteld hebben gaan we op zoek naar redenen waarom we bij deze conclusie moeten blijven of waarom we hem moeten herzien. Als het proces tot zijn einde komt en we een 'reflectief evenwicht' hebben bereikt, zijn we bevoegd om te concluderen dat we gerechtvaardigd zijn in onze morele overtuiging. Betekent dit dat onze overtuiging ook direct juist en redelijk is? Nee. Rechtvaardiging is een ding, juist een ander.

In de ethiek is elke overtuiging instabiel, wat vandaag gerechtvaardigd kan worden kan morgen verworpen worden. In het boek worden zeven verschillende morele vermoedens naar voren gebracht. Allen hebben een ander idee over hoe we bepaalde praktische problemen op kunnen lossen. Hier worden echter alleen de eerste vijf besproken:

• Utilitarisme (Jeremy Bentham)

• Egoisme (Thomas Hobbes)

• Deontologische ethiek (Imannuel Kant)

• Rechtenethiek (John Locke)

• Deugdenethiek (Aristoteles)

Deze visies zullen besproken worden zonder te refereren naar God of een geloof. Ook al zullen veel mensen die hetzelfde geloof hebben ook dezelfde morele opvattingen hebben dan nog betekent dit niet dat er een essentieel verband is tussen moraliteit en het of een geloof.

Hoofdstuk 2. Utilitarisme en zijn gebreken

Volgens het utilitarisme dient de mens altijd op zo'n manier te handelen dat het de totale som van welzijn bevordert. Niet je eigen welzijn maar het totale welzijn van iedereen die beïnvloed zou kunnen worden door jouw handelingen. De grondlegger van deze morele theorie is Jeremy Bentham. Zijn verlangen tot reformatie werd gedeeld door James Mill en zijn zoon John Stuart Mill. Samen trokken zij de bestaande rechten, instellingen en gebruiken in twijfel. Daarnaast kwam James Stuart Mill samen met Harriet Taylor op voor de vrijheid van de vrouw. In het utilitarisme wordt er met name gekeken of bepaalde handelingen juist zijn of verkeerd zijn.

Zijn het handelingen die mogen of handelingen die moeten? Met moeten wordt dan bedoeld dat het verkeerd zou zijn om het niet te doen. Hou wel in je achterhoofd dat het om handelingen gaat in bepaalde situaties, die op een bepaald moment door een bepaald persoon worden uitgevoerd. Algemene handelingen, zoals pesten, liegen of stelen vallen hier niet onder. In een bepaalde situatie kunnen er meerdere handelingen zijn die mogen, terwijl er in elke situatie maximaal één handeling kan zijn die moet, verplicht is. De utilitaristische criteria voor een juiste handeling is dus: 'een handeling die juist is en alleen als in die bepaalde situatie er geen andere handeling was die tot een grotere som van totaal welzijn had geleid". Wanneer een handeling onjuist is, is het verkeerd en andersom, wanneer een handeling niet verkeerd is, is hij juist.

Welzijn

Volgens het klassiek utilitarisme moeten we het welzijn en het geluk maximaliseren. Deze vorm van het utilitarisme wordt ook wel het hedonistisch utilitarisme genoemd. Uit recent onderzoek is echter gebleken dat hedonisme door de meeste mensen vanzelfsprekend is geworden. Vandaar dat het nu het juiste moment is om er met een nieuwe blik naar te kijken. Het hedonisme gaat er vanuit dat elk persoon, op elk moment van de dag, op een bepaald niveau van welzijn zit. Dit wordt ook wel de hedonistische status van een persoon genoemd. Deze hedonistische status wordt beïnvloed door bepaalde handelingen, voel je je na een bepaalde handeling beter of juist slechter? Of voel je je nog precies hetzelfde als daarvoor?

Daarnaast zijn er situaties die je beter helemaal niet mee kunt maken. Stel je voor dat we een grafiek maken van iemands hedonistische status. Elke keer als iemand zich beter voelde na een bepaalde handeling gaat het lijntje omhoog en elke keer als iemand zich slechter voelde na een bepaalde handeling gaat het lijntje naar beneden. Maar ook al is het duidelijk dat plezier bijvoorbeeld positief is en pijn negatief, hoe positief iets is of hoe negatief iets is is lastiger vast te stellen. Volgens de utilitaristen hoeft iemands hedonistische staat niet berekend te worden omdat het iets is dat je op een directe manier ervaart. Dit betekent echter niet per definitie dat wanneer je je eigen niveau van welzijn evalueert dat je het altijd bij het juiste eind hebt.

Natuurlijk voel je wat je voelt maar of je herinnering van een bepaald gevoel ook klopt is nog maar de vraag, wat het lastig maakt om de ene situatie te vergelijken met de andere. Wat er daarentegen wel verondersteld wordt door hedonisten is dat er een waarheid is. Er is dus iets waarover we kunnen oordelen, er is iets om juist of verkeerd te vinden.

Er zijn verschillende visies wat betreft het utilitarisme, zo zegt Jeremy Bentham dat we de totale som van het ervaren welzijn moeten maximaliseren. John Stewart Mill daarentegen is van mening dat er een onderscheid gemaakt moet worden tussen hogere en lagere vormen van welzijn (beter een ontevreden Socrates dan een tevreden idioot). Maar hoe maak je dit onderscheid tussen hogere en lagere vormen van welzijn?

Volgens mr. Mill is er een methode om dit onderscheid te maken. Je vraagt het aan iemand die beide heeft meegemaakt om je te vertellen aan welke van de twee een hogere vorm van welzijn verbonden zat. Maar kunnen we hier wel echt van op aan? Hoe weten we dat deze persoon precies hetzelfde heeft meegemaakt? En wat doen we als we van twee verschillende mensen twee verschillende conclusies krijgen? De ene persoon reageert anders op dezelfde stimuli als de andere persoon. Wat als de lagere vorm van welzijn je een beter gevoel geeft dan de hogere vorm van welzijn? Waarom streven we dan nog naar de hogere vorm?

Weer andere mensen zijn van mening dat het niet van belang is dat ons welzijn gemaximaliseerd wordt maar dat we onze voorkeuren en dromen kunnen waarmaken. Als onze voorkeur uitgaat naar het zoeken naar hogere vormen van welzijn in plaats van lagere vormen van welzijn dan moeten we op zoek gaan naar hogere vormen van welzijn in plaats van lagere vormen van welzijn. Dit noemen we ook wel het voorkeuren utilitarisme (preference utilitarianism). Des te meer verlangens er bevredigd worden des te hoger onze staat van welzijn en dus des te beter. Maar wat voor voorkeuren dragen dan bij aan ons welzijn en wat voor voorkeuren niet? Alleen onze eigen, bevredigde, voorkeuren dragen bij aan ons welzijn.

Oftewel onze intrinsieke voorkeuren. Vandaar dat we het onze intrinsieke dromen waar moeten maken en dat we het aantal waargemaakte dromen moeten maximaliseren. Maar hoe zit het dan met verlangens die bevredigd worden zonder dat de persoon die het verlangen had daarvan op de hoogte is? De hedonisten zien dit als een groot probleem in het voorkeuren utilitarisme. De aanhangers van het voorkeuren utilitaristen daarentegen zien dit als de kracht van hun theorie. Vaak leggen we voorkeuren en verlangens na een tijdje aan de kant, maar is het, zodra we dit gedaan hebben, nog wel bevredigend als onze verlangens dan alsnog vervuld worden?

Volgens Tännsjö is het bevredigen van verlangens alleen belangrijk voor ons welzijn op het moment dat we die verlangens nog steeds koesteren. De preferentialisten daarentegen maakt het niet uit op welk moment een behoefte bevredigd wordt, zolang ze maar bevredigd worden. Dit zou, in tegenstelling tot de hedonistische theorie verklaren waarom we nog steeds rekening houden met iemand voorkeuren na zijn overlijden. Als dit zo zou zijn waarom streven we dan geen dromen na die we hadden toen we jong waren wanneer we oud zijn en de tijd hebben om ze na te streven?

In tegenstelling tot het hedonistisch utilitarisme en het voorkeuren utilitarisme wordt er bij het perfectionistisch utilitarisme gebruik gemaakt van een objectieve definitie van welzijn in plaats van een subjectieve definitie. Aan de hand van een objectieve lijst van eigenschappen, die gezien kunnen worden als de bouwstenen van een waardevol leven, wordt vastgesteld op welk niveau van welzijn iemand zit. De Amerikaanse filosoof Robert Nozick bedacht het ervaringsmachine argument. Stel je voor dat je de mogelijkheid hebt om aangesloten te worden op een apparaat dat ons ervaringen voert terwijl we eigenlijk ronddrijven in een tank met elektrolyten bevestigd aan ons hoofd.

Niemand wil dit echter. Hier kunnen we de conclusie uit trekken dat ook al kunnen we ervaringen gevoerd krijgen en nooit pijn voelen, of vervelende dingen mee hoeven te maken dan nog kiest men ervoor om zelf te leven en zelf ervaren op te doen ook al is dit lang niet altijd even prettig. Ook al klopt zijn argument misschien niet helemaal dan nog lijkt de conclusie wel van toepassing. We leven liever in een wereld die direct gelinked is aan de realiteit ook al voel je je dan misschien minder goed dan dat we in een wereld leven die niet direct in contact is met de werkelijkheid. Er zijn verschillende bezwaren gemaakt tegen het utilitarisme en daar gaan we er nu 6 van behandelen.

Is het utilitarisme eigenlijk wel toepasbaar?

Het doel van het utilitarisme is het maximaliseren van de totale som van welzijn door rekening te houden met iedereen die beïnvloed zou kunnen worden door onze handelingen. Het probleem hiermee is echter dat we dus én rekening moeten houden met de consequenties die onze handelingen hebben voor andere mensen én rekening moeten houden met wat er zou gebeuren als we niks zouden doen en of mensen dus niet beter af zouden zijn als we helemaal niet zouden handelen.

Maar hoe kunnen we dit allemaal weten, en hoe kunnen we hier dan naar handelen? Kunnen we eigenlijk wel weten welke handelingen juist zijn en welke verkeerd? Maar het gaat de utilitaristen er helemaal niet om dat al onze handelingen juist zijn. Als onze handelingen over het algemeen, dus op de lange termijn maar de meest gunstige consequenties hebben voor iedereen. Om dit te kunnen realiseren zou het handig kunnen zijn om een methode vast te stellen aan de hand waarvan we goede beslissingen kunnen maken;

• Wat zijn de mogelijkheden?

• Wat zijn de consequenties van deze mogelijkheden?

• Wat is de kans op deze uitkomsten (consequenties)?

• En wegen deze kansen en mogelijkheden wel tegen elkaar op?

En kies dan uiteindelijk de mogelijkheid die naar jouw mening tot het meeste welzijn zal leiden. We gaan er hier wel vanuit dat wat je niet weet en waar je niets over kunt weten dat dat niet van belang is. Dus ook al is de uitkomst niet altijd bevredigend, over het algemeen zal het niveau van welzijn van alle betrokkenen er gebaat bij zijn als we gebruik maken van de methode om tot goede beslissingen te komen.

Dan is er nog een tweede probleem, namelijk dat er mensen van mening zijn dat de berekening die wij maken om tot een juiste beslissing te komen nietszeggend is. Je kunt geen interpersoonlijke vergelijkingen maken. Als reactie op dit tweede probleem werd gezegd dat het ook niet om de precieze waarden gaan, je kunt het ene nadeel niet precies tegen het andere voordeel afwegen. De verschillen tussen de bepaalde waarden zijn echter wel reëel.

Het utilitarisme en vriendschap

Het argument dat het utilitarisme niet toe te passen zou zijn werd door aanhangers weerlegd door een onderscheid te maken tussen de criteria voor juistheid en een methode om goede beslissingen te maken. Maar als we altijd gebruik maken van deze methode, worden we dan geen vervelende mensen die geen intieme relaties of vriendschappen meer aan kunnen gaan omdat we alleen maar bezig zijn met het maken van berekeningen?

Mensen die alleen maar gefocust zijn op dingen die, volgens onze berekening, het beste voor ons en de totale som van welzijn zullen zijn? Volgens Henry Sidgwick zouden we, mocht dit bezwaar juist zijn, het hele idee van een beslissingen methode moeten verwerpen. Dit is echter een vrij radicale reactie. Een meer algemeen geaccepteerde visie is dat we in situaties waarin deze berekenende houding negatieve consequenties met zich meedraagt we hem achter ons moeten laten, terwijl in situaties waarin deze houding positieve consequenties met zich meedraagt moeten we er zeker gebruik van maken.

Vriendschap vereist neutraliteit en spontaniteit, terwijl in het utilitarisme deze eigenschappen juist niet gewaardeerd worden. Volgens de utilitaristen moet je echter ook in vriendschappen maar tot op zekere hoogte spontaan en partijdig zijn. Je moet de balans zoeken tussen loyaliteit en kritisch denken. Hoe intiem onze persoonlijke relaties soms ook zijn, soms moet je een stapje terug doen om er eens kritisch naar te kijken.

Vraagt het utilitarisme niet teveel van ons?

Streven naar het maximaliseren van de totale som van welzijn, is dit niet te veel om van ons te vragen? Peter Unger is van mening dat dit inderdaad een beetje veel is. Moeten we een bank overvallen als we daarna het geld aan arme wezen geven en dit uiteindelijk tot meer welzijn leidt dan wanneer we het niet doen? Dit noem Unger ook wel een reductio ad absurdum. Maar ook al zijn er veel mensen die hun leven op zo'n manier invullen dat het in strijd is met het utilitarisme, we hebben toch ook de mogelijkheid om dit te veranderen? Bernard Williams en John Mackie vinden dat de theorie zo veel van ons vraagt dat het zichzelf tegenwerkt.

Het geeft ons het gevoel dat het nooit voldoende is, waardoor we ontmoedigd worden om het te proberen. Tännsjö is het hier echter niet mee eens. Hij is van mening dat wanneer we het gevoel hebben dat de opgelegde regels onredelijk zijn dat we dan inderdaad ontmoedigd raken en ons er misschien zelf expres tegen gaan verzetten. Maar in dit geval zijn de opgelegde regels niet onredelijk, dus zou het ook niet ontmoedigen. Dus ook al lukt het niet om aan de regels te voldoen, we proberen het in elk geval.

Zo zegt hij dat het feit dat we ervan op de hoogte zijn ons gedrag vaak al verbetert. Een andere opvatting is het regel-utilitarisme, dit houdt in dat we moeten streven naar de maximale som van welzijn aan de hand van de regel dat iedereen hieraan bijdraagt. Ieder levert zo dus een gelijke bijdrage waardoor het niet meer zo is dat de een alles geeft en de ander niets, dit zou oneerlijk zijn.

Is het utilitarisme misschien te tolerant?

Het doel heiligt de middelen, zo menen de utilitaristen. Maar betekent dit dat het juist is een misdaad te plegen zolang de consequenties hiervan maar een positief effect hebben op ons welzijn? Nee. Er zijn namelijk handelingen die op zichzelf al verkeerd zijn, bijvoorbeeld moord, en die dus in elke situatie verkeerd zijn. Dus aan de ene kant zijn de utilitaristen van mening dat je altijd moet doen wat het algemene welzijn van de mens bevordert en aan de andere kant zijn ze van mening dat er handelingen zijn die in elke situatie, wat de gevolgen op de lange termijn ook zijn, onjuist zijn en de mensen die toch besluiten op deze manier te handelen gestraft moeten worden.

Utilitarisme en gelijkheid

Zolang je maar zorgt dat je op zo'n manier handelt dat het voor alle mensen die er door beïnvloed zouden kunnen worden samen de grootst mogelijke som van welzijn creëert is het goed, zo zijn de utilitaristen van mening. Maar hoe zit het met de verdeling van dit welzijn. Maakt het uit als de ene persoon op een heel laag niveau van welzijn zit terwijl de ander op een heel hoog niveau zit? In principe is het antwoord ja, het maakt niet uit. Al zeggen de utilitaristen wel dat mensen die niets hebben meer te winnen hebben over het algemeen minder nodig hebben om hun welzijn te laten toenemen, terwijl mensen die al op een hoog niveau van welzijn zitten meer nodig hebben.

Veel mensen zijn echter van mening dat we moeten proberen om het op zo'n manier te verdelen dat de verschillen geminimaliseerd worden. Anderen daarentegen denken dat wanneer je gaat verdelen de minst bedeelde voorrang zouden moeten krijgen. Dit wordt ook wel de voorrangsvisie (priority view) genoemd, er zijn verschillende vormen van. Volgens de meest radicale vorm, van John Rawls, moeten we ons geheel focussen op de minst bedeelden in de samenleving. Dit gaat echter ten koste van de rest van de bevolking, dus deze visie heeft niet heel veel aanhangers.

Uiteindelijk hebben de utilitaristen twee manieren vastgesteld waarop we de wereld een betere plek kunnen maken, of we maken mensen gelukkiger, of we maken gelukkige mensen. Een samenleving vol gelukkige mensen houdt in dat iedereen op hetzelfde niveau van welzijn en geluk zit, wat misschien niet heel hoog is maar iedereen zit boven 0. Iedereen ziet het leven zitten, de extreem gelukkigen zijn weg maar de extreem ongelukkigen ook. De totale som van welzijn is dan uiteindelijk hoger dan in onze originele samenleving. Moeten we dit dan wel willen? Volgens de utilitaristen wel. De verwerpelijke conclusie die Derek Parfit hieruit trekt is dat we dus een groot deel van de wereld een stap terug willen laten nemen om mensen wiens leven niks voorstelt te verbeteren.

Er is echter een manier om een niet zo'n aantrekkelijk idee aantrekkelijk te maken, namelijk door het op te delen in een heleboel kleine stapjes die allemaal wel aantrekkelijk zijn. Dit is wat Parfit doet. De A-wereld is een wereld waarin 10 miljard blije mensen leven. De Z-wereld is een wereld waarin 10 miljard mensen net op het randje leven. De B-wereld, één van de 24 stapjes er tussenin bestaat uit 10 miljard mensen die heel erg gelukkig zijn en daar worden 10 miljard mensen aan toegevoegd die ook gelukkig zijn maar net een klein beetje minder.

De C-wereld heeft ook wel 10 miljard mensen die gelukkig zijn en 10 miljard mensen die iets minder gelukkig zijn en daar wordt weer een groep van 10 miljard mensen aan toe gevoegd die net ietsje minder gelukkig zijn. Als je zo door blijft gaan kom je uiteindelijk bij de Z-wereld uit. De wereld waarin we allemaal willen leven, we zijn dus net gelukkig genoeg om dat te willen. Maar waarin niemand echt gelukkig is, daarentegen is er ook niet echt ongelukkig. De totale som van welvaart is uiteindelijk dus hoger dan in onze huidige maatschappij. Degene die geen genoegen nemen met deze uitleg moeten zelf maar een betere bedenken, hier is Parfit zelf ook mee bezig.

Hoofdstuk 3. Verschillende vormen van egoïsme

Wanneer we het utilitarisme in zijn strengste vorm nemen en dan nog iets verder doorvoeren komen we uiteindelijk uit bij het ethisch egoïsme. Volgens het ethisch egoïsme hebben we aan niemand verplichtingen behalve aan onszelf. Ieder persoon moet naar de maximalisatie van zijn of haar eigen welzijn streven. Ieder heeft zijn eigen doen en ook al is dit doel strijdig met de doelen van anderen dan nog moet hij of zij volledig voor zijn eigen doel gaan. Ieder voor zich. Net als bij het utilitarisme zijn ook de egoïsten niet unaniem wat betreft de definitie van welzijn, ze kennen eigenlijk dezelfde drie hoofdstromingen als de utilitaristen:

• hedonistisch egoïsme

• voorkeuren egoïsme

• perfectionistisch egoïsme

Ook zijn er bezwaren die zowel tegen het utilitarisme gebruikt kunnen worden als tegen het egoïsme. Want is het egoïsme eigenlijk wel toepasbaar? Vraagt het niet teveel van ons en is de theorie niet te tolerant wanneer het onze morele handelingen betreft? De antwoorden lijken echter een stuk minder complex. Ja, het egoïsme is toepasbaar zolang iedereen maar gewoon doet wat het beste is voor zijn of haar eigen welzijn. Het vraagt ook niet teveel want, zoals in het vorige hoofdstuk al besproken werd, vraag je pas teveel wanneer het onredelijk veel is. En hoe kan het nou onredelijk veel zijn om van een mens te vragen om naar zijn eigen welzijn te streven, dat willen we toch juist?

Te tolerant daarentegen kan wel een probleem vormen, wat zolang het in ons eigen belang zou zijn zou het egoïsme het toestaan om een moord te plegen. Gaat dit niet te ver? Maar is een ethisch egoïst dan niet een heel vervelend persoon? Nee, dit hoeft helemaal niet zo te zijn, je kunt heel begaan zijn met je medemens, alleen mochten je eigen belangen botsen met die van een ander dan kies je in dat geval voor jezelf.

Nu is de vraag hoe een egoïst om zou gaan met de voorbeeldargumenten van Foot en Thompson. Zou een ethisch egoïst ervoor kiezen om de schakelaar om te zetten, om de man voor te trein te duwen of zou hij ervoor kiezen om de natuurlijke situatie met rust te laten en de vijf vastgebonden mensen die op het spoor liggen laten overrijden? Volgens het egoïsme is er echter geen bepaalde manier van handelen, zolang de persoon in kwestie zich maar het beste voelt bij de beslissing die hij genomen heeft.

Argumenten voor het Egoïsme

Ayn Rand was een van de populairste schrijfsters in de eerste helft van de twintigste eeuw, zij was een groot voorstander van het ethisch egoïsme. Dit was in die periode erg in trek vanwege de overeenkomsten die de theorie had met een soort liberale politieke ideologie. Ook al wijdde zij veel tijd aan het verdedigen van de theorie, echt goede argumenten had ze niet. De argumenten ten gunste van het ethisch egoïsme zijn altijd vrij vaag gebleven maar werden door velen op een vergelijkbare manier verwoord, namelijk als volgt: Moraliteit moet ongetwijfeld iets te maken hebben met rationaliteit.

Maar houdt een rationele handeling niet in dat het een verstandige handeling is en is een rationele handeling niet een handeling die er op de langere termijn voor zorgt dat de persoon in kwestie zijn of haar eigen belangen behartigt? Zo ja, dan is het moreel verantwoord om je te focussen op het behartigen van je eigen belangen. Oftewel het ethisch egoïsme is moreel verantwoord. Volgens Tännsjö daarentegen is deze beredenering onjuist. Ja, het is irrationeel om niet te proberen om maximale voldoening te halen uit je bezigheden. Maar is het niet raar dat er geen eisen gesteld worden aan de soort handelingen die ons voldoening zouden moeten geven?

Wat als ik er voldoening uithaal om ieder mens gelukkig te zien, waarom zou ik dan niet moeten streven naar maximalisatie van de totale som van welzijn. Waarom moet ik me dan alleen met mezelf bezig houden, ieder voor zich. Maakt het eigenlijk uit dat we geen goede argumenten hebben om het ethisch egoïsme te onderbouwen? Nee, zo gaat het met alle morele theorieën.

We houden ons aan een theorie vast omdat hij consistent is met onze morele overtuigingen en verwerpen hem weer wanneer er bewijs gevonden wordt dat de theorie onderuithaalt. Wat we wel vast kunnen stellen is dat het egoïsme meer in harmonie is met onze morele instincten dan het utilitarisme. Dit komt voornamelijk doordat het utilitaristen, zoals we eerder al vaststelden, teveel van ons vraagt en daarom niet toepasbaar is.

Argumenten tegen het ethisch egoïsme

Als we ons vasthouden aan de theorie van het ethisch egoïsme hoeven we ons eigen welzijn nooit op te offeren voor anderen, maar ook niet om latere generaties te behoeden voor bepaalde rampen (denk hierbij bijvoorbeeld aan het broeikaseffect).

Waarom zouden we iemand anders helpen als we ons daar zelf op wat voor manier dan ook ongemakkelijk of vervelend door gaan voelen, zo zeggen de egoïsten. Iedereen is toch beter af wanneer we allemaal ons eigen ding doen. Laten we eens naar het 'prisonner's dilemma' gaan kijken om zo vast te stellen of dit eigenlijk wel klopt.

Het prisonner's dilemma

Er worden twee verdachten opgepakt wegens moord. Zodra ze op het politiebureau aankomen worden ze van elkaar gescheiden waardoor er geen mogelijkheid is voor overleg of iets in die trant. Hun uiteindelijke beslissing om te bekennen ja of nee wordt dus niet door de ander beïnvloed. De rechter legt ze hun straffen voor en geeft aan dat:

• Wanneer zij slechts één bekentenis ontvangt, degene die bekend heeft beloond wordt voor zijn medewerking en een celstraf krijgt van maar 3 maanden. Terwijl de anderen voor 10 jaar achter de tralies wordt gezet.

• Wanneer zij twee bekentenissen ontvangt, beide verdachten een gevangenisstraf zullen krijgen van 8 jaar.

• Wanneer zij géén bekentenissen ontvangt, beide verdachten er met één jaar celstraf vanaf komen.

Als beide rationeel egoïstisch zijn kiezen ze ervoor om te bekennen. Beken je namelijk niet dan loop je het risico dat de ander dit wel doet en jij voor 10 jaar vastgezet wordt. Dit is een voorbeeld dat het hierboven genoemde argument direct onderuithaalt. Iedereen is namelijk niet beter af wanneer ze alleen aan zichzelf denken. Als ze beide hadden nagedacht en niet bekend hadden zouden ze maar 1/8 van hun straf hebben gekregen, namelijk 1 jaar. Dus ook al handelt iedereen rationeel egoïstisch dan nog is iedereen er slechter aan toe dan wanneer ze dit niet hadden gedaan.

Dit lijkt misschien een uiterst bijzondere situatie waarin wij ons in het dagelijks leven hoogstwaarschijnlijk nooit zullen bevinden. Maar het is alsnog een erg belangrijk punt, er zijn namelijk wel degelijk minder extreme gevallen die wij vrij geregeld tegenkomen. Deze situaties worden ook wel 'social dilemma's' genoemd. Een voorbeeld hiervan is bijvoorbeeld dat we aan het picknicken zijn in het park en ons na afloop afvragen of we onze rommel in de prullenbak moeten gooien of dat we het laten liggen.

Maar als iedereen zijn rotzooi laat liggen veroorzaakt dit milieuschade. Iedereen zijn situatie is dan slechter dan wanneer we allemaal wel onze rotzooi hadden opgeruimd. Dit soort situaties zijn eerder de regel dan de uitzondering, dus vormt dit geen probleem voor het egoïsme?

Contractualisme

Volgens Thomas Hobbe daarentegen klopt het inderdaad dat de mens egoïstisch moet handelen maar dit is niet het punt. Het punt is dat de mens nou eenmaal egoïstisch is en dat dit hetgeen is dat voor problemen zorgt. Deze visie wordt ook wel het psychologisch egoïsme genoemd, de mens wordt gedreven door de ambitie om zijn eigen welzijn te maximaliseren. Joseph Butler vindt dit echter overdreven.

Ten eerste slagen mensen er heel vaak niet in om zich te houden aan de vrij strikte eisen van het ethisch egoïsme, ze drinken, ze roken etc..., wat hun gezondheid allemaal niet ten goede komt. Ten tweede, zijn mensen ook vaak gemotiveerd om andere te helpen ook al betekent dit dat ze zelf opofferingen moeten maken. Denk bijvoorbeeld aan ouders die zich opofferen voor hun kinderen. Er zijn echter ook grenzen aan ons vermogen om onbaatzuchtig te zijn.

Misschien dat de visie van David Hume het allemaal iets duidelijker maakt. 'De mens is zeker in staat om om andere mensen te geven. Al zijn er maar heel weinig mensen die kunnen zeggen dat ze meer om een ander geven dan om zichzelf. Het is daarentegen raar om iemand tegen te komen wiens genegenheid jegens anderen bij elkaar opgeteld niet het egoïstische overstijgt.' Maar ook deze beperkte vorm van affectie brengt in het geval van het prisonner's dilemma al problemen met zich mee. Ook hier was Hume echter van op de hoogte: 'Ook al houdt eenieder meer van zichzelf dan van een ander, hoe groot zijn affectie jegens anderen ook is, dan nog zal dit altijd leiden tot tegenstrijdige hartstochten, en consequent tegenstrijdige handelingen. Wat niet anders dan gevaarlijk kan zijn voor de nieuw gevormde visie.'

Een bezwaar dat echter gemaakt zou kunnen worden is dat ook al handelen we vaak op een egoïstische manier, dit betekent niet dat het ook zo moet. Maar zoals zowel Hobbes als Hume aangeven kunnen we er niks aan doen dat we af en toe, of regelmatig, egoïstisch handelen. Het betekent echter niet dat we dit ook zouden moeten doen. Zoals Kant het in het vorige hoofdstuk omschreef, als we iets zouden moeten doen betekent dit dat we het kunnen doen. Maar als moeten kunnen dan betekent dit ook dat wanneer we iets niet kunnen we het ook niet zouden moeten doen. Dus betekent dit dat de enige logische vorm van moraliteit ethisch egoïsme is? En als dit zo is, is dit dan niet heel erg slecht nieuws aangezien ethisch egoïsme in sociale dilemma's leidt tot oplossingen die niet optimaal zijn? Betekent dit dan dat we voor altijd gedoemd zijn te leven in een gesloten wereld die ons welvaart en luxe ontzegt? Maar, zo is Hobbes van mening, zodra we ons realiseren hoe akelig deze wereld is, kunnen we een uitweg gaan zoeken.

Rationeel egoïsten stellen voor dat er een politieke autoriteit moet komen om ons de weg te wijzen in situaties zoals het prisoner's dilemma. Hoe kan het instellen van een totalitair regime de situatie nu verbeteren? Tot op zekere hoogte wel. In het boek van Robert Axelrod (The Evolution of Cooperation) wordt er gebruik gemaakt van herhaalde prisonner's dilemma's, om de rationeel egoïsten zo de kans te geven een 'tit-for-tat strategie' te ontwikkelen. Een voorbeeld van een tit-for-tat situatie is bijvoorbeeld wanneer je samen met een complete onbekende in een situatie komt zoals het prisoner's dilemma probeer dan samen te werken. Je weet namelijk dat je deze persoon nog een keer tegen zal komen en dat het dus het beste is om diegene te vriend te houden.

Zo heb je uiteindelijk allebei baat bij de samenwerking. Er zijn echter wel een paar voorwaarden waar aan voldoen moet worden. Ten eerste mag men er niet precies van op de hoogte zijn hoe vaak hun wegen elkaar in het vervolg nog zullen kruisen. Aangezien je, wanneer je weet dat het de laatste keer is, niet zal samenwerken maar zult doen wat voor jou zelf het beste is. Ten tweede is het van belang dat je alleen samenwerkt wanneer het een wederzijdse ontmoeting betreft. Oftewel wanneer zich een situatie voordoet waarin het voor beide winstgevend is. Het zal voor iedereen dan ook gunstig worden om een 'free-riding strategie' aan te nemen. Dit betekent dat je op zo'n manier handelt dat het op de korte termijn je persoonlijke belangen behartigt. Je neemt je voordeel van de samenwerking. Het probleem is echter dat er in veel situaties meer dan twee belanghebbende partijen zijn.

Aangezien men niet vanzelf open zal gaan staan voor samenwerking kwam Hobbes met de oplossing van een overheid die mensen, die zich in dit soort situaties bevonden, kon dwingen tot samenwerking. Het contractualisme legt zich er bij neer dat mensen egoïstische wezens zijn en gaat er niet vanuit dat mensen beter zijn dan ze daadwerkelijk zijn. Ze erkennen dat conventionele moraliteit niet gaat werken en komen met een nieuwe visie, namelijk dat het allemaal op te lossen valt met een samenwerkingsafspraak. Maar lukt het om mensen te laten samenwerken als ze weten dat de dingen waar je mee dreigt nooit uitgevoerd zullen worden?

Hobbes is er echter van overtuigd dat ook al zou je ermee weg kunnen komen als je iemand die jou probeert te helpen bedriegt, dan nog zou je het niet doen omdat dit elke vorm van veiligheid van je af zou nemen. Waarom zouden mensen jou in toekomstige situaties nog helpen als ze weten dan ze het risico lopen bedrogen te worden. In de loop der jaren is zijn antwoord nog verder uitgebreid in een poging het compleet te maken. Inmiddels klinkt het als volgt: Het is zeker waar dat wanneer ik een rationeel egoïst ben en ik de mogelijkheid heb een ander te bedriegen en hiermee weg te komen dat ik dat, volgens het ethisch egoïsme, moet doen. Het is daarentegen geen goed idee om een persoon te zijn die andere mensen bedriegt in dit soort situaties. Want wie wil er daarna nog iets te maken hebben met zo'n persoon?

Dat soort mensen worden verstoten. Maar als ik weet dat ik weg kan komen met dit bedrog word ik toch niet verstoten, willen mensen toch nog steeds met me omgaan want ze weten helemaal niet wat ik gedaan heb? Hoogstwaarschijnlijk, ook al komen ze er niet achter wat je gedaan hebt, zal je toch verstoten worden omdat mensen er van nature erg goed in zijn andere te ontmaskeren. Het gaat niet alleen om je handelen maar ook om de soort persoon die je bent, je karakter. Mensen zijn nooit geheel ondoorzichtig en dit feit geeft ons een reden om ons te ontwikkelen als betrouwbaar persoon. Als je er op deze manier naar kijkt is het dus ook voor rationeel egoïsten beter om zich wel aan de afspraken te houden ook al kunnen ze er ongestraft mee wegkomen als ze het niet doen.

Dit betekent echter ook dat er situaties bestaan waarin je je aan je woord houdt maar je je eigen welzijn niet maximaliseert. Dit argument werd aangedragen door de Canadese filosoof David Gauthier, en hoogstwaarschijnlijk klopt het ook. Toch valt het te betwisten tot op welke hoogte. In hoeverre kan het van ons verwacht worden om te kiezen welke karaktereigenschappen we wel willen aannemen en welke niet? En in hoeverre is het mogelijk andere mensen hun karakter de doorzien?

Morele bezwaren tegen het op egoïsme gebaseerde contractualisme

Is het beginpunt van Hobbes wel moreel verantwoord? Hij gaat er vanuit dat we ons eigen welzijn moeten maximaliseren en dat dit niet iets is dat we moeten doen maar iets dat we automatisch doen. Wij mensen kunnen niet anders handelen dan op een manier die onszelf het beste uitkomt. Maar is het wel moreel om de mens te zien als een wezen dat niets anders doet dan zich bezighouden met zijn eigen welzijn, wat zijn karaktereigenschappen zo aanpast dat het hemzelf het beste uitkomt.

Zijn de regels die verbonden zijn aan het contractualisme dan wel eerlijk? Of zijn de regels ten gunste van de sterkere en machtigere mensen terwijl ze de zwakkere benadelen? Volgens Hobbes niet, hij zegt dat er niemand zoveel sterker en zoveel machtiger is dat hij niet door anderen onderuit gehaald kan worden. Er zijn dus wel verschillen, maar die zijn niet zo groot dat ze voor ongelijkheid zorgen. Is dit antwoord wel overtuigend genoeg? Tännsjö denkt van niet.

Ten eerste zijn er mensen die zo weinig invloed hebben, zo weinig te zeggen hebben dat ze geen invloed hebben op de te volgen regels. Ze zijn afhankelijk van andere om hun situatie te verbeteren. Daarnaast zijn er veel niet-menselijke wezens die niet in staat zijn zich aan de opgelegde regels te houden. Al deze voelende wezens zijn afhankelijk van ons, de mensen die het sociale contract hebben opgesteld, voor hun welzijn. Als wij allemaal alleen aan onszelf denken hoe zit het dan met deze wezens die niet in staat zijn voor zichzelf te zorgen en hun eigen doelen na te streven? Ten derde lijken toekomstige generaties volledig overgeleverd aan onze beslissingen. Want hoe kunnen we rekening houden met latere generaties als we alleen maar bezig zijn met ons eigen welzijn? Hoe kunnen we met deze bezwaren omgaan?

Er zijn twee verschillende reacties mogelijk, ten eerste zijn de ethisch egoïsten van mening dat onze verplichtingen moreel zijn ook als dit betekent dat er we de mensen en wezens die niet voor zichzelf op kunnen komen moeten opofferen. Als dat de consequentie is dan moeten we daar maar mee leren leven. Aan de andere kant zijn er filosofen die zeggen dat het nu eenmaal in de mens zit om begaan te zijn met de zwakkere in de samenleving. Ook wanneer we ons aan de regels houden die ons door het ethisch egoïsme zijn opgelegd houden we nog steeds tot op zekere hoogte rekening met de wezens en mensen die niet de mogelijkheid hebben om zelf invloed uit te oefenen en voor zichzelf op te komen. Dit bezwaar is dus eigenlijk helemaal niet van toepassing.

Andere vormen van contractualisme

In de vorm van contractualisme die zojuist besproken is wordt het woord vrij letterlijk genomen. Er zijn echter ook andere varianten. In de versie van John Rawls wordt het woord op een idealistische manier geïnterpreteerd. Hij vraagt zich af met wat voor rechtvaardigingsprincipes mensen het eens zijn als ze zich konden verschuilen achter een sluier van onwetendheid. T. Scanlon daarentegen is van mening dat het nadenken over wat juist is en wat verkeerd is hetzelfde is als het nadenken over wat voor zaken we kunnen rechtvaardigen tegenover anderen op zo'n manier dat ze het gewoonweg niet kunnen verwerpen. Wat deze heren hier precies mee bedoelen is niet helemaal duidelijk. Bedoelen ze dat wanneer we aan hun eisen voldoen we tot de correcte en ware morele principes komen? Hoe we hun visies ook opvatten voor de normatieve ethiek is het interessanter wat de principes zijn die eruit voortkomen dan de visies zelf.

Hoofdstuk 4. Deontologische ethiek

Zowel het utilitarisme als het ethisch egoïsme werden als vormen van het contractualisme genoemd. In beide theorieën wordt er namelijk vanuit gegaan dat de som van de consequenties van een handeling bepalend is voor de morele status van de handeling. Vandaar dat sommige filosofen van mening zijn dat de deontologische ethiek hier het tegenovergesteld van is. Dit is echter overdreven aangezien er nog veel meer morele theorieën zijn die uitgaan van een andere bepalende factor.

Volgens de deontologische ethiek is de aard van een handeling van belang voor de morele status van deze handeling, ongeacht de consequenties die de handeling met zich meedraagt. De deontologie (deon = plicht, logos = wetenschap) ziet elke handeling als toegestaan of verbonden in zichzelf. Dit kun je vaststellen zonder eerst naar de consequenties te kijken. In dit hoofdstuk bespreken we zowel de deontologische ethiek aan de hand van Immanuel Kant en aan de hand van Thomas Aquinas, dit wordt ook wel de Thomistische versie genoemd.

Kantianisme

De visie van Kant is gebaseerd op twee hele verschillende uitgangspunten. Het Kantianisme wordt vaak uitgelegd aan de hand van het voorbeeld van Kant zelf. Hij is van mening dat het enige goed dat in alle situaties juist is goede wil, welwillendheid is. Hij zegt dat je er bij geen enkele andere handeling vanuit kan gaan dat het in elke situatie juist is, terwijl hij aan de andere kant handelingen indeelt in categorieën. Zo zijn er handelingen die juist zijn op zichzelf, ook zonder te kijken naar de consequenties, dit zijn handelingen die moeten. Het is een plicht. Daarnaast zijn er handelingen die verkeerd zijn op zichzelf en daarom niet toegestaan zijn.

Het is echter lastig om deze verschillende beginselen samen te brengen in één theorie. Want het is vanzelfsprekend dat een plicht die vervuld wordt met een goed motief altijd juist is. Maar het is minder vanzelfsprekend hoe dit met een plicht (een juiste handeling) zit die met een verkeerd motief vervuld wordt. We zullen hier echter op een later moment nog een keer bij stil staan. We gaan ons hier vooral richten op het deontologische aspect van Kant zijn visie. Zo zegt hij dat ieder mens één algemene plicht heeft, deze plicht noemt hij ook wel de categorische verplichting. Deze plicht beschrijft hij op twee manieren.

• Handel zo als overeenkomt met de stelregel die mogelijk is en waarvan je zou willen dat het een universele wet wordt.

• Handel op een humane wijze, zowel tegenover jezelf als tegenover anderen. Handel altijd alsof het een doel op zich is en niet een middel om je doel te bereiken.

De eerste formulering komt grotendeels overeen met andere morele argumenten. Wat als we allemaal op deze manier zouden handelen? Zouden vreselijke dingen dan niet meer voorkomen? De tweede omschrijving daarentegen heeft meer gemeen met het regel-utilitarisme, al zijn er ook grote verschillen. Zo is een handeling, volgens het regel-utilitarisme, verkeerd wanneer het slechte gevolgen heeft voor iemands welzijn.

Kant's stelregel daarentegen heeft een hele andere betekenis. Stel je voor dat ik me afvraag of ik een leugen moet vertellen of niet. Kan ik willen dat dit een universele wet wordt? Nee dat kan ik niet willen. Waarom niet? Omdat dat zou betekenen dat iedereen de hele tijd leugens zou vertellen en dat we dus nergens meer van op aan zouden kunnen. Communicatie zou zijn functie verliezen. Een overeenkomst daarentegen is dat aan beide een bepaalde vorm van dubbelzinnigheid verbonden zit. Aan de ene kant zijn het morele principes en aan de andere kant kunnen deze visies gezien worden als een heuristisch apparaat (een wetenschappelijke strategie om op een systematische manier problemen op te kunnen lossen). Een manier om tot de correcte morele principes te komen.

Het dubbele effect

De verplichtingen en verboden die ons door het Kantianisme worden opgelegd zijn vrij strikt, of zoals Kant het zelf zegt niet perfect. Ze geven geen ruimte voor uitzonderingen. Naast perfecte verplichtingen stelt hij echter ook imperfecte verplichtingen. In dit boek zullen we vooral focussen op de perfecte verplichtingen. Er is voorheen nooit een filosoof geweest die alle verschillende vormen van doden afwees. Kant komt er dicht bij in de buurt, zo verbood hij ook het doden van dieren. Aan de andere kant daarentegen was hij wel een voorstander van de doodstraf. In zijn ogen is doden verboden zolang het onschuldige en rationele wezens betreft. Maar is dit verbod niet te strikt? Volgens Thomas Aguinas filosofie is doden toegestaan zolang het niet bewust is.

Maar wat houdt onbewust doden precies in? Bewust doden is verkeerd, behalve als het een bijkomstigheid is van een andere, moreel acceptabele, handeling en als het een redelijke verdeling betreft tussen de voorziene dood en de goede daad die je wil verrichten, zolang de bijkomstige dood geen middel is om je doel te bereiken maar slechts een bijkomstigheid. Mocht er een andere manier zijn geweest om het beoogde doel te bereiken waarbij de bijkomstige dood voorkomen zou kunnen worden dan zou er uiteraard voor deze alternatieve manier gekozen moeten worden. Dit principe geeft artsen bijvoorbeeld de mogelijkheid om een dodelijke hoeveelheid pijnstillers toe te dienen mocht dit de enige manier zijn om iemands pijn te verlichten. Wanneer de patiënt doodgaat van de pijn is er aan het verdelingargument voldaan. Dit principe wordt ook wel het principe van het dubbele effect genoemd.

Een mensenleven

Een reden die vaak gegeven wordt waarom we geen onschuldige mensen hun leven af mogen nemen is dat er aan elk mensenleven een onafscheidelijke waarde verbonden zit. De waarde waar zowel de utilitaristen als de egoïsten over spreken is de intrinsieke waarde. Deze waarde is hetgeen we dienen te maximaliseren met ons handelingen en verschilt dus per situatie. In de deontologische ethiek daarentegen doelt men op een geheel andere waarde. Er wordt niet gesproken over een waarde die gemaximaliseerd moet worden maar over een waarde die gerespecteerd moet worden.

Dus wanneer een deontoloog zegt dat het doden van een onschuldige persoon niet toegestaan is vanwege de waarde die aan dat mensenleven verbonden zit, wordt er niet gedoeld op het feit dat de persoon in kwestie na overlijden niet meer in staat is zijn leven te maximaliseren en dat het daarom zonde is. Er wordt gedoeld op een waarde die losstaat van de manier waarop iemand zijn leven leidt, en de ervaringen die hij of zij op doet. Om verwarring te voorkomen wordt er ook wel gesproken van waardigheid. Deze vorm van deontologie (Thomastische deontologie) wordt ook wel de leer van de heiligheid van het leven genoemd. Deze visie brengt vaak ook religieuze implicaties met zich mee, zo zijn er veel religieuze mensen van mening dat het leven waarde heeft omdat het een geschenk is van God.

Het is echter ook mogelijk om een aanhanger te zijn van deze visie terwijl je geen religieuze achtergrond hebt. Er zijn dan ook veel filosofen van mening dat de theorie los gezien moet worden van religie, het betreft namelijk een intrinsieke waarde die alleen afhankelijk is van onze eigen intrinsieke aard en niet van onze oorsprong. De meningen verschillen over wat deze intrinsieke waarde precies inhoudt. Zo zegt Kant dat het onze rationele capaciteiten zijn die ons een speciale waarde geven. De leer van de heiligheid van het leven vindt daarentegen het feit dat we menselijke wezens zijn voldoende om als waardevol gezien te worden.

De schakelaar, de voetgangersbrug en de lus

Met deze deontologische visies in ons achterhoofd gaan we nog eens naar de eerder gegeven voorbeelden van Foot en Thomson kijken. In het schakelaar voorbeeld, kijkend naar het principe van het dubbele effect, lijkt het juist om de schakelaar om te zetten. De dood van de persoon op het zijspoor is een voorziene bijkomstigheid om de levens van de andere vijf te redden. Was er een andere manier geweest om de vijf vastgebonden mensen op het spoor te redden en die de dood van de persoon op het zijspoor had kunnen voorkomen dan zouden we daarvoor gekozen hebben. Maar die was er niet. Maar hoe zit het met het tweede en derde voorbeeld?

Hier verschilt het antwoord afhankelijk van welke van de twee visies we gebruiken. Volgens de leer van de heiligheid van het leven is het oké om de dikke man van de voetgangersbrug af te duwen, je doodt hem niet bewust, je gebruikt hem alleen als middel om de andere vijf te redden. Hetzelfde geldt voor het derde voorbeeld. Wanneer je echter kijkt naar de tweede formulering van de categorische verplichting van Kant kom je tot een andere conclusie. Je gebruikt de man namelijk als middel om je doel te bereiken en één van de vereiste van een juiste handeling, volgens de tweede formulering van de categorische verplichting van Kant, is dat je handeling een doel op zich moet zijn en geen middel mag zijn om je doel te bereiken.

Het zou dus verkeerd zijn om de man van de voetgangersbrug af te duwen, of om de trein via de man naar de andere vijf vastgebonden mensen te laten rijden, ook al redt je hier de levens van de anderen mee. Het feit dat er twee tegenstrijdige conclusies uitkomen, afhankelijk van de visie die je aanneemt betekent dat maar één van de twee juist kan zijn. De ander is dus onjuist, verkeerd.

Tegenstrijdigheden in praktische situaties

Er zijn meer situaties waarin betwijfeld kan worden of het wegnemen van iemands leven, als het een leven genoemd kan worden, echt verkeerd is. Hier volgen een aantal voorbeelden:

• Euthanasie (alleen toegestaan in de BeNeLux), het actief en bewust doden van een patiënt om op deze manier zijn of haar pijn te verlichten. Het kan zowel bewust doden als het bewust dood laten gaan betekenen. Ook al wordt er bij veel andere morele theorieën een duidelijk onderscheid gemaakt tussen doen en laten gebeuren, in de deontologische ethiek maakt het geen verschil, het is allebei verkeerd.

• Zelfbeschikkingsrecht, het recht om, wanneer je dit wilt, de levensondersteunende apparatuur uit te zetten (ook dit komt alleen voor in de Westerse geneeskunde). Er is niet echt sprake van bewuste doding, maar er wordt bewust toegestaan dat iemand zal komen te overlijden.

• Abortus, er zijn verschillende definities beschikbaar voor het begrip abortus. De een zegt dat het het doden van een ongeboren mens is, terwijl de ander van mening is dat het nog geen mens is. Volgens de leer van de heiligheid van het leven is abortus verboden, behalve als het een voorziene bijkomstigheid is bij het redden van het leven van de zwangere vrouw. Ook wanneer het een zwangerschap door verkrachting betreft, het ongeboren kind valt echter niets te verwijten, het is de schuld van de verkrachter. Kant daarentegen wijst abortus niet af, aangezien hij de intrinsieke waarde van de mens toeschrijft aan de rationele capaciteiten die hij bezit. En volgens Kant beschikt een ongeboren foetus nog niet over die capaciteiten. De vraag is echter wat er zo bijzonder is aan het menselijk wezen dat het niet gedood mag worden als je geen religieuze redenen hebt om dit te geloven. Kun je dit geen vorm van racisme noemen? Menselijke wezens zijn zo speciaal dat ze koste wat kost in leven moeten blijven maar dieren, mogen die wel gedood worden? Deze hele discussie valt te omzeilen door middel van een compromis: een foetus heeft intrinsieke waarde, niet omdat het een menselijk wezen is, maar omdat het de mogelijkheid heeft een menselijk wezen te worden.

• Zelfmoord, het opzettelijk en bewust je eigen leven nemen door middel van een handeling, of het weglaten ervan, in een situatie waarin de mogelijkheid bestond om nog voor onbepaalde tijd verder te leven. In tegenstelling tot de meeste morele stromingen, inclusief het utilitarisme en het egoïsme, zijn zowel Kant als de aanhangers van de leer van de heiligheid van het leven van mening dat zelfmoord verboden moet zijn. Kant vindt het een vernedering voor de mensheid, waarom daar is hij echter niet zo duidelijk over en de aanhangers van de leer van de heiligheid van het leven zijn van mening dat het ten strengste verboden is omdat er onnodig een mensenleven wordt weggenomen en dat is nooit juist. Wanneer je je beslissingen zou maken aan de hand van de het utilitarisme of het egoïsme daarentegen is zelfmoord wel degelijk toegestaan, zolang het bijdraagt aan de totale som van welzijn of in het geval van het egoïsme je eigen welzijn.

• Straffen. Wanneer er een misdaad gepleegd wordt, wat voor straf is dan toepasselijk? De aanhangers van het utilitarisme en het egoïsme zijn van mening dat alles gedaan moet worden om het welzijn van de burgers te maximaliseren. Dit betekent dat een crimineel op zo'n manier gestraft moet worden dat hij niet nog een keer de fout in zal gaan. Het doel van straffen is dan dus om iedereen die deel uitmaakt van de samenleving een zo veilig mogelijk gevoel te geven. Volgens het Kantianisme dient straffen echter een heel ander doel. Iemand die een misdaad pleegt en zich dit bewust wordt draagt een schuldgevoel met zich mee. Wij, de samenleving, zijn het als het ware aan deze persoon verschuldigd om hem of haar te straffen om hem of haar zo het gevoel te geven dat hij of zij voor zijn zonden geboet heeft. We maken het zo draaglijk voor de persoon in kwestie om verder te gaan met zijn leven. Maar wat voor straf is dan toepasselijk voor een moordenaar?

• De doodstraf. De ethisch egoïsten en de utilitaristen hebben geen uitgesproken mening wat betreft de doodstraf. Zolang er aangetoond kan worden dat de doodstraf beter is voor iemands welzijn dan een andere straf dan is het juist en wanneer het tegendeel bewezen kan worden dan is het verkeerd. Daarnaast is er een groep utilitaristen, John Stewart Mill maakt hier deel van uit, die zeggen dat de doodstraf beter is voor het welzijn van de crimineel dan bijvoorbeeld een levenslange gevangenisstraf zou krijgen. Houd er echter rekening mee dat zowel de egoïsten als de utilitaristen niet consequent zijn in hun opvatting over de doodstraf. Kant daarentegen is van mening dat we het aan de criminelen verschuldigd zijn om hen een passende straf te geven voor de misdaad die zij gepleegd hebben. Wanneer wij dit niet doen, zouden wij zelf schuldig zijn aangezien wij niet doen wat wij behoren te doen. Daarnaast heeft een moordenaar zelf al aangegeven dat hij het oké vindt om een leven te nemen dus moeten wij hem, als we als rationele wezens willen handelen, dan niet ook het leven ontnemen.

Hoofdstuk 5. Rechtenethiek

Volgens Kant en zijn Kantianisme zijn er bepaalde plichten die ons allen toevallen zonder dat daar een verdere motivatie voor gegeven hoeft te worden. Het feit dat we rationele capaciteiten bezitten is voldoende. Ook de utilitaristen en egoïsten spreken van bepaalde plichten, al is het doel geheel anders dan bij het Kantianisme. Het doel is in dit geval namelijk welzijn. Er is echter nog een andere vorm van algemene plichten, deze visie wordt ook wel de theorie van de morele rechten genoemd. Deze theorie is gebaseerd op het idee dat ieder mens het eigendom is van zichzelf en dat, om dit eigendom te beschermen, er plichten zijn waar eenieder zich aan dient te houden.

We bezitten deze plichten simpelweg omdat we menselijke wezens zijn. Dit lijkt misschien op het eerste gezicht op Kant zijn ideeën maar het verschil zit hem in het feit dat de plichten waar Kant over sprak niet te ontlenen waren aan anderen. Die komen vanuit onszelf. In de theorie van de morele rechten wordt er echter vanuit gegaan dat elk mens het recht heeft op een bepaalde vorm van morele integriteit en dit recht dient beschermd te worden. Dit recht is afgeleid van de opvatting dat we in zekere zin het eigendom zijn van onszelf. Plichten zorgen in dit geval dus voor bescherming. Houd in je achterhoofd dat morele rechten losstaan van de wettelijk vastgestelde rechten. Wanneer er zich gevallen voordoen waarin deze twee in strijd zijn dien je je aan de morele rechten te houden om zo immoraliteit te voorkomen.

De gegeven definitie van de rechtenethiek lijkt in eerste instantie misschien een beetje op de definitie van het contractualisme. Het is namelijk beide gebaseerd op een moreel contract, het verschil zit hem echter in het feit dat volgens het contractualisme er onderhandeld kan worden over het op te stellen morele contract en dat er tijdens deze onderhandeling geen rekening gehouden hoeft te worden met morele opvattingen. Bij de rechtenethiek daarentegen wordt ook onderhandeld maar hier worden wel de morele rechten van anderen in acht genomen.

(Morele) rechten

Wat houdt het eigenlijk in om een moreel recht tot iets te hebben? En waar kan je een moreel recht tot hebben?

Ten eerste geeft een moreel recht tot iets je de garantie dat wanneer je er gebruik van maakt, je niet verkeerd bezig bent (in morele zin in ieder geval). Tenminste zolang je het niet gebruikt op een manier die andere mensen hun rechten zou kunnen schaden.

Ten tweede geeft een moreel recht tot iets je de zekerheid dat wanneer je er gebruik van wil maken en iemand je tegenhoudt, die ander in moreel opzicht verkeerd bezig is. Mits je andermans rechten niet schaadt in het proces.

Het idee achter de rechtenethiek is dat ieder mens een vorm van 'morele ruimte' verdient, een ruimte die door anderen niet binnengedrongen mag worden. Een vorm van morele zekerheid waar je op kunt bouwen. Wanneer alles echter gebaseerd is op het maximaliseren van de totale som van welzijn dan zou het geen nut hebben om morele rechten te hebben. Aangezien, zolang het je welzijn zou bevorderen, je volgens de utilitaristen het recht hebt om andermans morele rechten te schaden.

Toch steunen de utilitaristen organisaties zoals het VN-handvest van de rechten van de mens (the UN charter of human rights). Hoe is dit mogelijk? Het antwoord op deze vraag is dat utilitaristen morele rechten soms in een afgeleide zin accepteren. Dit houdt volgens John Stewart Mill het volgende in, namelijk dat wanneer je het recht hebt op iets, je iets bezit en dat de samenleving je voor het behoudt daarvan zou moeten beschermen.

De rechtenethiek gaat uit van 'natuurlijke rechten', dit suggereert echter dat de rechten die we momenteel bespreken bestaan en dat deze deel uitmaken van de natuur. Dit zou betekenen dat deze morele wetten bestaan ongeacht onze conceptualisatie ervan. Is dit wel zo? Meningen verschillen waardoor Tännsjo ervoor gekozen heeft niet meer te spreken van natuurlijke rechten maar gewoon van rechten in het algemeen. Er zijn meerdere vertegenwoordigers van de rechtenethiek die allemaal hun eigen versie hebben ontwikkeld. We gaan ons in dit hoofdstuk echter voornamelijk focussen op de radicale visie van Robert Nozick.

Morele traditie

Volgens de morele traditie bezitten morele personen hun morele rechten krachtens de wezens die ze zijn. Ze hebben deze rechten bijvoorbeeld ten aanzien van hun eigen lichaam, of hun talenten etc... Ze bezitten zichzelf. Maar wat maakt iemand een moreel persoon? En hoe komen we aan die morele rechten? Elk persoon heeft in elk geval het recht tot zichzelf. Locke ziet het als volgt: In eerste instantie bezaten we alle gemeenschappelijke goederen, die ons door God geschonken zijn, samen.

Elk individueel persoon had echter het recht om zelf te beslissen wat ze hiermee wilde doen. Deze keuze is vrij zolang er maar genoeg overblijft voor anderen. Nozick trok hier de conclusie uit dat anderen niet slechter af mogen zijn als gevolg van het feit dat jij een nieuw goed hebt verworven. Wat voor goederen je ook verwerft, zolang je het op de juiste manier doet en je andermans rechten er niet mee schaadt, het is dan van jou. Deze verwerving geeft je dus het recht om ermee te doen wat je ermee wil doen.

Er zijn een aantal verschillen tussen de visie van Nozick en de visie van Locke. Zo vindt de visie van Locke zijn wortels in het feit dat God ons de wereld geschonken heeft en dat we het dus samen bezitten. Hij probeert de burgers te beschermen tegen hun vorst om zo ongelijkheid te voorkomen. Je dient namelijk niet meer te nemen dan dat je nodig hebt, wanneer je je er geen voordeel meer mee kan doen is het verspilling en hier heeft God het niet voor bedoeld. Nozick daarentegen gaat er vanuit dat niemand de gemeenschappelijke goederen bezit, hij wil de mens dus ook niet beschermen tegen zijn vorst maar tegen de bemoeienis van andere individuen. We hebben geen verplichtingen om ons bezit te delen met mensen in nood.

Het zou echter wel nobel zijn om het te doen. Locke is daarentegen van mening dat mensen ook het recht hebben op een zekere vorm van hulp van anderen wanneer dit nodig mocht zijn. Hier valt uit af te leiden dat we ons bezit dus mogen uitdelen wanneer we dit willen en dat we het dus ook kunnen ontvangen in de vorm van een gift of cadeau. Beide partijen zijn het eens over het feit dat wanneer je in het bezit bent van iets je het recht hebt ermee te doen wat je wilt zolang het niet in strijd is met de rechten van een ander. Je mag het volgens Locke echter niet vernielen ook al ben je de eigenaar, ook hier heeft God zijn geschenk niet voor bedoeld. Met 'in strijd met' doelt Nozick met name op het actief afpakken van iemands bezit of het schenden van iemands privacy.

Wanneer iemand iets van je af wil nemen heb je het recht al het mogelijke te doen om dit te voorkomen en wanneer het eenmaal gebeurd is alles te doen om het weer terug te krijgen. Er zijn twee manieren om goederen te verwerven, of we zijn als eerste in het bezit van iets of we hebben het van iemand ontvangen die het recht had om het uit te delen. Oftewel we hebben het ontvangen van iemand die voorheen in het bezit ervan was. We schenken hier geen aandacht aan andere overdrachtsvormen zoals bijvoorbeeld een erfenis.

Morele rechten in praktische situaties

Niemand heeft het recht een leven te nemen behalve dat van hem zelf. We bezitten immers ons eigen lichaam. Maar hoe zit dit precies in praktische situaties?

• Euthanasie. De mens heeft volgens de rechtenethiek dus het recht zijn of haar eigen leven te nemen, ook door middel van euthanasie.

• Abortus. De problemen rond abortus hebben bij deze theorie vooral te maken met het feit of een foetus een moreel wezen is. Zo ja dan is het verkeerd om abortus te plegen. Je neemt dan in principe het leven van een ander persoon. Zo niet dan is er geen probleem. Wat men zich dan wel af kan vragen is wanneer iets of iemand dan wel een moreel wezen wordt, hoe zit het dan met baby's? Tom Regan, een Amerikaanse filosoof, is van mening dat zowel foetussen als alle andere zoogdieren rechten hebben. Niet zozeer omdat het morele wezens zijn, maar wel 'morele patiënten' zoals hij het noemt. Deze visie brengt echter een ander probleem met zich mee, namelijk dat we nu niet meer kunnen zeggen dat degene met verplichtingen en degene met rechten dezelfde individuen zijn. Een foetus kan namelijk al wel rechten hebben, zo zegt Regan, maar geen verplichtingen. Judith Jarvis Thomson brengt hier echter tegen in dat omdat wij ons eigen lichaam bezitten vrouwen die zwanger zijn middels verkrachting wel abortus mogen plegen. Het is immers hun baarmoeder en ze hebben de foetus geen toestemming gegeven om zich daarin te nestelen. De morele rechten van de vrouw worden dus geschonden.

• De voorbeeldsituaties van Foot en Thomson. Thomson, die zelf een voorstander is van de rechtenethiek, is van mening dat het in elke situatie verkeerd is om iemand te doden. Ook al red je hiermee de levens van vijf anderen, zoals in voorbeeld één; de schakelaar. Het actief doden van een individu is verkeerd, einde verhaal.

• Straffen. De theorie van de morele rechten kijkt bij het straffen niet naar de dader maar naar het slachtoffer. Volgens de theorie heeft het slachtoffer recht op wat hem is afgenomen en compensatie voor de moeite die het kost om het terug te krijgen. Nu is dit in gevallen zoals diefstal misschien makkelijk maar hoe zit dit dan wanneer iemand een moord gepleegd heeft? Kan een moordenaar zijn slachtoffer compenseren? Dit zou echter betekenen dat er geen passende straf is voor iemand die een moord heeft gepleegd, moeten ze dan niet gestraft worden? Daarnaast vinden de aanhangers van deze theorie dat er niet gestraft moet worden om af te schrikken van verdere misdaden.

De definitie van de theorie van de morele rechten legt veel verantwoordelijkheid en vertrouwen bij het individu zelf. Zo wordt er van elk individu verwacht dat hij of zij voor zichzelf kan zorgen. Nozick is van mening dat het mogelijk is om een regeling op te stellen waarin vaststaat dat de politie de mensen helpt hun recht tot fysieke integriteit te bewaren, dat de rechtbanken nagaat of mensen zich aan de opgestelde contracten houden etc... Maar er is volgens hem echter geen mogelijkheid om een regeling op te stellen waarin vaststaat dat de overheid je kan verplichten om belasting te betalen, je kan verplichten om een deel van je bezittingen op te geven.

Nozick vergelijkt dit met een systeem van slavernij. Als de theorie van de morele rechten zulke radicale opvattingen met zich meebrengt, die in strijd zijn met de manier waarop onze samenleving is ingedeeld is het dan wel toepasbaar? De theorie is gebaseerd op drie stellingen, het principe van verwerving, het principe van overdracht en het principe van rectificatie. Het derde principe komt pas aan de orde wanneer de eerste twee zijn geschonden.

Maar hoe is het mogelijk om iets recht te zetten dat in het verleden gebeurd is, hoe weten we precies wat er is gebeurtd Kunnen we er vanuit gaan dat de mensen die het nu slecht hebben afstammelingen zijn van degene die, historisch gezien, altijd al het slechtst behandeld zijn? Is het misschien een oplossing om een volledige herverdeling door te voeren om goed te maken voor oude zonden, volgens Nozick wel.

Conclusie

Hoe kan het niet willen overtreden van een voorwaarde, leiden tot het weigeren van het overtreden van een voorwaarde ook al worden hierdoor andere overtredingen voorkomen? Dit is de vraag, betreffende de rechtenethiek, die Nozick zelf stelde. Vele filosofen zijn van mening dat het betekent dat je uiterst respect hebt voor de persoon wiens rechten je niet wil schaden, wat natuurlijk klopt. Maar aan de andere kant valt te betwisten wat de mensen, wiens rechten nu geschonden worden als gevolg van de weigering, hiervan vinden. Kant zegt hierover dat we ons niet bezig moeten houden met de patiënt, het slachtoffer, maar met de persoon zelf. Er zijn rechten en we dienen op zo'n manier te leven dat deze niet geschonden worden. Gebeurt dit wel dan ben je immoreel bezig.